«قاعده لطف» در کلام اسلامی و الهیات مسیحی

مطالعات تطبیقی تلاشی معرفتی برای تحلیل آموزه‌های اساسی ادیان و مقایسه آنها و آشکار ساختن نقاط اشتراک و افتراق آنهاست و یکی از بهترین راههای مشخص کردن جنبه‌های گوناگون یک دین محسوب می‌‌شود. اما یکی از شرایط مطالعات تطبیقی این است که باید استقلال آنها را به رسمیت شناخت و آنها را در یک کلیت جامع، ویژه و مستقل مورد بررسی قرار داد و به خود آن اندیشه‌ها و مبادی آن و نیات صاحب آن مکتب رجوع کرد.
مسیحیت با پیشینه‌ای نزدیک به بیست قرن هنوز در جهان پیروان پرشماری داشته و از مقبولیت فراوانی برخوردار است و اسلام نیز خود را متمم و مکمل همه ادیان آسمانی و از جمله آیین مسیح دانسته و هرگز مبانی و ریشه‌های الهی مسیحیت را نفی نکرده و نسبت به مسیحیت راستین، موضعی شمول‌گرایانه داشته است. از سوی دیگر، اسلام و مسیحیت، هردو از ادیان ابراهیمی بوده و ساختاری همگون دارند و از این رو در اکثر موارد از ابتدا مباحث مشابهی در نظام الهیاتی دو دین مطرح بوده است، به گونه‌ای که وجود این شباهت‌ها در برخی مباحث کلامی مسلمانان و الهیات مسیحی در همان سده‌های نخستین تدوین علم کلام، عده‌ای را بر آن داشته تا از تأثیرپذیری متکلمین اسلامی از فلسفه و الهیات مسیحی و بالعکس سخن بگویند.۱ ما در این نوشتار بر آنیم که یکی از آموزه‌های مشابه موجود در نزد متکلمین مسلمان و برخی از اندیشمندان مطرح مسیحی را به گونه‌ای تطبیقی بررسی نماییم که به اراده و آزادی انسان مربوط می‌‌شود.
از قواعد معروف در کلام معتزله «قاعده لطف» است که در باب عدل الهی مطرح می‌‌شود. لطف عبارت از کارها و اموری است که مکلف توسط آنها به انجام طاعات نزدیک‌تر و از انجام معصیت دورتر می‌‌گردد. یعنی زمینه را جهت انجام تکلیف الهی مساعد می‌‌سازد، مشروط بر اینکه به حد سلب اختیار مکلف منتهی نگردد. معتزله در کتاب‌های خود با مبنا قرار دادن آیات قرآن تعریف‌های متعددی از لطف ارائه داده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌‌شود. لطف الهی باعث می‌‌شود که انسان از نیکی پیروی کرده و از بدی بپرهیزد.۲ لطف خدا عاملی است که شخص را به انتخاب اطاعت برمی‌انگیزد یا این انتخاب را بر او آسان می‌‌کند.۳ انسان اگر سر خود رها شود مطابق امیال طبیعی خود عمل می‌‌کند از این جهت لطف خدا به مثابه نیرویی است که او را به نیکی سوق می‌‌دهد.۴ پاداش و کیفر تابع لطف الهی است، چرا که این لطف خداست که معرفت انسان را به چیزی که پاداش و کیفر در پی دارد ممکن می‌‌سازد.۵ به همین علت افراد آگاه از خداوند می‌‌خواهند که در برابر بدی به آنان لطف و رحمت عنایت کند.۶
ابوعلی جبائی لطف را معادل احسان و هدایت می‌‌داند.۷ عبدالجبار فرمانبرداری از خداوند را برای دریافت لطف لازم می‌‌داند و لطف را در قصد و اختیار فاعل مؤثر می‌‌پندارد.۸ نیکوکاران از لطف الهی بهره‌مند و گنهکاران از آن بی‌بهره‌اند. اما اگر گنهکاران نیکوکار شوند، لطف الهی شامل حال آنها نیز خواهد شد.۹ عبدالجبار «لطف» را عبارت از هرچیزی می‌‌داند که فاعل را یاری می‌‌کند تا از روی اختیار، در راه راست گام بردارد. لطف فقط محدود به اعمال واجب است.۱۰
عبدالجبار معتقد بود اکنون که خدا بار اوامر خویش را بر دوش بندگان نهاده است پس لازم است تا بندگان را در انتخاب آنچه خیر و تکلیف است، یاری نماید.۱۱
معتزله در الزامی‌بودن یا نبودن لطف الهی باهم اختلاف نظر دارند. بشر بن معتمر به لطف مقاومت‌ناپذیر الهی معتقد است. به اعتقاد وی خدا می‌‌تواند شخص کافر را به ایمان آوردن، و گناهکار را به توبه کردن برانگیزد و چنین شخصی شایسته پاداش کسی است که همان کار را بدون این لطف مقاومت‌ناپذیر انجام می‌‌دهد. اما با وجود اینکه بهره‌مند شدن از این لطف به نفع انسان است، ولی خداوند همیشه چنین لطفی را ارزانی نمی‌دارد. آشکار است که خدا مکلف نیست که با رعایت آنچه برای آدمی شایسته‌تر و اصلح است عمل کند.۱۲ عبدالجبار الزامی بودن لطف الهی را مغایر با اختیار انسانی می‌‌داند و می‌‌افزاید که انسان همواره حاکم بر افعال خویش است. اگر انسان به نیکی عمل کند خدا بواسطه لطف خود او را یاری می‌‌کند و اگر به بدی عمل کند خدا او را از لطف خود محروم می‌‌کند. در هر دو حالت انسان مجبور نیست و در هر حالت اختیار دارد .۱۳ و چنین تفسیری مخالف اندیشه‌های جبری‌گرایانه است که اراده و ابتکار آزادانه انسان را نفی می‌‌کند.
مسئله دیگر که در قاعده لطف بررسی می‌‌شود این است که آیا لطف مقدم بر فعل است یا مقارن با آن؟ جعفر بن کرب بر این باور است که لطف، پس از تصمیم انسان نیکوکار به انجام دادن عمل نیک به او داده می‌‌شود، و برای او هیچ اجباری در برندارد.۱۴ از نظر ابوعلی و ابو‌هاشم جبائی لطف مقدم بر فعل است.۱۵ برخی هم لطف الهی را مؤخر از عمل می‌‌دانند و در این فرض لطف الهی بعد از فعل به عنوان بخشش خدا و به نشانه بخشندگی او اعطا می‌‌شود. و ظاهرا همین معنا بوده که نزد بیشتر متکلمین معتزله لطف تلقی می‌‌شده است.۱۶
معتزله برای لطف الهی وجوه مختلفی را در نظر گرفته‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌‌شود. عبدالجبار می‌‌گوید: «بر خلاف نظر عباد، لطف متمایز از پاداش است چون پاداش به عملی مربوط می‌‌شود که انجام پذیرفته و خاتمه یافته باشد، در حالی که لطف شامل عمل و فعلی است که در دست انجام و اجراست و طلب کمک و یاری ما از خداوند مربوط به افعال حال یا آینده است نه افعال گذشته.»۱۷ معتزله مسائلی مانند تندرستی، سلامتی، حکمت، کمال عقل، ادراک حسی، رسالت پیامبر، و وحی کتاب مقدس را نیز وجوه دیگر لطف الهی می‌‌دانند.۱۸ از نظر جبائی لطف خدا پاداشی است که به مؤمنان داده می‌‌شود در حالی که خدا کافران را بی‌یاور رها می‌‌کند و به آنان لطفی ارزانی نمی‌دارد ولی در عین حال آنها را به انجام گناه هم مجبور نمی‌کند.۱۹ خدا فعل گنهکاران را تسهیل نمی‌کند، چون اگر چنین می‌‌کرد دیگر گنهکاران مستوجب کیفر نمی‌بودند.
اشاعره قاعده لطف الهی را انکار نموده و بر آن انتقاداتی دارند. اشعری می‌‌گوید: اکثر معتزله منکر این مسأله‌اند که خداوند دارای لطفی است که اگر آن را در حق کسی که ایمان نیاورده، اعمال می‌‌کرد او ایمان می‌‌آورد. خدا فاقد چنین لطفی است که اعمال یا عدم اعمال آن بر ایمان شخص تأثیری داشته باشد. خدا در حق همه بندگانش طوری عمل می‌کند که مطابق دینشان بیشترین منفعت را برایشان دارد و همه آنها را ملزم می‌سازد یا از آنها مصرانه می‌خواهد تا مطابق با فرامینش عمل نمایند و از انسان‌ها آنچه را که بدان نیاز دارند دریغ نمی‌کند، تا تعهداتشان را نسبت به خداوند بجای آورند. زمانی که این اتفاق می‌‌افتد، فرد دست به اطاعت می‌زند که او را مستحق پاداشی می‌سازد که به او وعده داده شده است. اما انسان حق انتخاب دارد.
اشعری می‌‌گوید: بشر معتقد بود خدا از لطف برخوردار است و اگر آن را بر شخص بی‌ایمانی ارزانی دارد آنگاه او ایمان می‌آورد، اما خدا موظف نیست این کار را انجام دهد. اگر خدا لطفش را چنین ارزانی دارد و انسان نیز به واسطه آن ایمان آورد آنگاه انسان بخاطر ایمانی که با کمک خدا محقق شده، مستحق پاداش می‌‌شود، پس در این صورت باید بدون آن ایمان هم مستحق آن پاداش باشد.
در مسیحت نیز مباحثی شبیه مباحث لطف در آموزه «فیض» مطرح شده است. آگوستین بخاطر تلقی‌ای که از انسان و گناه جِبِلّی داشت، معتقد بود که انسان از آزادی لازم برای برداشتن قدم‌های نخست به سمت نجات برخوردار نیست. انسان نه تنها از «اراده آزاد» برخوردار نیست، بلکه دارای اراده‌ای آلوده و ملوث به گناه است. از این رو پیوسته به گناه و دوری جستن از خدا تمایل دارد. آگوستین گناه را به گونه‌ای ترسیم می‌‌کند که با بشر پیوند ذاتی دارد. از دیدگاه آگوستین بشر هرگز نمی‌تواند به مدد ابزارها و منابع خود با خداوند‌ ارتباط برقرار کند. هیچ کاری از دست بشر ساخته نیست که برای شکستن قلعه گناه کافی باشد.۲۰ به اعتقاد وی تنها فیض خدا قادر است این گرایش انسان به سمت گناه را خنثی سازد. او «فیض» را هدیه رایگان خداوند می‌‌دانست که شامل حال انسان می‌‌شود، بدون آنکه انسان شایستگی یا استحقاق آن را داشته باشد. خداوند بواسطه این فیض، زنجیر گناه انسان را پاره می‌‌کند. نجات به‌تمامی عملکرد فیض خدا بوده، آغاز و نیز تداوم آن متکی به فیض خداست. فیض به همگان بخشیده نمی‌شود، در نتیجه همه نیز ایمان نمی‌آورند. فیض به کسانی داده می‌‌شود که خدا آنان را انتخاب کرده است، یعنی به برگزیدگان او.۲۱ «نه از خواهش‌کننده و نه از شتابنده است، بلکه از خدای رحم کننده.»۲۲ نجات تنها به صورت هدیه‌ای رایگان امکانپذیر است، نه موضوعی که ما خود بتوانیم آن را به دست آوریم. بلکه باید خداوند آن را در حق انسان اعمال کند. بدین ترتیب آگوستین اذعان دارد که منشأ نجات خارج از انسان و در خود خداست. خداست آغازگر فرآیند نجات است نه انسان.
گفتنی است که این تلقی آگوستین از نجات و فیض خواه‌ناخواه به این اعتقاد منجر می‌‌شود که از آنجا که خداوند هدیه فیض را در اختیار همه قرار نداده و فقط در اختیار بعضی‌ها قرار داده، پس لازم می‌‌آید که خدا کسانی را که نجات خواهند یافت از پیش برگزیده باشد. بنابراین آگوستین با استناد به کتاب مقدس آموزه‌ای در خصوص «جبر» یا «تقدیر» تدوین کرد، که منظور از آن تصمیم آغازین و ازلی خداوند است مبنی بر اینکه برخی را نجات دهد و برخی دیگر را نه.
اما پلاگیوس (۳۶۰-۴۳۰م)، اندیشمند معاصر آگوستین منشأ نجات را در خود انسان می‌‌دانست. تجربه خود آگوستین درباره وسوسه او را متقاعد کرد که انسان بدون کمک الهی از دستیابی به هرگونه نتیجه خوبی عاجز است. در واقع فیض الهی نه تنها برای حمایت از تصمیمات نیک انسان لازم است، که پلاگیوس هم می‌‌پذیرفت، بلکه برای این نیز لازم است که با القای انگیزه‌های نیک باعث کسب آنها شود. نتیجه حتمی دیدگاه آگوستین این است که نه تنها همه مسئولیت نجات برگزیدگان، بلکه مسئولیت شکست‌خوردگان و لعنت‌شدگان هم متوجه خداست. نجات آنان برای خدا ممکن بوده اما در واقع او از اعطای قدرت استفاده از فیض به آنان امتناع کرده است.۲۳ پلاگیوس روحانی بریتانیایی در مقابل این اندیشه آگوستین موضع گرفت. او وقتی وارد رم شد از سستی و پایین بودن سطوح معنویت در آنجا نگران شد. او شاهد بود که برخی این ضعف را ناشی از اراده خداوند می‌‌دانند و چنین بهانه می‌‌آورند که شرارت حالتی جداناشدنی در انسان است. هدف او مبارزه با فساد بود و معتقد بود که باید با این اعتقاد که انسان در مقابله با گناه ناتوان است مبارزه کرد و او بر اراده آزاد انسانی تأکید می‌‌کرد.۲۴ او بر این باور بود که ابنای بشر اسیر گناه نیستند، بلکه خودشان قادر هستند که زمینه‌های نجات را در خود فراهم آورند.۲۵ نجات در قبال انجام عمل صالح به دست می‌‌آید. انجام عمل صالح وظیفه‌ای را در خداوند در قبال انسان ایجاد می‌‌کند. از دیدگاه پلاگیوس، بشر دارای آزادی عمل و متکی به خود است. پلاگیوس می‌‌گوید فیض صرفاً خواسته‌های خداوند از انسان است تا انسان در پرتو عمل به آن، اسباب نجات را در خود فراهم آورد، مانند عمل به ده فرمان یا پیروی از الگوی اخلاقی مسیح. دیدگاه آگوستین را می‌‌توان در قالب عبارت «نجات بر پایه فیض»، و دیدگاه پلاگیوس را یه صورت «نجات بر پایه استحقاق» خلاصه کرد.۲۶
مناقشه پلاگیوس با آگوستین پیامدهای گسترده‌ای داشت و باعث مطرح شدن مباحثی مانند مفهوم فیض و مفهوم استحقاق در کلیسای مسیحی شد. سوال این بود که آیا نجات پاداش عمل نیک انسان است یا اینکه آن هدیه‌ای رایگان از جانب خداست و تلاش و استحقاق انسان نقشی در آن ندارد. در قرون وسطی و زمان توماس آکویناس موارد زیر مورد توافق بود: ۱- انسان به خودی خود نمی‌تواند نجات را تحصیل نماید. نجات در نتیجه اعمال فیض خداوند بدست می‌‌آید. ۲-آغاز زندگی مسیح فقط و فقط محض فیض خداست و گنهکاران نمی‌توانند مدعی نجات شوند مگر اینکه فیض خدا در گنهکاران کارگر شود و آنان را به توبه بکشاند، پس از آن با آنان همکاری می‌‌کند تا در زندگی مسیح رشد کنند و این همکاری به استحقاق می‌‌انجامد که از طریق آن، خدا اعمال اخلاقی مؤمنان را پاداش می‌‌دهد. ۳-میان دو نوع استحقاق تمایز گذاشته می‌‌شود: استحقاق بحق و استحقاق بزرگوارانه. اساس استحقاق بحق اعمال اخلاقی خود انسان است. حال آنکه استحقاق بزرگوارانه از کرم و بزرگواری ناشی می‌‌شود.۲۷

نویسنده: عبدالحمید مرادی
پی‌نوشت‌‌ها:
۱. ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، ص۶۳-۶۸
۲. عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص ۵۱۹.
۳. عبدالجبار، المغنی، ج ۱۳، ص۹.
۴. شرح اصول الخمسه، ص ۵۲۴.
۵. همان، ص۶۴.
۶. عبدالجبار، مغنی، ج۱۱، ص۸۹.
۷. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج ۲، ص۱۹۳.
۸. عبدالجبار، متشابه القرآن، ج۲، ص۷۲۰.
۹. عبدالجبار، مغنی، ج ۱۳، صص۹۳،۹۵.
۱۰. همان، ج۱۳، ص۱۹.
۱۱. همان، ج۱۳، ص۷.
۱۲. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص ۲۴۶.
۱۳. عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص ۵۲۰.
۱۴. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۳۰۰.
۱۵. عبدالجبار، متشابه القرآن، ج۲، ص۷۳۶.
۱۶. عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص ۵۲۱.
۱۷. عبدالجبار ، مغنی، ج۱۳، ص۲۲.
۱۸. شهرستانی، نهایه الاقدام فی علم الکلام، ص ۴۱۱.
۱۹. عبدالجبار، متشابه القرآن، ج۱، ص۱۷۰؛ شهرستانی، نهایه الاقدام، ۴۴.
۲۰. مک کراث، آلستر، مقدمه‌ای بر نهضت اصلاح دینی، ص ۱۷۰-۱۷۱.
۲۱. تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، ص ۸۷).
۲۲. رومیان ۹:۱۶.
۲۳. استید، کریستوفر، فلسفه در مسیحیت باستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، ص ۳۵۵-۳۵۶.
۲۴. گریدی، مسیحیت و بدعت‌ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، ص ۱۸۱.
۲۵. زیبایی نژاد، محمدرضا، مسیحیت شناسی مقایسه ای، ص ۳۸۷).
۲۶. مک کراث، آلستر، درآمدی بر الهیات مسیحی، صص۴۷۶-۴۷۸.
۲۷. مک کراث، همان، همانجا.

منبع : خبرگزاری فارس