تفکری برای مواجهه

لویی آلتوسر بی شک مهم ترین غایب سنت چپ در ایران است. این امر به عوامل گوناگونی برمی گردد از جمله بی خبری همیشگی جامعه روشنفکری ما از مباحث روز تا سیطره استالینیسم و رمانتیسم و نیز اشاعه مارکسیسم هگلی. با این حال، امروزه شاهد توجه بیشتری به آرای وی در فضای روشنفکری هستیم، ترجمه برخی از نوشته هایش و نیز نوشته هایی در باب او گویای این واقعیت اند.۱ این جستار می کوشد به طور ساده و کلی، از خلال مفاهیم عمده دستگاه فکری آلتوسر بر انگاره ایدئولوژی تمرکز کند.
آلتوسر برای اینکه بر نظام پیچیده، چندلایه و بی مرکز اجتماع تاکید کند، اصطلاح «صورت بندی اجتماعی» را جعل می کند که به باورش، ردیه یی است بر اصطلاح «کلیت» و «جامعه». در گام بعدی او سعی می کند خصوصیات چهار ساختار یا کردار عمده یعنی اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیکی و نظری را که در درون صورت بندی اجتماعی به مثابه ساختار ساختارها، عملکرد یکدیگر را تحت تاثیر قرارمی دهند، ترسیم کند. آلتوسر جهت بسط این رویکرد، انگاره «یگانگی بسیط» را که ثمره دستگاه فلسفی هگل است، به نقد می کشد و در عوض انگاره «یگانگی پیچیده ساختارمند» را مطرح می کند. به زعم او مارکسیسم هگلی به فرآیند تبدیل نیروی کار به کالا آنچنان جایگاهی محوری می بخشد که کارکرد جملگی ساختارهای مختلف به بازتاب تضادهای فرآیند فوق تقلیل می یابد از این رو، پیچیدگی و کثرت حیات اجتماعی به یک کردار واحد تقلیل می یابد و توگویی ما با پدیده عینی به نام جامعه مواجهیم. او برای جلوگیری از درغلتیدن به کثرتی محض از پدیده های بدون ساختار، تز «تعیین کنندگی اقتصاد در وهله نهایی» و همچنین «ساخت غالب» را پی ریزی می کند.
به نظر می رسد آلتوسر در کتاب اثر گذار «قرائت سرمایه»- که تقلای متبحرانه یی است برای بازتقریر «قاره تاریخ» به مثابه کشف منحصر به فرد مارکس- و کتاب « لنین و فلسفه»- که گونه یی بازسازی نظریه یی ماتریالیستی در باب دولت و ایدئولوژی است- می کوشد تمایزی ظریف بین انگاره های مرکززدایی و ساختارمندی قائل شود، زیرا او از سویی تکثر و سیالیت محض پست مدرنی را رد می کند و از سوی دیگر تفکر خود را ردیه یی پرتوان بر مفاهیمی همچون وحدت و یگانگی می داند. از این رو است که او برخلاف نظریه های کلاسیک مارکسیستی قدرت و سلطه را پراکنده و منتشر در اجتماع می داند، مع هذا می کوشد با پیش کشیدن انگاره دولت، بدین پراکندگی ساختار بخشد. این نظریه منبع مباحثات فراوانی بوده است که غالب منتقدان بر فقدان سویه تاریخی در نظریه مذکور انگشت گذاشته اند. اما به نظر می رسد این گونه انتقاد ها گرفتار توهم تاریخ کلی هستند که در واقع خواه ناخواه آنها را به سمت خصم فلسفه آلتوسری، یعنی روایتی همگن از زمان سوق می دهد. هر ساختاری تاریخ ویژه خود را دارد، بنابراین تاریخ کلی و همگن در واقع بیانگر نادیده انگاشتن تکثر ساخت ها و کردارهاست. وانگهی، متفکران آلتوسری سهم بسزایی در تحلیل انضمامی صورت بندی ها و پدیده های تاریخی ایفا کرده اند. هر جا تاریخ کلی به دنبال پیوستگی و استمرار است، تاریخ خاص گسست و انقطاع را مطرح می کند. وانگهی پیوسته باوران از آن روی که به وحدت و یگانگی تاریخی معتقد ند، به سهولت تکین بودن حوادث را نادیده می گیرند. همین نگرش، خواه ناخواه آنان را به سوی فلسفه خاستگاه سوق می دهد. آنان بر این باورند چون رویدادها با طمانینه و کندی از دل یکدیگر می رویند، پس آنها به هم پیوسته اند.
آلتوسر منظومه یی فکری از فلاسفه یی چون اسپینوزا، پاسکال، ماکیاولی، استروس، باشلار و فروید، برمی نهد تا بازخوانی همه جانبه یی از دستگاه فکری کارل مارکس ارائه کند. گرچه با چرخش های فکری آلتوسر، حدت و شدت تاثیرگذاری هر یک از آنان کم و زیاد شده است، معهذا جایگاه ویژه این منظومه فکری همواره متعلق به اسپینوزا بوده است. آلتوسر فلسفه اسپینوزا را «نخستین سنت ماتریالیستی» قدری می داند که می توان از آن به عنوان ابزاری کارا در جهت برنهادن یک فلسفه ماتریالیستی تمام عیار سود جست، از این رو او می کوشد روش شناسی لحاظ کند که منطبق با معرفت شناسی اسپینوزایی باشد. بدین ترتیب است که آلتوسر در نخستین گام، انگاره «یگانگی پیچیده ساختارمند» را از دل تمایزی که اسپینوزا میان علت «داخلی» و علت «خارجی» قائل می شود، استنتاج می کند. اسپینوزا در باب تمایز حاضر می نویسد «خدا علت داخلی همه اشیا است، نه علت خارجی آنها.» ( اخلاق، ص ۴۰) به زعم او جوهر (خدا) متمایز از تاثرات اش نیست، زیرا جوهر چیزی است که خودش علت هستی اش است و هستی اش مستلزم علت دیگری نیست. همه چیز برآیند جوهر است، بنابراین او به صورت علتی که در داخل اشیا و پدیده ها است، نمود می یابد. علت داخلی برای آلتوسر روشن ساخت که جامعه ساختاری است چندلایه که جملگی در یکدیگر مستترند و بروزشان در زندگی روزمره از طریق آنچه «تعیین چندعلتی» نامیده می شود، روی می دهد. بدین سان آلتوسر رابطه متداول زیربنا و روبنا در مارکسیسم را واسازی کرد. او در گام نخست بر آن شد مختصات یک نظریه درست را معین کند. به زعم او کار نظریه، مرئی کردن ساختارهایی نامرئی در اجتماع است لذا هر شکلی از تجربه گرایی یا اومانیسم که به نظر او دو روی یک سکه اند، مانع این مهم اند. تجربه گرایی اجتماع را عرصه یی مرئی و روشن می داند که برای شناخت اش نیازی به مفاهیم انتزاعی نیست، در حالی که به باور آلتوسر کار تفکر، مفهوم سازی و رفتن به سمت انتزاع است و به واسطه چنین روشی است که قادریم شناختی از واقعیت کسب کنیم. بدین سان او نتیجه می گیرد کردار نظری به عنوان بالا ترین مرتبه معرفت، مولود فرآیندی سه مرحله یی از «کلیات» است؛
۱) ماده خام یا ابژه های مبهم و بی نظم
۲) ابزار تولید
۳) محصول یا یک نظریه کامل. به زعم آلتوسر گذر از مرحله نخست به مرحله سوم، به واسطه مرحله دوم یا آنچه پروبلماتیک می نامد صورت می گیرد. پروبلماتیک قلمرو یک عرصه نظری را با پیش کشیدن پرسش هایی که ناظر بر جواب های داده شده اند، معین می کند .
اما این نظارت به صورت مستقیم معطوف بر جواب های موجود نیست بلکه معطوف به مفاهیم بنیادینی است که برسازنده جواب های یک عرصه نظری اند، فی الواقع باید گفت یک رویکرد رادیکال نباید بر پاسخ های یک نظریه دقیق شود بلکه باید بر پرسش های آن دقیق شود، زیرا نوع پرسش است که جهت و معماری جواب ها و راه حل ها را می سازد. سه عرصه فوق الذکر با سه شکل پیچیده معرفت اسپینوزایی همخوانی دارد. در نظریه شناسایی اسپینوزا، ما با دو ابزار کسب معرفت مواجهیم؛ تجربه و اندیشه ناب. سیر معرفت شناسی اسپینوزایی حرکت از اولی به دومی است و از این رو فرآیند شناختن، هر چه از تجربه و ادراکات حسی فاصله گیرد به حیطه حقیقت نزدیک تر می شود. اسپینوزا شکل نخست معرفت را مولود تخیل می داند که زندگی روزمره بازتاب کلیت آن است. شکل دوم حاصل تفکر مستدل و باور روشن است و نهایتاً شکل سوم، معرفت شهودی است که به شناخت تام ذات اشیا می انجامد. به زعم اسپینوزا در تخیل، ما با «تصور تام» مواجه نیستیم، زیرا تخیل قلمرو تصور ناقص است که در بند تجربه و ادراک حسی است و برخلاف تصور تام تماماً منفعل و اثرپذیر است. تصور ناقص صرفاً نوع را بیان می کند و قادر نیست چیزی ورای محتوای درونی خود، بروز دهد. برای اسپینوزا تخیل که جنبه یی هستی شناختی دارد، با جسمانیت در هم تنیده است و شکلی از آگاهی جسمانی محسوب می شود و حتی محدودیت معرفت بخشی آن، بازتاب محدودیت جسم است. تفکر مستدل برخلاف تخیل، چارچوب نظری است از مفاهیم مشترکی که مبنای اندیشه نابند. بنابراین این تفکر، حامل تصور تامی از اشیا است. مفاهیم مشترک برخلاف تخیل، مبین اثربخشی و فعالیت اند. اسپینوزا معرفت کامل را امری درون ماندگار می داند که از حیطه ادراک که همواره منفعل است، انقطاع می یابد و در نتیجه به صورت بی واسطه به حقیقت می رسد، چون حقیقت ویژگی درون ماندگار تصورات تام است.
به تاسی از اسپینوزا، علم حقیقی در نزد آلتوسر، علمی است که از تجربه بگسلد و در سنجش صحت و سقم اش نیازی به رجوع به عالم خارج نباشد. عینیت اندیشه حقیقی، مندرج در موضوع بیرونی نیست، بلکه موضوع توامان در بطن اندیشه ناب ماوا گزیده است. به عبارت دیگر، تصور تام حاوی شناخت و موضوع شناخت است. بدین سان عینیت معرفت، امری درونی است که استوار بر خصوصیات داخلی تصور تام است- عینیت آن پیوستگی منطقی و انسجام درونی آن است. کردار نظری دارای چنین خصوصیتی است. این کردار از سوژه و تجربه فراتر می رود، درست بسان تصور تام که اسپینوزا آن را چنین تعریف می کند؛ « مقصود من از تصور تام تصوری است که چون بنفسه و بدون در نظر گرفتن موضوع تصور اعتبار شود، همه خواص یا علامات داخلی یک تصور درست را دارا باشد.» ( همان، ص۷۱) آلتوسر برعکس تجربه گرایان، اینهمانی فاکت و واقعیت و نیز تمایز هستی شناختی میان سوژه و ابژه را رد می کند. به باور او دلالت فاکت بر واقعیت در دل روندی مفهومی شکل می گیرد، از این رو، فاکت ها چیزی بیش از ساختارهایی استدلالی نیستند. آنچه نظریه می تواند فراچنگ آورد، امر انضمامی است که نه همذات با امر واقعی بلکه صرفاً معلول آن است. امر واقعی، خود، همواره دور از دسترس است. بنابراین باید میان ابژه شناخت و ابژه واقعی فرق گذاشت، زیرا در غیر این صورت، نتیجه درغلتیدن به دامن عینیت گرایی خواهد بود که فاکت ها را با امر واقعی همسان می پندارد.۲
یکی از پرسش های محوری فلسفه سیاسی کلاسیک بورژوایی که توماس هابز آن را به صورت دقیق صورت بندی کرد این است که «چرا انسان ها هنجارپذیر نیستند؟» آلتوسر این پرسش را برعکس می کند؛ «چرا انسان ها هنجارپذیر هستند؟»، او از دل این پرسش، مفهوم ایدئولوژی را که در فهم آرای وی در باب علم، سیاست، هنر و ادبیات، نقشی مرکزی دارد، استخراج می کند. ایدئولوژی هم تافته جدایی ناپذیر زندگی روزمره یا حوزه نمادین- که در فلسفه اسپینوزا «حالت» نامیده می شود- است، یعنی امری انضمام بر زندگی روزمره نیست، بلکه یکی از عناصر برسازنده آن است. آنچه در ایدئولوژی بازتاب می یابد، برخلاف باور مارکسیسم هگلی، جنبه کاذب واقعیت نیست، بلکه معماری «بیرونی» واقعیت است، به عبارت دیگر ایدئولوژی به واقعیت، ساختار می بخشد. بدین سان، ایدئولوژی تبدیل به چارچوب معرفتی می شود که واقعیت از مجرای آن تولید و ادراک می شود.
براساس همان روالی که تصور تام در اسپینوزا، به کردار نظری در نزد آلتوسر تعبیر می شود، ایدئولوژی نیز بر جایگاه معرفت خیالی و تخیل می نشیند. نگرش اسپینوزا به مفهوم تخیل به آلتوسر کمک کرد تا او بتواند ساختار و مهم تر از آن، مادیت و جسمانیت ایدئولوژی را تبیین کند و به آن سان که خود می گوید، تفکر اسپینوزایی مهم ترین ابزاری است برای بسط نظام مند نظریه یی در باب ایدئولوژی. به زعم آلتوسر ایدئولوژی پیوندی خیالی با روابط واقعی است. کارکرد اصلی آن، جابه جا کردن جایگاه علت با نمود هاست. آلتوسر ایدئولوژی را به مثابه آگاهی کاذب که برداشت غالب مارکسیستی است، قرائت نمی کند، بلکه آن را سوء شناخت می داند به عبارت دیگر معرفتی است خطا کار و ناقص. اسپینوزا در باب این گونه از معرفت می نویسد؛ «نادرستی عبارت است از فقدان شناخت که لازمه تصورات ناتمام، ناقص و مبهم است.» (همان، ص۱۱۲) آلتوسر در نظریه اش درباره ایدئولوژی به تاسی از اسپینوزا بر آن است تا ساختار شناخت ناقصی که مردم از مجرای آن با حیات خویش پیوند برقرار می کنند را روشن سازد. ( بنگرید به اخلاق بخش دوم، قضایای ۱۶ ، ۱۷ ، ۳۵ ، ۴۸ ، ۴۹)
هدف نهایی آلتوسر از بسط مفهوم ایدئولوژی، کشف راز ماندگاری سرمایه داری است به عبارت دیگر سرمایه داری چگونه شرایط دلخواه خود را بازتولید می کند. مراد او نه «بازتولید ساده» که شرایط موجود را حفظ می کند بلکه «بازتولید گسترده» است که در جهت بسط شرایط تولید موجود گام برمی دارد. این امر مستلزم بازتولید نیروهای تولید، شرایط تولید و وسایل تولید است. شرط بازتولید نیروی کار آن چیزی است که سرمایه دار «هزینه دستمزد» می نامد که مارکس بدان «سرمایه متغیر» می گوید. اما برای پرورش نیروی متخصص فراهم کردن زمینه معیشتی کارگر به تنهایی کفایت نمی کند، بلکه واحدهای دیگری به جز کارخانه نیاز است. هرچند بازتولید روابط تولید در وهله نخست از مجرای نیروی مادی روند تولید و نیز کالا صورت می گیرد، اما خود آنها نیز فارغ از مراوده های ایدئولوژیک نیستند. آلتوسر می خواهد از تبیین مکانیکی رابطه اقتصاد با دیگر ساختارها پرهیز کند بدون اینکه صبغه مارکسیستی مساله را وانهد. در این جا است که او مفهوم «دستگاه های ایدئولوژیک دولت» را تدوین می کند. او میان دولت و «دستگاه دولت» تمایز قائل می شود.
هر شیوه تولیدی برای بازتولید مناسبات اش متضمن نهادهای ایدئولوژیکی است، آن سان که کلیسا در فئودالیسم چنین کارکردی داشت. معهذا در صورت بندی سرمایه داری، پس از دوره انباشت بدوی سرمایه و تثبیت پایه های قدرت سیاسی و اقتصادی طبقه نوظهور بورژوازی، جامعه به سمت شکل نویی از حکمرانی سوق یافت که مولفه های آن دیگر بر اساس نظریه های کلاسیک سیاسی از جمله مارکسیسم کلاسیک، قابل تحلیل نبود. در مارکسیسم کلاسیک تفاوت ساختاری میان سرمایه داری و شیوه های تولید پیشاسرمایه داری وجود دارد که بر اساس آن در صورت بندی سرمایه داری، در تخصیص ارزش اضافی برخلاف دیگر شیوه های تولید، عوامل حقوقی- سیاسی دخیل نیستند.
از این رو سرمنشاء این تخصیص جدایی تولید کننده مستقیم از ابزار تولید است. آلتوسر بر اساس نظریه مشهور ش، یعنی « تعیین کنندگی اقتصاد در وهله نهایی»، علاوه بر تایید این امر که تناقض اقتصادی مهم ترین تناقض است، این تذکر حیاتی را پیش می کشد که این تناقض هیچ گاه به صورت ناب بروز نمی کند و همواره آمیخته به تناقضات دیگر است. پس در کالاها و دیگر بدنه ساختار اقتصادی، مراوده یی ایدئولوژیکی جاری است. بدین ترتیب، ایدئولوژی به منزله ساختاری مستقل فرض می شود که در تحلیل جامعه انضباطی واجد جایگاهی مرکزی است. در جامعه مدرن، حاکمیت از مجرای نظارت و انضباط بازتولید می شود بنابراین سرکوب فاقد همان محوریتی است که در اعصار ماضی دارا بود. در جامعه مدرن، به دلیل رابطه با واسطه و پیچیده دستگاه های ایدئولوژیک با دستگاه های سرکوب، قلمروی به ظاهر مستقلی (جامعه مدنی) شکل می گیرد که دارای نظمی است که علتی داخلی دارد، دستگاه های سرکوب صرفاً هنگام از هم پاشیدگی این نظم وارد عمل می شوند. آلتوسر دولت بورژوایی را پدیده یی پیچیده و مرکب از عوامل گوناگون می داند که از طریق حد گذاشتن بر خود، عملاً جملگی عرصه های حیات را به ذیل مدیریت خویش می کشد لذا مطالعات او به فراسوی حوزه جامعه شناختی می رود و شکلی معرفتی و قضایی به خود می گیرد.
دستگاه ها گر چه در حکم جسمانیت ایدئولوژی اند، لیکن به عنوان میانجی زایش آن از دل تخاصمات طبقاتی نیز عمل می کنند. برای ایضاح مطلب اجازه دهید بار دیگر به اسپینوزا رجوع کنم. آن گونه که پیشتر اشاره شد، به باور اسپینوزا تصور ناقص ماخوذ از حالتی جسمانی است که فارغ از بدن نمود خارجی ندارد. بدن نه تنها کالبد آن است، بلکه به مثابه آفریننده آن نیز دخیل است فی الواقع جسمانیت ایدئولوژی مقدم بر ایده و حاملان آن است. اسپینوزا شدیداً این باور دکارت که گویا اندیشه (نفس) و بـïعد (جسم) دو جوهر متفاوتند را رد می کند و آنها را صرفاً به مثابه دو حالت از صفات جوهر فرض می گیرد. نفس و جسم یکی است و هر دو انعکاس شیء واحدند، لیکن موضوع گاه در هیئت اندیشه درک می شود و گاه در هیئت جسم.
انسان صرفاً بر جسم خویش عالم است، نه بر جوهر و تنها در مرتبه دوم، عالم بر اشیایی است که در جهان هستند. بنابراین جسم به منزله نوعی میانجی است برای کسب علم از جهان. نفس ماحصل «تصور بدن» است و در بسیاری از اعمالش، نظیر تخیل و تذکار وابستگی تام به جسم دارد و با فنا شدن جسم، این اعمال نیز زائل می شوند. بدین ترتیب، طبیعت جسم وجه ممیزه نفس انسانی است از دیگر حالات صفت جوهر- یعنی اشیا و حیوانات؛ « هر جسمی نسبت به اجسام دیگر استعداد فعل و انفعال بیشتری داشته باشد، همزمان، نفس این جسم نیز نسبت به نفوس دیگر مستعد ادراک امور بیشتری خواهد بود.» (همان، ص۹۰ ) اسپینوزا بدون اینکه قائل به رابطه یی علی میان جسم و نفس باشد، جسمانیت نفس را تا مرتبه یی برجسته می کند که قبض و بسط نفس مشروط به جسم می شود. او در این باب می نویسد؛ « هر چیزی که بر قدرت فعالیت بدن ما می افزاید، یا از آن می کاهد آن را تقویت، یا از آن جلوگیری می کند، تصور آن هم بر قدرت اندیشه نفس ما می افزاید یا از آن می کاهد، آن را تقویت یا از آن جلوگیری می کند.» (همان، ص ۱۵۵) بنابراین نفس حتی الامکان می کوشد اشیایی را تخیل کند که وجودشان مستلزم نفی فعالیت جسم نباشد، زیرا نفی جسم با خواست نفس در تضاد است و هر گاه چنین وضعی پیش آید پای علتی خارجی در میان است.
نتیجه یی که آلتوسر از دل این آرا استنتاج می کند، نفی استقلال ذهنیت و ایدئولوژی از مناسبات مادی است، گرچه در نظر گاه او این دو یکی هستند. آنچه در باب ایدئولوژی باید تشریح شود، جسمانیت آن است. وانگهی، امکان افزایش یا کاهش فعالیت ایدئولوژی وابستگی تامی با سازوکار جسمانی آن دارد. از این رو، لاجرم نقد ایدئولوژی معطوف به نهاد های عینی و مادی است که در یک صورت بندی اجتماعی فعالند، نه یک تصور مفهومی محض. او به جای اینکه به ایدئولوژی ناب بپردازد، برآن شد روی آن دستگاه ها و فرآیندهای مادی دقیق شود که خاستگاه مفهوم ایدئولوژی اند. به زعم او، ایدئولوژی رویه یی است که شیوه های تفکر و رفتاری ما را تولید می کند و ما خود را با سازوکار آن، منطبق می کنیم. از این لحاظ، ایدئولوژی هم بسط می دهد و هم حد می گذارد، یعنی کارکردش مستلزم آن است که همگام با تثبیت، فرآیند طرد و کنارگذاری را نیز به انجام رساند. از آرای آلتوسر می توان چنین تلقی کرد که بیش از آنکه او بخواهد بازنمایی غیرکاذب از واقعیت را عیان کند، سر آن دارد تا روال بدل شدن یک موضوع به باوری همگانی و نیز ساختار ماندگاری آن را از خلال دم و دستگاه های ایدئولوژیک آشکار کند. از این رو، باور و اعتقاد بیش از آنکه ماحصل ایمانی درونی باشد، ساخته مناسک مادی است لذا آلتوسر محل تبلور ایدئولوژی را نه تفکر و باور های درونی، بلکه کنش ها و اعمال، فرض می گیرد. افراد بعداً به صورت عطف به ماسبق است که به گونه یی رفتار می کنند که تو گویی از قبل به یک ایدئولوژی اعتقاد قلبی داشته اند. فی الواقع، هویت افراد، آن چیزی نیست که خود فکر می کنند، بلکه نوع اعمالی است که انجام می دهند. در اینجا ما شاهد تقدم عمل بر ایده هستیم. دستگاه های ایدئولوژیک مهیاکننده این فرآیند پیچیده هستند.
در واقع بهینه کردن حیات شهروندان روی دیگر استحکام دولت است. فرد باید تولید کند، پس باید نخست خود فرد تولید شود- این وظیفه اصلی ایدئولوژی است. ایدئولوژی با هرنهادن سوژه فردی زمینه را برای مدیریت اداری دولت و قدرت مشرف بر حیات مهیا می کند. از این رو، ایدئولوژی صرفاً تاثیری سلبی بر حیات اجتماعی ندارد، بلکه از آن رو که حیات اجتماعی را تولید و مدیریت می کند، دارای تاثیری ایجابی است.۳ دستگاه های ایدئولوژیک وظیفه تولید مجموعه یی از گفتارها، قواعد و هنجارهایی دارند که به نحوه ارتباط افراد با خود، دیگران و جهان شکل می بخشد. ضروری است که میان افراد عینی و سوژه تفاوت قائل شویم، زیرا اولی پدیده یی مسلم است لیکن دومی ماحصل فرآیندی ایدئولوژیکی است که مجرای اصلی تامل در باب سازوکار قدرت و سلطه در جامعه بورژوایی است. ایدئولوژی افراد را وارد فرآیند متناقض نمایی می کند که طی آن آنان تواماً فاعل و تابع اند؛ سوژگی. به زعم آلتوسر سوژه مفهومی ناب و فلسفی نیست، بلکه انگاره یی حقوقی - قضایی است که بر اساس آن، افراد با پذیرش موقعیت خود به مثابه ابژه (مفعول) حقوقی، موقعیت خود را به مثابه فاعل آزاد (سوژه) می پذیرند. بنابراین هر گاه تصور خودمحوری و استقلال از سازوکار کلان قدرت مطرح باشد، ایدئولوژی حی و حاضر است. در چنین اوضاعی، دستگاه های ایدئولوژیک درونی می شوند و فرد بدون دخالت مستقیم نظام کلان کیفری، دائماً در حال مراقبت و تنبیه خود است؛ از این روست که آلتوسر وجدان را امری ایدئولوژیکی می پندارد. افراد با درگیر شدن در سازوکار وجدان، در معرض استیضاح دستگاه های ایدئولوژیک دولت قرار می گیرند، تا دائماً در معرض خوف از قانون درون و برون باشند. ظهور سوژه به مثابه وجهی از عملکرد دولت، بیانگر حرکت از سازوکار کلان قدرت به سازوکار خرد قدرت است.

آرش ویسی
پی نوشت ها؛
۱- بنگرید به؛ « لویی آلتوسر »، نوشته لوک فرتر، ترجمه امیر احمدی آریان، نشر مرکز، ۱۳۸۷ و « ایدئولوژی و سازو برگ های ایدئولوژیک دولت »، نوشته لویی آلتوسر، ترجمه روزبه صدرآرا، نشر چشمه، ۱۳۸۷
۲- تحت تاثیر این دستاورد نظری، آلتوسر به همراه اتین بالیبار در کتاب جریان ساز « قرائت سرمایه» برای بازتقریر مفاهیم بنیادی ماتریالیسم تاریخی به تمایز قاطعی میان شیوه تولید و صورت بندی اجتماعی دست زد. بر این اساس شیوه تولید مفهومی است که حامل جملگی سطوح است لیکن به شکل تجربی وجود ندارد و تنها مفهومی انتزاعی- صوری است و هدف نهایی آن تولید ارزش اضافی است. فی الواقع شیوه تخصیص مازاد، وجه ممیزه شیوه های گوناگون تولید است. برنهادن مفهوم شیوه تولید مستلزم مفهوم « تولید به معنای عام» به عنوان مبنای مادی و وجه مشترک هر گونه یی از تولید است، که مارکس در گروندریسه، آن را به مثابه نمودی از مراوده انسان با طبیعت قرائت می کند. (به همین جهت، این نگرش بعداً از جانب شاگردان آلتوسر، کسانی چون هیرست، هیندس و رانسیر، به مثابه پس مانده گفتار اومانیستی و انسان شناسی سوژه در تفکر مارکسیستی، به شدت مورد نقد قرار گرفت). شیوه تولید عینیت یابی تولید عام است که مرکب از دو سطح مناسبات تولید و نیروهای تولید است. آلتوسر اولویت را به مناسبات تولید می دهد. این رویکرد، گامی بود برای زدودن عناصر استالینیستی از مارکسیسم و نیز مهیا کردن زمینه برای بازسازی جایگاه ایدئولوژی و سیاست در گفتار مارکسیستی. به علاوه، شالوده یی بود برای بسط صورت بندی اجتماعی.
۳ـ میشل فوکو کوشید این نظریه آلتوسر را در مسیر انتقادی تری بسط دهد. در نزد فوکو نیز قدرت، مولد است. گرچه او سعی کرد به کردارهای تاریخی گوناگون در برساخته شدن « خود » بپردازد، لیکن او نیز نظیر آلتوسر وجهی دائمی برای اید ئولوژی / قدرت قائل شد.
بخش های مربوط به اسپینوزا از کتاب اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، نشر دانشگاهی ۱۳۷۶ برداشت شده است

منبع : روزنامه اعتماد