درباره‌ی ارتباطات

«تكنولوژی ارتباطات اكنون كره‌ی زمین را به یك دهكده‌ی بزرگ تبدیل كرده است».
این سخن كه اكنون یكی از مشهورات عام افكار عمومی در سراسر جهان است تبعاتی دارد كه عموم كسانی كه سخنانی از این قبیل بر زبان می‌رانند ـ جز مصادر نخستین آن ـ از این تبعات بی‌خبرند. آنچه كه توسط این «شبكه‌ی جهانی ارتباطات» به مردم سراسر كره‌ی زمین انتقال می‌یابد «اطلاعات» است؛ «اطلاعاتی حامل یك فرهنگ واحد منشأ گرفته از عقل علمی جدید». آنچنان كه در «علم ارتباطات» می‌گویند، این «اطلاعات» مجموعه‌ای از «علائم و نشانه‌ها» هستند كه باید آنها را در واقع «صورت تبدیل یافته‌ی فرهنگ» خواند.
انتخاب لفظ «دهكده»، نه شهر یا كشور، خودبه‌خود با نوعی مبالغه در این تعبیر همراه است، چراكه در یك دهكده همه یكدیگر را می‌شناسند و از حال و روز هم باخبرند. تصور «دهكده واحد جهانی» خودبه‌خود با قبول یك «فرهنگ واحد» برای مردم سراسر كره‌ی زمین ملازم است و هر فرهنگ، آنچنان كه در علم ارتباطات می‌گویند نسبت به «جهان آفرینش» دارای «نگرش و تبیین» خاصی است و لذا تعبیر دهكده‌ی جهانی لامحاله بدین معناست كه ساكنین این دهكده‌ی واحد، «شریعت واحدی» را نیز پذیرفته‌اند.
پذیرش هر یك از ادیان نیز در حقیقت به معنای پذیرش همان نحوه‌ی نگرش و تبیین خاصی است كه آن دین برای جهان آفرینش دارد؛ اصطلاحی كه امروزی‌ها به كار می‌برند «جهان‌بینی» است و جهان‌بینی مهم‌ترین حوزه‌ای است كه «نظام فرهنگی» را صورت می‌بخشد. همین جهان‌بینی است كه با تبدیل یافتن به نشانه‌ها و علائم قابل انتقال سمعی و بصری، عنوان «اطلاعات» پیدا می‌كند.
اگر نخواهیم متعرض فرهنگی شویم كه اكنون از طریق شبكه‌ی جهانی ارتباطات در سراسر جهان اشاعه می‌یابد، این قدر هست كه این فرهنگ با جهان‌بینی و جهان‌شناسی خاصی همراه است كه مختص به خود اوست و با هیچ فرهنگ و یا شریعت دیگری جمع نمی‌شود. لذا شبكه‌ی ارتباطات در این دهكده‌ی واحد جهانی را باید در اشاعه‌ی كفر و الحاد و انقطاع سریع جوانان و همه‌ی اقوام از فرهنگ‌ها و شرایع مستقل خویش دارای مسوولیتی واقعی دانست. بر عهده‌ی «علم» ۱ نیست كه درباره‌ی جهان احكام و نظریاتی كلی صادر كند، چراكه علم فقط «نسبت‌ها و مقادیر و اسباب» را بازمی‌شناسد و خود از تحلیل این نسبت‌ها و مقادیر و اسباب در یك حكم و نظریه‌ی كلی عاجز است.
«علم» اصولاً متعرض ماهیات نمی‌شود و اگر آن را متكفل «جهان‌شناسی» كنیم، لاجرم كار را به كفر و الحاد خواهد كشاند؛ گذشته از آنكه «علم به مثابه ابزار» فقط در گستره‌های معینی كه علمای رسمی خواسته‌اند به كار افتاده است و در تحلیل اطلاعات داده‌های به دست آمده نیز تحلیلگران چگونه می‌توانسته‌اند كه خود را از تأثیر معتقدات عقلی و ایمانی خویش دور نگه دارند؟
البته با تحقیق در ماهیت علوم جدید و عدم استقلال آن نسبت به تكنولوژی، حقایق بسیاری دیگری روشن می‌شود كه محل بحث آن در این مختصر نیست، اما هرچه هست منشآت جهان‌شناسی عقل علمی جدید، فرهنگی است كه با هیچ فرهنگ دیگری غیر خویش جمع نمی‌شود و در روبه‌رویی با فرهنگ‌های دیگر، اگر از عهده برآید آنان را هضم می‌كند و اگرنه، روی به مقابله‌ای نابرابر می‌آورد و از آنجا كه احكام آن بیشتر به مذاق عقل سطحی خوش می‌آید، غالباً نتیجه‌ی مقابله‌ی اینچنین، آن سان كه در میان غالب اقوام جهان سوم می‌بینیم، به سود فرهنگ غربی است. علم‌زدگی و تكنوكراسی سرنوشت محتوم غریب به اتفاق دانشجویان دانشگاه‌هاست، چراكه انسان به شدت در معرض این خطر عمده قرار دارد كه «علت» را با «سبب» اشتباه بگیرد و در ضمن گریز فطری‌اش از جهل، روی به نظام‌های فكری خاصی بیاورد كه یك آگاهی سطحی به «واسطه‌ها و اسباب حدوث عالم» آنان را از تفكر در «علت و ماهیت» كفایت كرده است.
هر فرهنگ خواه‌ناخواه دارای «اُسوه‌ها و مدل‌هایی رفتاری و احساسی» است كه نفیاً یا اثباتاً افراد پذیرای خویش را از رفتارهایی خاص برحذر می‌دارند و به رفتارهایی دیگر تشویق می‌كنند و یا آنكه نابه‌خود، بی‌‌آنكه مستقیماً در قلمرو عقاید و مفاهیم وارد شوند، «الگوهای احساسی» آنها را تغییر می‌دهند.
این اسوه‌ها، مدل‌ها و یا الگوهای رفتاری و احساسی كه یك فرهنگ را شكل داده‌اند و نظام بخشیده‌اند، در واقع صورت‌های نوعی و مطلق تحقق جهان‌بینی و جهان‌شناسی آن فرهنگ هستند و خواه‌ناخواه به غایاتی برای زندگی انسان‌ها تبدیل می‌شوند و یا خلق‌وخوی ونفسانیت آنها را در چهارچوب‌ها و دستورالعمل‌های معینی، خشت‌ریزی و قالب‌بندی می‌كنند. در فرهنگ دینی این اسوه‌ها و غایات از جنبه‌ی ثبوتی در معصومین و قدیسین و نظام‌های احكام عملی ظهور می‌یابند و از جنبه‌ی سلبی، در صورت دشمنان دین، گناهان كبیره و … در فرهنگ‌های غیردینی، همچون فرهنگی كه امروز به تبع جهانی شدن تكنولوژی ارتباطات در سراسر عالم اشاعه یافته است، این «مدل‌های رفتاری» بر مشهورات علمی، اعتبارات عقل روز، توهمات و خرافات موجه بنا گشته‌اند و با جایگزینی «قانون اومانیستی» و «قراردادهای اجتماعی» به جای «شریعت مبتنی بر وحی»، دیگر مدل‌های سلبی نیز غالباً مبتنی بر نهی قانون هستند نه اعتبارات اخلاقی و مناهی مذهبی.
در اینكه تمدن اروپایی چگونه توانسته است بر همه‌ی تمدن‌های دیگر عالم غلبه یابد و به صورت یك «فرهنگ غالب و مسلط» جهان را به یك دهكده‌ی واحد تبدیل كند سخن بسیار است، اما هرچه هست، این امری است كه تقریباً وقوع یافته و اگر نمونه‌ای چون انقلاب اسلامی ایران وجود پیدا نمی‌كرد، جز در نزد معدودی اهل نظر، هیچ جای تردید در احكام كلی تمدن جدید نمی‌توانست وجود داشته باشد.
محتوای ارتباطات در این دهكده‌ی جهانی «اطلاعات» است، «اطلاعاتی منشأ گرفته از فرهنگ مسلط جهانی كه فرهنگ تمدن اروپایی است و نظام ارزشی ملازم با آن». این فرهنگ سلطه‌گر و سلطه‌گرا برای مبدل كردن جهان به یك دهكده‌ی واحد، همه‌ی نظامات لازم را نیز تأسیس كرده است: اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، سازمان ملل متحد، شورای امنیت و … از همه‌ مهم‌تر تفكر ـ یا شبه‌تفكر ـ مبتنی بر مشهورات علمی كه آن را «فلسفه‌ی علمی» می‌گویند. «فلسفه‌ی علمی» جو فروش گندم‌نمایی است كه می‌خواهد با استنباط احكام كلی از مجموعه‌ی اطلاعات علمی، كه جز در محدوده‌ی نسبت‌ها و اسباب نمی‌توانند واجد هیچ كلیت و عمومیت و یا اطلاق باشند، فلسفه‌نمایی كند و جانشین تفكر فلسفی شود.
این هست كه شبكه‌ی جهانی ارتباطات، در طول ده‌ها سال، فرهنگ واحدی را كه بر همین شبه تفكر علمی مبتنی است در سراسر زمین اشاعه داده است و اكنون اعتبارات عقلی ـ و یا بهتر بگوییم اعتبارات وهمی یا شبه‌عقلی ـ عموم انسان‌هایی كه با رسانه‌های گروهی در سراسر جهان ارتباط دارند به چیزی جز احكام پوزیتیویستی ۲ و كفرآمیز تمدن جدید حكم نمی‌كند، اما از سوی دیگر، اگر آنچنان كه در علم ارتباطات می‌گویند «تفكر، حاصل ارتباطات است»، چرا در جهان امروز نمونه‌ای چون انقلاب اسلامی ایران فرصت وقوع داشته است؟
اعم از آنكه تاریخ را بر مبنای «نظریه‌ی ارتقای خطی» تحلیل كنیم و یا آنچنان كه در علم ارتباطات مرسوم است براساس «تكامل ابزار ارتباطی»، انقلاب اسلامی ایران یك نمونه‌ی غیرقابل توجیه است. در كتاب «موج سوم» كه در واقع مانیفست تفصیلی عامیانه‌ی تمدن جدید است، انقلاب اسلامی ایران همچون عكس‌العملی در برابر هجوم موج سوم یا «موج انفورماتیك» تحلیل شده است كه توسط وابستگان به موج دوم انجام گرفته … و البته این تحلیل به یك لطیفه‌ی غرض‌جویانه بیشتر از یك تحلیل علمی شبیه است.
اگر جهان را چون یك دهكده‌ی جهانی با اغراض و غایات و با فرهنگ پوزیتیویستی تمدن جدید تصور كنیم، انقلاب اسلامی ایران با این رویكرد اصول‌گرایانه به احكام اسلام نمی‌تواند جز یك بازگشت مرتجعانه به عصر اسطوره‌ها و دین چیز دیگری باشد، چراكه بنابر فرض اولیه، با ظهور عصر تفكر فلسفی یا عصر تعقل محض زمینی، عصر اسطوره‌ها و دین سپری گشته است و نخست فلاسفه جانشین انبیاء گشته‌اند و سپس متدولوژیست‌ها جای هر دو را پر كرده‌اند.
اگر بخواهیم صادقانه سخن بگوییم، باید گفت كه اصلاً آنچه ما می‌گوییم بر مبانی نظری دیگری متغایر و حتی متضاد با مبانی نظری تمدن جدید استوار است و لذا سخن ما را با این عقل اعتباری یا شبه‌تفكری كه حاصل ارتباطات جهانی و نفوذ فرهنگ مسلط اروپایی است نمی‌توان دریافت و اگر كسی بخواهد با این عقل روز و براهینی ریشه گرفته از مشهورات علمی با ما به چون‌وچرا برخیزد، راهی به حقیقت نخواهد داشت.
علم ارتباطات در «تعریف انسان و غایات او» و در سایر مبانی نظری خویش، با «تاریخ تمدن» ـ آنچنان كه غربی‌ها نگاشته‌اند ـ مشترك است، هرچند ممكن است بر این اشتراك آنچنان كه باید، تصریح نشود. در اینجا نیز برای حیات انسان در طول تاریخ یك سیر تكامل و ارتقای خطی فرض می‌شود كه در طی آن، انسان «از بدویت به سوی مدنیت و سپس تمدن تكنولوژیك تحول می‌یابد» و آنچه به عنوان «فرهنگ» خوانده می‌شود، در واقع «مجموعه اطلاعاتی است كه بشر در طول این تاریخ تمدن و همین سیر ارتقایی خطی فراهم آورده است». در این سیر آنچه كه چهره‌ی تاریخ را تغییر می‌دهد «تكامل ابزار» است و لذا اعصار مختلف با عناوین مأخوذ از همین تصور نام گرفته‌اند: عصر حجر، عصر مفرغ، عصر مس، عصر آهن و … آیا تاریخ را تنها از همین نظرگاه می‌توان بررسی كرد؟
دراین نحو تحلیل تاریخ كه نتیجه‌ی لازم پذیرش ترانسفورمیسم۳، ماتریالیسم تاریخی۴ و نظریه‌ی ترقی است، «دین» نیز امری است تابع تاریخ طبیعی زندگی بشر.
لازمه‌ی پذیرش این نحو تحلیل تاریخ قبول این نكته است كه ظهور دین در زندگی انسان بدوی، معلول خوف و ناتوانی او در برابر عوامل طبیعی است و با تكامل بشر و تكمیل ابزار تولید و توسعه‌ی مدنیت، تفكر دینی نیز تكامل می‌یابد و بشر رفته رفته از شرك مطلق به توحید و سپس به نفی مطلق پرستش دینی گرایش می‌یابد. با هم درریختن اصل ترانسفورمیسم و نظریه‌ی ارتقای خطی، همه‌ی تاریخ تمدن در هم خواهد ریخت و به صورت دیگری درخواهد آمد.
اگر كتاب‌های درسی ما از مدارس تا دانشگاه‌ها با علم به تبعات و لوازم قبول تاریخ تمدن ـ به همین صورتی كه غربی‌ها نگاشته‌اند ـ تنظیم می‌گشت، بسیاری از مطالب و مقالات مندرج در كتب درسی حذف می‌شد و ما ناچار می‌شدیم كه از نظرگاه اعتقادی خویش به تاریخ مدنیت نظر كنیم و حقیقت را دریابیم.
«تاریخ حیات معنوی» انسان را بر كره‌ی زمین باید در تاریخ انبیا جست‌وجو كرد. میان این تاریخ ـ یعنی تاریخ حیات معنوی بشر ـ با تاریخ حیات طبیعی او چه نسبتی است؟
انسانی كه با «عقل علمی جدید» رشد كرده است و ذهن او با مجموعه‌ی اعتباراتی شكل پذیرفته است كه از این عقل روز برمی‌آید، حتی در زندگی شیخ‌الانبیا حضرت ابراهیم (ع) در جست‌وجوی پاسخ این سوال است كه او با چه وسیله‌ای كشاورزی می‌كرده است! «عقل علمی جدید» از یك سو انسان را به جایی كشانده كه «علیت» را فقط در «سببیت فیزیكی و شیمیایی» می‌بیند و نمی‌تواند هیچ صورت دیگری برای علیت تصور كند و از سوی دیگر، همه‌ی تلاش‌های بشر را در طول تاریخ فقط متوجه «توسعه‌ی تولید غذا و تأمین حوایج مادی و گسترش تمدن» می‌بیند … و لذا در تنظیم تمدن فقط به سراغ مدارك و وقایعی رفته‌اند كه این نحو تفكر را تأیید می‌كند و همه‌ی وقایع دیگر را، هر چند همچون طوفان نوح مقیاس جهانی داشته باشند، از تاریخ مدون حذف كرده‌اند.
اگر نوح نبی (ع) كشتی بخار ساخته بود، می‌توانست جایی در تاریخ تمدن بیابد، اما كشتی او، آن‌سان كه در قرآن مورد تصریح قرار گرفته است، با ‌«بسم‌الله» هدایت می‌شد ـ بسم‌اللهِ مَجریها و مُرسیها۵ ـ و «بسم‌الله» نیز موتوری نیست كه بتواند مورد تشریح قرار بگیرد و قطعات مختلف آن نامگذاری شود!
نخست باید بدانیم كه این نحو تحلیل تاریخ، خلاف آنچه تبلیغ می‌كنند، هرگز بر واقعیات غیرقابل تردید علمی استوار نیست و آنچه رخ داده این است كه انسان‌هایی علم زده و شیفته‌ی تمدن كنونی اروپایی، با چشم بستن بر همه‌ی مدارك و اسنادی كه می‌تواند بطلان این فرضیات را اثبات كند، تلاش كرده‌اند كه تاریخی بر مبنای ترانسفورمیسم، ماتریالیسم تاریخی و نظریه‌ی ترقی بنویسد، فی‌المثل اگر انسانی غیرمعتقد به ترانسفورمیسم و داروینیسم نمونه‌های جمجمه‌های به دست آمده از انسان‌های اولیه را مورد بررسی قرار می‌داد، به تحلیل دیگری كاملاً ناقض نظریه فعلی دست می‌یافت. «آنتونی بارنت» در كتاب «انسان به روایت زیست‌شناسی» هنگام بحث در پیچیدگی‌های موجود می‌نویسد:
خیلی راحت بود اگر می‌شد داستان تكامل انسان را به نحوی كه در بالا خلاصه كردیم، تمام شده دانست؛ اما قطعات دیگری یافت شده‌اند كه به هیچ وجه در یك چنین طرح ساده‌ای نمی‌گنجند.
مشهورترین اینها جمجمه‌ای است به نام سوانسكومب … اهمیت این جمجمه از این جهت است كه صاحب آن تقریباً به طور مسلم از معاصران نزدیك انسان جاوه و پكن بوده است، این خود دلیل نسبتاً قانع‌كننده‌ای است كه انسان‌هایی با هیئت انسان امروزی در دوره‌ی پلئیستوسن میانه وجود داشته‌اند…
قطعات دیگری نیز یافت شده كه گواه بر این است كه در دوره‌ی پلئیستوسن میانه و پایانی، یعنی قبل از ظهور انسان نئاندرتال، انسان‌هایی به شكل انسان جدید (ساپینس) وجود داشته‌اند…۶.
اگر انسان امروزی از نسل نئاندرتال‌ها باشد، پس آن انسان‌هایی كه همزمان با نئاندرتال‌ها بر كره‌ی زمین می‌زیسته‌اند از نسل كه بوده‌اند؟
تنها با چشم بستن بر یك چنین مدارك و نمونه‌هایی نیز نمی‌توان طرحی آنچنان جاهلانه و خرافی برای پیدایش و تكامل بشر پیدا كرد كه در كتاب‌های مدون تاریخ تمدن می خوانیم، بلكه آنچه رخ داده فقط این است كه آنها در جست‌وجوی شواهد و نمونه‌هایی برای اثبات یك طرح از پیش معین برآمده‌اند. لازمه‌ی پذینامگذاری دوران‌های زندگی بشر در تاریخ تمدن به دیرینه سنگی، میانه سنگی و نوسنگی بدین سبب انجام شده كه جوامع بشری در این اعصار، ابزار خویش را از سنگ می‌ساخته‌اند. همین طور، آنچنان كه آنها می‌گویند، نخستین تمدن‌های باستانی همزمان با عصر مفرغ و كاربرد آهن آغاز شده است و به موازات تكامل ابزار تولید، بشر از تمدن‌های باستانی برده‌داری عبور كرده و به فئودالیسم و نهایتاً سرمایه‌داری دست یافته است.
بیان قرآن مجید و روایات صراحتاً ناظر بدین معناست كه «تاریخ حیات معنوی انسان» از توحید و امت واحد توحیدی آغاز می‌شود و به انواع مختلف شرك می‌گراید و نهایتاً بار دیگر در آخرین مراحل حیات تكاملی بشر به امت واحد توحیدی ختم می‌شود.
در قاره‌های استرالیا و آفریقا اكنون جوامعی از انسان‌ها وجود دارند كه آنان را «بدوی» می‌خوانند. این تعبیر از این اعتقاد غلط نتیجه شده كه زندگی بشر در كره‌ی زمین در آغاز همین صورتی را داشته است كه اكنون در این جوامع مشاهده می‌شود، حال آنكه وضع اجتماعی و فرهنگی این قبایل را باید نتیجه‌ی عدول از وضع نخستین زندگی انسان در كره‌ی زمین دانست، این عكس آن فرضیاتی است كه غربی‌ها ابراز می‌دارند. اولین جامعه‌ی انسانی، امت حضرت آدم است كه در محدوده‌ی كنونی مكه و اطراف آن در حدود ده هزار سال پیش تشكیل شده است.
بین این انسان‌های اولیه و نسل‌هایی كه فسیل‌های آنها مورد مطالعه‌س آنتروپولوژیست‌ها قرار گرفته است، پیوند موروثی وجود ندارند. آنچنان كه از باطن كلام خدا و روایات برمی‌آید، نسل این انسان‌ها یا شبه‌انسان‌ها هزاران سال پیش از هبوط آدم انقراض پیدا كرده است. قرآن مجید و روایات، جز در مواردی بسیار معدود، درباره‌ی مشخصات ظاهری زندگی این امت سكوت كرده‌اند و اصلاً نباید هم توقع داشت كه قرآن و روایات اصالتاً به چهره‌ی ظاهری زندگی امت‌های نخستین و اینكه چه می‌خورده‌اند، چه می‌پوشیده‌اند و یا با چه وسایلی كشاورزی و دامداری می‌كرده‌اند نظر داشته باشند. اگر می‌بینیم كه تفكر امروز غرب در سیر تاریخی تمدن تنها به همین وجوه مادی از زندگی جوامع انسانی نظر دارد بدین سبب است كه فرهنگ غرب و علوم رسمی، به تبع غلبه‌ی صورت مثالی بهیمی بر بشر غربی، از تاریخ تحلیلی صرفاً ماتریالیستی و اقتصادی دارند.
قرآن و روایات تاریخ زندگی بشر را بر محور «حركت تكاملی انبیا» بررسی كرده‌اند و حق هم همین است. به همین علت، فی‌المثل اگرچه ما نمی‌دانیم كه حضرت ابراهیم خلیل‌الرحمان (ع) با چه وسایلی كشاورزی می‌كرده‌اند، اما از جانب دیگر، جزئیات امتحانات الهی را درباره ایشان و مراتب و مناسكی را كه در طریق سلوك طی كرده‌اند به تفصیل می‌دانیم. اما عقل علمی جدید اصلاً عالم روح را انكار می‌كند و اگر نتواند امری را در حیطه‌ی سببیت فیزیكی و شیمیایی، آن هم به زبان علوم امروز توضیح دهد، آن را نفی خواهد كرد و از جانب دیگر، تفكر امروز همواره به این جهت گرایش دارد كه با استناد حوادث و وقایع به علل و اسباب مادی آنها وجود خداوند و عالم امر را انكار كند، حال آنكه اصلاً اثبات مشیت هرگز بدین معنا نیست كه حوادث و وقایع از غیرطریق اسباب مادی ـ فیزیكی و یا شیمیایی ـ رخ می‌دهد. اگر به فرض، ما «فرضیه‌ی جهش» را در سیر تطور تكاملی جانداران بپذیریم، این «جهش» خود می‌تواند بهترین دلیل برای احاطه‌ی عالم امر بر عالم حدوث باشد، هرچند كه ما با دلالت آیاتی كه به دو اصل «تقدیر» و «هدایت» در آفرینش جهان اشاره دارد ـ و از جمله‌ی این آیات: الذی خَلَقَ فَسَوی * و الذی قَدَّرَ فَهَدی۱۱ ـ با یقین كامل معتقدیم كه جهان آفرینش در باطن و جوهره‌ی خویش حركتی هدایت شده را به جانب غایت خویش طی می‌كند و اگر تكاملی تدریجی در جهان اتفاق می‌افتد نیز، ناشی از همین حركت جوهری است.
اما جهش بیولوژیك یك «تغییر دفعی» است و اعتقاد به اینكه چنین تحولی «خودبه‌خود» و «تصادفاً» رخ دهد درست مثل اعتقاد داشتن به خلق‌الساعه است؛ اگر اعتقاد داشتن به خلق‌الساعه ـ خلق از عدم ـ خرافه است، اعتقاد داشتن به اینكه «خودبه‌خود و تصادفاً» نوعی از موجودات با جهش بیولوژیك به نوع دیگری تبدل و تطور پیدا كند، همان قدر خرافه است.
در كتابی كه اخیراً با نام «… و جهان واژگون شد» در ایران منتشر شده است ۱۲ نویسنده سعی دارد كه وقایع معجزه‌آسای هجرت بنی‌اسرائیل از مصر را به علل و اسباب مادی بازگرداند. او در عرصه‌ی یك تراژدی فضایی كه الحق بسیار خوب ترسیم شده است، سیاره‌ی زهره را كه به اعتقاد او در آن روزگار ستاره‌ی دنباله‌داری متعلق به سیاره‌ی مشتری با دوره‌ی تناوب ۵۲ سال بوده است، با كره‌ی زمین برخورد می‌دهد. این برخورد درست همزمان با بعثت حضرت موسی (ع) و هجرت بنی‌اسرائیل از مصر به قاهره اتفاق افتاد. او می‌خواهد اثبات كند شكافته شدن دریا، آمدن «مَنّ و سَلوی» از آسمان و … وقایعی است كه از برخورد تصادفی ستاره‌ی دنباله‌دار زهره با زمین حادث شده است حال آنكه به فرض محال یا ممكن، اگر هم این چنین باشد، باز هم تفاوتی نمی‌كند. چگونه است كه این تراژدی فضایی درست در هنگامی روی می‌دهد كه حضرت موسی می‌خواهد بنی‌اسرائیل را از مصر هجرت دهد؟ و چگونه است كه این برخورد فضایی، به تصریح خود نویسنده، به نفع بنی‌اسرائیل و علیه فرعون و لشكریانش عمل می‌كند؟
اگر این تراژدی فضایی حقیقت داشته است، باز هم پُرروشن است كه اراده‌ای با قدرتِ مطلق همه‌ی این وقایع شگفت‌انگیز فضایی را در جهت تأیید پیامبر خویش تنظیم كرده است و در سراسر داستانی كه این دانشمند غربی تصویر كرده و نیز این نظم شگفت‌انگیز و معجزه‌آسا كه از یك قدرت نامحدود ماورایی منشأ گرفته به روشنی مشهود است.
انسان به موازات «حیات معنوی» خویش دارای «حیاتی طبیعی» است كه با تلاش او برای تأمین حاجات ظاهری‌اش صورت می‌بندد. بین این دو معنا از تكامل كه یكی در جهت تأمین حاجات طبیعی تحقق می‌یابد و دیگری با تزكیه‌ی نفس و تصفیه‌ی روح، رابطه‌ای مستقیم حاكم نیست؛ یعنی نه این چنین است كه هر فرد یا جامعه‌ای كه در تأمین حاجات بدنی خویش موفق‌تر است، لزوماً از لحاظ روحی و معنوی نیز تكامل‌یافته‌تر باشد.
انسان، متناسب با این دو جنبه از حیات خویش، دو سیر تاریخی متفاوت دارد كه یكی را «تاریخ طبیعی یا تاریخ تمدن» و دیگری را «تاریخ انبیا یا تاریخ حیات معنوی» خوانده‌ایم. میان این دو تاریخ چه نسبتی است؟ هر یك از این دو سیر دارای «مبادی تاریخی» معینی هستند. از آنجا كه تاریخ طبیعی، «تاریخ تعقل زمینی منقطع از وحی» است، مبدأ خویش را «یونان باستان» اختیار كرده‌ است، چراكه یونان باستان مولد فلسفه است و فلسفه نیز حاصل تفكر بشر با عقلی است كه خود را مستقل و منقطع از عالم وحی می‌انگارد.
نه این چنین است كه این «عقل خودبین و معجب» همین طور یك باره مثل قارچ سر از خاك یونان زمین برآورده است؛ خیر. اما هرچه هست، در هیچ یك از ادوار زندگی بشر سابقه نداشته است كه او میان «عقل وحی» مقابله‌ای اینچنین كه در روزگار ما وجود دارد برقرار كند.
از عصر جدید كه بگذریم، همواره در تفكر انسان «عقل» در بالاترین مراتب، خود «واسطه وحی» بوده است و «عقل انسانی»، ریزه‌خوار سفره‌ی گسترده‌ی «عقل فعال» ۱۳ … اما امروز، از آنجا كه بشر خود را حیوانی می‌بیند متكامل‌تر از سایر حیوانات و محصول یك سیر تصادفی تطور طبیعی، می‌انگارد كه ظهور تفكر و تعقل و نطق نیز باید از همین سیر تطور طبیعی تبعیت داشته باشد و بالاخره چاره‌ای نمی‌ماند جز اینكه فكر و عقل را محصول تكامل بیولوژیك مغز حیوانات بدانند كه در جریان ارتباطات انسان‌های شهرنشین با یكدیگر پرورش یافته و صورت كنونی را به خود گرفته است. اما از آنجا كه انسان فطرتاً نمی‌تواند هیچ حركت و رویدادی را در جهان بدون یك محرك و یا علت خارجی تصور كند، بعضی از متفكران و نویسندگان غربی چون «آرتور سی. كلارك» ۱۴در كتاب «۲۰۰۱؛ یك ادیسه‌ی فضایی» و «اریك فون دنیكن» كه كتاب‌هایی چون «ارابه‌ی خدایان» ۱۵ و «طلای خدایان» ۱۶ از او به فارسی ترجمه شده است،
به این اعتقاد رسیده‌اند كه ظهور فكر و عقل در بشر با دخالت ساكنان متفكر دیگر كرات آسمانی كه به زمین سفر كرده‌اند ممكن گشته است، غافل از آنكه وقتی نتوان علت ظهور تفكر و تعقل را در كره‌ی زمین توجیه كرد، با انتقال مسأله به كُرات دیگر آسمان بازهم گرهی از كار گشوده نخواهد شد و باز در پاسخ به همین سوال ـ علت ظهور فكر و عقل ـ منتها در كرات دیگر، كار به یك دور تسلسل خواهد انجامید.
به جای آنكه شانه از زیر بار سوال خالی كنیم بهتر است بپذیریم كه «فكر و عقل» از تعینات «نفس مجرد» انسان هستند چنان كه «ذهن» نیز از عوالم «مجرد از ماده» است و اینكه اراده‌ی انسانی ما در این عالم مجرد تصرف دارد و هر گونه كه می‌خواهد در ذهن خویش به تصور و توهم و تخیل می‌پردازد، چیزی از غرابت موضوع نمی‌كاهد.
انسان فطرتاً متعلم به «تعلیم اسماء» است آنچنان كه در آیه‌ی مبارك عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ كُلَّها ۱۷ بر آن تصریح گشته است و از آنجا كه عالم كائنات سراسر مظاهر اسمای خدا هستند، این آیه‌ی مبارك ناظر به این معناست كه انسان در صورت غایی خویش فطرتاً بر همه‌ی حقایق عالم شاهد است، اما برای آنكه این علم فطری در مصادیق محقق انسان، افراد یا جوامع، فعلیت پیدا كند و به مرتبه‌ی خودآگاهی برسد، اسبابی باید فراهم آید و مراتبی باید طی شود كه كم‌وبیش در كتاب‌های معارف اسلامی مورد بحث قرار گرفته است. از زمره‌ی این اسباب‌ برای تعالی ِ«مصداق جمعی انسان»، «مدنیت» است كه باید آن را از مقتضیات طبع او دانست.
زندگی اجتماعی مقتضای طبع انسانی است، اما این ضرورت نباید ما را به سوی این اشتباه براند كه برای «تمدن» ارزش مطلق قائل شویم و لفظ «تمدن» را مترادف با «تكامل و تعالی و پیشرفت» بینگاریم، چنان كه در این روزگار وقوع یافته است.
این بحث در فلسفه‌ی دوره‌ی اسلام دارای سابقه‌ای طولانی است، اما بیش از همه فارابی۱۸ است كه درباره‌ی آن به تفكر و تألیف پرداخته است. فارابی اگرچه در بعضی آرای خویش ـ و از جمله این سخن كه انسان را «حیوانی اُنسی و مدنی» می‌خواند ـ دارای مشتركاتی ظاهری با متفكران مغرب زمین است، اما باز هم برای «مدنیت»، «مدینه‌ی جاهله»، «مدینه‌ی فاسقه» و «مدینه ضاله» تقسیم می‌كند و برای هر یك از مدینه‌ها صفاتی را بازمی‌شمارد كه می‌تواند راهگشای ما در این بحث باشد، اما از آنجا كه ما قصد نداریم به تفصیل وارد در این مقال شویم به اشاره‌ای كوتاه اكتفا می‌كنیم و درمی‌گذریم.
فارابی در توصیف «مدینه‌ی جاهله» می‌نویسد:
… «مردمش نه سعادت را می‌شناسند و نه سعادت به خاطرشان خطور می‌كند»، چنانچه اگر ایشان را به سعادت راهنمایی كنند، بدان سوی نروند. اگر از سعادت برای ایشان سخن گویند بدان اعتقاد نیابند. از خیرات جز سلامت جسم و فراخی در تمتع از لذات نشناسند. ۱۹
تمدن امروز مغرب زمین را نمی‌توان مصداق تام مدینه‌ی جاهله دانست، اما بسیاری از صفاتی را كه فارابی برای انواع مدینه‌ی جاهله بازمی‌شمارد می‌توان در آن جست‌وجو كرد:
… مدینه‌ی بداله، آن مدینه‌ای است كه مردمش جز برای رسیدن به فراخ نعمتی و ثروت تلاش نمی‌كنند … و مدینه‌ی خست و شقاوت، آن مدینه‌ای است كه قصد مردمش تمتع از لذت محسوس است از مأكول و مشروب و غیر آن، برگزیدن هر نوع هزل و لعب بر امور دیگر … و مدینه‌ی تغلب و آن مدینه‌ای است كه مردمش می‌خواهند بر دیگران پیروز شوند و سعادتشان را در این پیروزی می‌دانند. مدینه‌ی جماعیت، آن مدینه‌ای است كه مردمش خواهان هرج‌ومرج و متابعت از هوای نفسند و اینكه هر گونه كه بخواهند عمل كنند. «مردم این شهر عنان گسیخته‌اند و هرچه خواهند كنند و همه برابرند و یكی را بر دیگری برتری و سیادت نیست» ۲۰
حضرت رسول اكرم (ص) بعد از هجرت از مكه به مدینه، درصدد تأسیس مدینه‌ای برآمد كه غایات شریعت اسلام در آن محقق گشته باشد. اگرچه این امر آن‌سان كه باید به انجام نرسید، اما با تحقق در تاریخ صدر اسلام و اعمال و اقوال ایشان می‌توان به تصوری روشن‌تر از یك «مدینه‌ی غایی» كه شایسته است به مثابه افقی برای سیر تاریخی جوامع اسلامی اتخاذ شود، دست یافت.
… و اما «درباره‌ی ارتباطات» چند نكته‌ی دیگر قابل ذكر است:
مك لوهان ابزار را گسترش بدن انسان می‌داند و این سخنی است كه می‌تواند در شناخت ماهیت ابزار ما را یاری دهد. اما درباره‌ی «ابزار اتوماتیك»، یعنی محصولات تكنولوژی جدید، سخنانی از این قبیل اگرچه روشن‌گر است، اما نمی‌تواند از عهده‌ی بیان این حقیقت برآید، كه «ابزار اتوماتیك را نباید صورت تكمیلی ابزار پیشین دانست». اتومبیل را نمی‌توان صورت تكمیلی گاری و درشكه محسوب داشت و همین طور رسانه‌های گروهی فقط وسایل تازه‌ای برای یك نیاز قدیمی ـ كه مثلاً پیش از این با «جار زدن» برآورده می‌شد ـ نیستند. البته رادیو و تلویزیون همان نیازی را كه قبلاً جارچی‌ها متكفل آن بودند برآورده می‌سازند، اما با وسایلی كه پیش از این برای جار زدن استعمال می‌شد فقط در این موضوع كه هر دو نیاز واحدی را برآورده می‌سازند اشتراك دارند. سینما، رادیو و تلویزیون و روزنامه‌ وسایلی «بی‌سابقه» هستند كه حتی نشانی از آنها در گذشته‌ها وجود نداشته است.
حتی باید گفت بسیاری از «نیازها»یی كه توسط این رسانه‌ها برآورده می‌شوند نیز در گذشته وجود نداشته است؛ هم «نیازها» جدید هستند و هم «متعلقات این نیازها».
«اتوماسیون» (خودكاری) پدیداری است كه اتومبیل را «ماهیتاً» از گاری و درشكه متمایز می‌سازد. اتوماسیون چیزی است كه در یك حیطه‌ی محدود می‌تواند جایگزین «نیروی كار انسان یا حیوانات» شود و همین امر با توجه به خصوصیات روانی و نفسانی غالب انسان‌ها می‌تواند «ماشین» را به یك «وسیله‌ی بسیار جذاب، فریبنده و فتنه‌انگیز» تبدیل كند.«شیفتگی» جز در «گستره‌ی عشق حقیقی» بسیار خطرناك و نافی اختیار و آزادی است، گذشته از شیفتگی مخاطبان در برابر این وسایل آن همه است كه شاید هیچ رابطه‌ی دیگری در سراسر جهان با آن قابل قیاس نباشد. همه‌ی اشیا و موجوداتی كه ذاتاً از جاذبیت برخوردارند خواه‌ناخواه مواد مستعدی برای ایجاد مفسده نیز هستند، چنان كه درباره‌ی «پول» و «زنان» این چنین شده است. در یك افسانه‌ی مشهور آمده كه شیطان بعد از آفرینش زن و اختراع پول گفته است: «همین دو تا مرا كفایت می‌كنند برای آنكه بتوانم همه‌ی ابنای آدم را گمراه كنم». بنده فكر می‌كنم كه تلویزیون و سینما را نیز باید به این افسانه‌ی قدیمی افزود.
آیا این «جاذبیت» را نمی‌توان در خدمت خیر و صلاح بشر به كار گرفت؟ مراد بنده طرح یك بحث اخلاقی نیست، اگرچه یك چنین مبحثی می‌تواند بسیار فایده‌بخش باشد؛ بلكه می‌خواهم از این عدم تناسبی كه میان اسم رسانه‌های گروهی و مسمای آن وجود دارد سخن بگویم. اسم رسانه‌های گروهی یا وسایل ارتباط جمعی نسبت به ماهیتی كه اكنون تلویزیون و سینما در سراسر جهان یافته‌اند بسیار «بی‌آزار» می‌نماید، همچون پوست خوش‌ خظ‌و خالی كه مارها پوشیده‌اند! تلویزیون و سینما اكنون به وسایلی برای «تسخیر روح بشر» در خدمت استمرار استیلای قدرتمندان و ارباب جور درآمده‌اند.
در نفس عبارت «ارتباطات و تبادل اطلاعات» هیچ نكته‌ای وجود ندارد كه بتواند مبین این روح خبیثی باشد كه در تلویزیون و سینما دمیده‌اند، اما محتوا و ماهیت این وسایل حكایت دیگری دارد.
در باب نسبت بین قالب و محتوا، ظرف و مظروف و یا وسیله و پیام در قسمت اول این مجموعه مقالات ۲۲، تا آنجا كه مقاله‌ای چنان می‌توانست قبول كند، سخن گفتیم و نتیجه گرفتیم كه در ذات این وسایل نیز صفات و خصوصیاتی نهفته است كه راه را بر چنین سوءاستفاده‌هایی هموار می‌دارد و اصولاً از وسایل و ابزار نمی‌توان انتظار داشت كه نسبت به كاربرد خویش بی‌اعتنا باشند. مك لوهان درباره‌ی «نادیده گرفتن ذات وسایل» مثالی دارد كه باز هم جای تكرار دارد:
فرض كنیم قرار بود بگوییم، «مربای سیب به خودی خود نه خوب است و نه بد؛ طریقی كه آن را می‌خوریم ارزشش را تعیین می‌كند». یا «اسلحه‌های گرم به خودی خود نه بد است و نه خوب؛ طریقه‌ی استفاده از آنها ارزش آنها را معین می‌كند».۲۳
الفاظ «اطلاعات» و «فرهنگ» نیز نقاب‌های زیبا و موجهی هستند كه استیلا‌طلبان در پس آن پنهان گشته‌اند؛ فرهنگ و اطلاعات را اموری ثابت و مسلم فرض می‌كنند و فقط درباره‌ی شیوه‌ها و وسایل تبادل آن سخن می‌گویند.
این جمله را كه «باید فرهنگ شنوندگان و بینندگان محترم را ارتقا داد» روزی چند بار در رسانه‌های مختلف می‌خوانیم و می‌شنویم، اما بسیار كم پیش می‌آید كه درباره‌ی فرهنگ و ماهیت آن نیز سخنی بگویند. اگر بپرسیم: «آقا، مقصود شما كدام فرهنگ است؟»، همه تصور می كنند كه ما به تازگی از یكی از كُرات دیگر منظومه‌ی شمسی به زمین آمده‌ایم؟ مفهوم فرهنگ و اطلاعات را ثابت فرض می‌كنند و فقط در باب نحوه‌ی انتقال و ارتقای آن بحث می‌كنند.
نتیجه‌ی عملی ارتقای آن فرهنگی را كه موردنظر آنهاست می‌توانید در مردم مغرب زمین و عادات و تعلقات آنها نظاره كنید؛ یعنی به عبارت روشن‌تر، مراد از فرهنگ، «فرهنگ توسعه‌ی تكنولوژیك اقتصادی و آزادی‌های لیبرالیستی ملازم با آن است» و مراد از اطلاعات، «اطلاعات و معلوماتی كه بتواند در طریق یك چنین توسعه‌ای مفید فایده باشد» و یك بار دیگر به آنچه در آغازین این مطلب عنوان شد بازگردیم:
«تعبیر دهكده‌ی جهانی لامحاله بدین معناست كه ساكنین این دهكده‌ی واحد شریعت واحدی را نیز پذیرفته‌اند … مهم‌ترین حوزه‌ای كه نظام فرهنگی را صورت می‌بخشد همین جهان‌بینی است كه با تبدیل یافتن به نشانه‌ها و علائم قابل انتقال سمعی و بصری، عنوان اطلاعات پیدا می‌كند.
اگر نخواهیم معترض فرهنگی شویم كه اكنون از طریق شبكه‌ی جهانی ارتباطات در سراسر جهان اشاعه می‌یابد، این قدر هست كه این فرهنگ با جهان‌بینی و جهان‌شناسی خاصی همراه است كه مختص به خود اوست و با هیچ فرهنگ و یا شریعت دیگری جمع نمی‌شود».
نكاتی چند نیز در باب «زبان» به مثابه یك وسیله‌ی ارتباط جمعی باقی مانده است كه مختصراً بدان می‌پردازیم:
در «برهان قاطع» ۲۴ در ذیل لفظ «رسانه» آمده است:
رسانه ـ بر وزن بهانه، حسرت و افسوس و تأسف را گویند.
اما در زبان محاورات روزمره، لفظ «رسانه» را از ریشه‌ی «رساندن» و به معنای «وسیله‌ی ابلاغ پیام» استعمال می‌كنند. این كلمه نیز همچون «پایانه» و یا «رایانه» و … یكی از جایگزین‌های جعلی است كه سابقه‌ی تاریخی آنها را باید نه در زبان فارسی، بلكه در تب و تاب بیمارگونه‌ای جست‌وجو كرد كه فرهنگستان‌های فرمایشی را در روزگار شاهان به حذف الفبا عربی از زبان فارسی و جعل معادل فارسی برای كلمات فرنگی كشانده بود.
وقتی كلمه‌ای ـ هرچند به اشتباه ـ در زبان محاورات روزمره وارد می‌شود، حذف آن جز با تعبیر دیگرباره‌ی اعتبارات و سنن اجتماعی نه میسور و مقدور است و نه جایز. اگرچه برخلاف آنچه عده‌ای می‌پندارند، كلمات ظروفی تهی نیستند كه در طی تطورات تاریخی از معنا پر و خالی شوند، اما به هر تقدیر، حساب «زبان تفهیم و تفاهم و محاورات روزمره» را باید از حساب «زبان فرهنگ و ادب» جدا كرد و برای هر یك شأنی متناسب قائل شد.
اگر ما برای زبان قرآن و احادیث معنایی ثابت، هر چند ذومراتب، قائل نشویم، دیگر برای همیشه امكان دستیابی به حقیقت قرآن و روایات برای ما از دست خواهد شد، اما زبان محاورات می‌تواند در برابر تطورات احوال، انعطافی وسیع داشته باشد و قابلیت‌های مختلفی را از خود بروز دهد. اگرچه باز هم نباید پنداشت كه این تغییرات و تطورات نظام و قاعده‌ی ثابتی ندارد و میان زبان تفهیم و تفاهم كه زبان محاورات است با «زبان فرهنگ و ادب» كه منشأ حیات آن است، رابطه‌ای نیست.
زبان محاورات باید خود را به حبل‌المتین «زبان فرهنگ و ادب» بیاویزد تا از تطاول روزگار و طوفان حوادث و احوال متغیر ایام در امان باشد و اگر در زبان فارسی این چنین نبود، تو بدان كه بر سر زبان ما نیز همان آمده بود كه بر سر زبان تركی، اردو … و انگلیسی رایج در آمریكا آمده است.
در اینكه «زبان و فرهنگ و ادب» چگونه تحقق می‌یابد و شاعران چه نسبتی با این زبان دارند سخن بسیار است، اما از آنجا كه توجه این مقاله اصالتاً نه به زبان كه به مفهوم ارتباطات و رسانه‌های گروهی است، باید از پرداختن به این مباحث درگذریم و جز در حد ضرورت به بحث در اطراف زبان نپردازیم.
در آمریكا از آنجا كه ریشه‌ی زبان محاورات در خاك فرهنگ و ادب یك زبان غنی تاریخی نیست، زبان آمریكایی جل و پلاسی رها شده در باد است كه با تطور ایام به این سو و آن سو كشیده می‌شود و تغییر شكل می‌دهد … اما زبان محاورات آلمانی از آنجا كه ریشه در خاك زبانی دارد كه تفكر تاریخی آن قوم با آن محقق گشته است، توانسته خود را نگه دارد و در سلامت به حیات خویش ادامه دهد.۲۵
جعل معادل‌های فارسی برای «الفاظ تكنیكی و علمی» كه همراه با ورود تكنولوژی غرب به زبان محاورات راه یافته‌اند، همان طور كه پیش از این اشاره رفت، باعث می‌شود تا آن كلمات بیگانه «برای همیشه» به زبان فارسی «الحاق» یابند و حذف كلمات عربی از زبان فارسی «انكار ماهیت تاریخی زبان فارسی» است. ۲۶ اگر این كار توسط فرهنگستان فرمایشی و با پیشنهاد منورالفكران سیاه‌اندیشی چون «ذبیح بهروز»۲۷ و «احمد كسروی» ۲۸ انجام می‌گرفت استمرار می‌یافت، از یك سو زبان فارسی از اصل و حقیقت تاریخی خویش انفصال پیدا می‌كرد و از سوی دیگر، صورتی كاملاً مستعد و قابل برای فرهنگ غرب می‌یافت و در طول زمان به «زبانی غیر خویش» متبدل می‌گشت.
در روزگار ما این توهم وجود دارد كه حتی خود زبان را نیز چون یك رسانه‌ی گروهی یا وسیله‌ای در خدمت ارتباطات جمعی می‌نگرند. در این تصور، «زبان» فقط به «زبان محاورات» اطلاق می‌شود و لذا كسانی كه این چنین می‌اندیشند نگران تغییر و تحول زبان در نسبت با سیر تطور اعتبارات اجتماعی و سنت‌ها نیستند، همین كسانند كه نهایتاً اعتقاد می‌یابند كه زبانی چون زبان قلابی اسپرانتو ۲۹ باید جانشین همه‌ی زبان‌ها شود و اعتبار و استعمال بین‌المللی پیدا كند، هرچند كه یك چنین كاری نابود گشتن سوابق تاریخی و فرهنگی و هنری همه‌ی امم را در پی داشته باشد.
سیاه‌اندیشانی چون دكتر صاحب‌الزمانی ۳۰، از آنجا كه برای زبان ماهیتی جز «ایجاد ارتباط جمعی بین افراد و اقوام» قائل نیستند و زبان را چون مجموعه‌ای از «نشانه‌های قراردادی» می‌نگرند، این چنین تصور و تبلیغ می‌كنند كه فی‌المثل غزلیات حافظ (ره) و یا سروده‌های مثنوی معنوی را نیز باید به زبان اسپرانتو ترجمه كرد! غافل از آنكه نه مولوی و حافظ برای «رابطه گرفتن با دیگران و انتقال مفاهیم» شعر گفته‌اند و نه این اشعار «مفاهیم صرف» هستند كه به فرض محال امكان ترجمه آسیبی نبیند و نه اصلاً زبان فقط منحصر به زبان محاوره و تفهیم و تفاهم است.
زبان در اصل وجود خویش مجلایی است برای تجلی حقیقت مطلق و سریان آن در جهان نسبت‌ها و مقادیر. زبان نردبانی معنوی است برای صعود و عروج به جهان حقایق ثابت و مجرد، در اختیار گرفتاران این عالم كه عالم حدوث و فناست … و با ترجمه‌ی اشعار حافظ به زبان اسپرانتو آنچه بر جای خواهد ماند حتی عمق بافته‌های نواندیشان داداییست را هم نخواهد داشت!
زبان، زبان تفكر است و آن هم نه تفكر به معنای مصطلح آن در این روزگار فلك‌زدگی بشر. زبان، زبان عبور از جهان عادات و وصول به عالم حقایق است و حضرت امام خمینی (ره) در كتاب «مصباح الهدایه الی الخلاقه و الولایه» الفاظ را مجلایی برای ظهور ملكوت در عالم ملك دانسته‌اند ۳۱ و در «شرح دعای سحر» ۳۲ نیز «حروف» را عالمی گفته‌اند كه به همه‌ی عوالم وجود اشارت دارد:
… عالم حروف، خود عالمی است در مقابل همه‌ی عوالم و ترتیب آن عالم نیز با ترتیب حروف مطابق است. پس الف گویی بر واجب الوجود دلالت دارد و باء مخلوق اول كه عقل اول و نور اول است… ۳۳
پس زبان را نمی‌توان فقط مجموعه‌ای از نشانه‌های قراردادی دانست كه ابنای آدم برای ارتباط گرفتن با یكدیگر و تفهیم و تفاهم جعل كرده‌اند، بلكه حروف «بسط كلام ازلی یا كلمه‌ی امر» هستند و از طریق آنها و به واسطه‌ی انسان، «منشور حقیقت» در زبان جلوه یافته است. ۳۴

۱ـ مقصود از علم، علوم رسمی است نه علم به معنایی كه در احادیث و قرآن آمده است.
۲ـ Positivism: مذهب تحصلی؛ فلسفه، یا شبه فلسفه‌ای كه به روش تجربی علوم جدید و یقین علمی اطلاق می‌بخشد و قضایا و احكان مابعدالطبیعه را بی‌معنی می‌داند، به این جهت كه آنها را نمی‌توان مورد رسیدگی تجربی قرار داد. ـ و.
۳ـ Transformism: نظریه‌ی تطور تدریجی انواع ـ و.
۴ـ Historical Materialism: یكی از اصول اساسی نظریه‌ی ماركسیسم در باب تاریخ كه بر طبق آن، نهادهای سیاسی ـ اجتماعی و اندیشه‌ها متناسب با توانایی‌های اقتصادی مادی بنا می‌شوند و شكل می‌گیرند. ـ و.
۵ـ هود /۴۱.
۶ـ آنتونی بارنت، انسان به روایت زیست‌شناسی، محمدرضا باطنی و ماه‌طلعت نفرآبادی، نشر نو، سوم، تهران، ۱۳۶۹، صص ۱۰۶ و ۱۰۷.
۷ـ حجرات /۱۳.
۸ـ روم /۳۰.
۹ـ محمد /۱۲.
۱۰ـ به «امی بودن» پیامبر در سوره‌ی اعراف، آیات ۵۷ و ۵۸ اشاره شده است. ـ و.
۱۱ـ اعلی / ۲ و ۳.
۱۲ـ ایمانوئل ولیكوفسكی … و جهان واژگون شد، محمدحسین نجابتیان، سیمرغ، تهران، ۱۳۶۵.
۱۳ـ فارابی «عقل فعال» را از ارسطو گرفته است و آن را «روح‌القدس و روح‌الامین» نیز خوانده است. عقل فعال بالاترین مرتبه‌ی عقل‌های مفارقه‌ی (مجرد) آسمانی است. در اینكه برای انسان در بالاترین مرتبه‌ی تكامل عقلی او (عقل مستفاد) امكان اتحاد با عقل فعال موجود است یا خیر، فلاسفه‌ی دوره‌ی اسلام و فلاسفه‌ی یونان نظرات مختلفی ابراز داشته‌اند كه در این مقاله نمی‌گنجد.
۱۴ـ Arthur Charles Clake: (۱۹۱۷)؛ نویسنده و دانشمند انگلیسی، شهرتش به داستان‌های علمی ـ تخیلی او بازمی‌گردد، خصوصاً همین كتاب «۲۰۰۱؛ یك اودیسه‌س فضایی» كه در ایران به اسم «راز كیهان» شهرت یافته است. ـ و.
۱۵ـ اریك فون دنیكن، ارابه‌ی خدایان، سیامك بودا، جاویدان، تهران، چهارم، ۱۳۵۷.
۱۶ـ اریك فون دنیكن، طلای خدایان، مجید روح‌نیا، عطار ـ فردوسی، تهران، سوم، ۱۳۶۲.
۱۷ـ بقره /۳۱.
۱۸ـ ابونصر محمدبن محمد فارابی (۳۳۸ ـ ۲۵۷ ق)؛ موسس فلسفه‌ی اسلامی، ملقب به معلم ثانی. «آراء اهل‌المدینت الفاضله» و «السیاسات المدینه» از آثار اوست. ـ و.
۱۹ـ حنا الفاخوری و خلیل الجبر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ۲ ج، عبدالمحمد آیتی، كتاب زمان، تهران، دوم، ۱۳۵۸، ج ۲، ص ۴۴۱.
۲۰ـ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۴۴۲، نقل از السیاسات المدینه، ص ۵۹ به بعد.
۲۱ـ دربار‌ه‌ی این تفاوت‌ها در مقاله‌ی بعد بحثی نسبتاً مكفی انجام گرفته است.
۲۲ـ جادوی پنهان و خلسه‌ی نارسیسی، همین كتاب، ص ۵۹.
۲۳ـ وسیله، پیام است، ص ۶۵.
۲۴ـ محمدبن حسین ابن خلف تبریزی (برهان)، برهان قاطع، ۵ ج، محمد معین، (تصحیح و توضیح)، امیركبیر، تهران، دوم، ۱۳۶۲.
۲۵ـ برهان قاطع، ج ۳، ص ۹۴۷.
۲۶ـ درباره‌ی این موضوع در قسمت دوم این مجموعه مقالات ـ كتاب حاضر، صفحه‌ی ۷۳، ـ نیز بحثی انجام گرفته است.
۲۷ـ ذبیح‌ بهروز (۱۳۵۰ـ۱۲۷۰)؛ نویسنده‌ی كتاب‌های «دبیره» و «گندبادآورد و معراج‌نامه». از طرفداران تبدیل خط فارسی به لاتین. ـ و.
۲۸ـ سید احمد كسروی (۱۳۲۴ ـ ۱۲۶۹)؛ مورخ و نویسنده‌ی «تاریخ مشروطه‌ی ایران» و «تاریخ هیجده‌ ساله‌ی آذربایجان». او از به كار بردن لغات عربی دوری می‌جست و دین و عرفان را خرافه می‌شمرد. ـ و.
۲۹ـ Esperanto: زبان طراحی شده توسط ال.ال.زامنهوف، پزشك لهستانی، در ۱۸۸۷. تلاش‌های بسیاری برای معرفی این زبان به عنوان زبان مشترك جهانی صورت گرفته است. ـ و.
۳۰ـ محمدحسن ناصرالدین صاحب‌الزمانی (۱۳۰۹): نویسنده و گردآورنده‌ی كتاب «خط سوم» كه حاوی سخنان گزیده‌ی شمس تبریزی است. ـ و.
۳۱ـ امام خمینی، مصباح‌الهدایه الی الخلاقه و الولایه، سید احمد فهری، پیام آزادی، آذر ماه ۱۳۶۰، صص ۸۲ـ ۷۹.
۳۲ـ امام خمینی، شرح دعای سحر، سید احمد فهری، اطلاعات، تهران، دوم، ۱۳۷۰.
۳۳ـ شرح دعای سحر، ص ۵۹.
۳۴ـ این مطلب نیازمند بحث مفصلی است كه باید جداگانه مطرح شود.
منبع خبر : MLM به نقل از iritn در تاریخ ۱۳۸۵ بیست و یکم آبان ساعت ۰۹:۵۵:۵۰

منبع : سایت تحلیلی MLM