معیار تمایز مفاهیم اخلاقی از غیر اخلاقی

فیلسوفان اخلاق, مفاهیم اخلاقی را به دو دسته تقسیم كرده اند, مفاهیم ارزشی مانند مفهوم خوب و بد, و مفاهیم الزامی یا تكلیفی مثل باید و نباید, صواب و خطا و وظیفه. تردیدی نیست كه برخی ازاین مفاهیم كاربرد دوگانه دارند هم در گزاره های اخلاقی به كار می روند و هم در گزاره های غیراخلاقی; مانند: راست گفتن خوب است. خیانت بد است. این كتاب خوب است. آن مداد بد است. كه در دومثال نخست كاربرد اخلاقی دارند و در مثال‌های بعدی كاربرد غیراخلاقی. یا در رابطه با مفاهیم الزامی گاه می گوییم: باید امانتداری كرد. نباید ستم كرد. و گ اهی می گوییم باید نماز خواند. باید غذا خورد. نباید سم نوشید. در مثال‌های نخست, باید و نباید اخلاقی تلقی می شوند و درمثالهای دیگر غیراخلاقی.
اكنون به فرض آن كه تقسیم یادشده درست باشد, سؤال این است كه تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی در چیست؟ با چه معیاری می توان فهمید كه واژه های خوب و بد یا باید و نباید در یك گزاره, اخلاقی هستند و در گزاره دیگر غیراخلاقی؟
از آن رو كه واژه های مشترك در گفتار تعیین مفهومی پیدا می كنند, طبیعتاً این بحث از راه بررسی گزاره ها دنبال خواهد شد, اما نتیجه ای كه ازآن به دست می آید, علاوه بر تشخیص مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی یا به تعبیر دیگر جنبه های اخلاقی واژه ها از جنبه های غیراخل اقی آن, در نهایت, طبیعت و ماهیت مفاهیم اخلاقی را نیز روشن خواهد كرد. دراین زمینه سه احتمال منطقی وجود دارد كه برخی به عنوان یك نظریه مطرح هستند:
۱) تفاوت در نهاد گزاره هاست.
۲) تفاوت در طبیعت مفاهیم است.
۳) تفاوت ناشی از هر دو جنبه است.
اینك به بررسی اجمالی این احتمالات می پردازیم.
۱) نخستین نظریه در این زمینه آن است كه نهاد گزاره در مفاهیم اخلاقی, فعل و رفتار انسان است (منظور, فعل اختیاری است) ولی در مفاهیم غیراخلاقی نهاد اشیاء و پدیده های دیگر. ۱ بنابراین هرگاه خوب و بد یا باید و نباید به رفتار انسان نسبت داده شود, مانند (امانتداری خوب است. خیانت بد است. باید احسان كرد… ) دراین صورت مفاهیم یادشده اخلاقی هستند یا كاربرد اخلاقی دارند. واگر به غیر رفتار نسبت داده شود, مانند (این كتاب خوب است. آن مداد بد است) مفاهیم به كار رفته غیراخلاقی اند. این نظریه از چند جهت ممكن است مورد استفا ده قرار گیرد. نخست این كه معیار یادشده نمی تواند مرزهای مجموعه مفاهیم اخلاقی را نشان دهد, زیرا مفاهیم الزامی (باید و نباید) چه در اخلاق و چه در حقوق, همیشه به فعل انسان نسبت داده می شود, مانند این كه گفته می شود: باید احسان كنی. باید اجاره خانه را بپردازی).
پس اگر این معیار درست باشد, باید در بخشی از مفاهیم اخلاقی یعنی مفاهیم ارزشی تطبیق شود.
دوم این كه این نظریه حتی درمفاهیم ارزشی نیز فراگیر نیست, زیرا ارزشگذاری های اخلاقی منحصر در گزاره های با نهاد رفتار نیستند, بلكه گزاره های با نهاد شخص و شی ء (صفات و ملكات نفسانی) را نیز در بر می گیرد. نمونه های آن هم در گفت وگوهای عرفی وهم در قرآن فراوا ن اند, مانند این گزاره های عرفی: او شخص خوبی است. بخل بد است. همچنین آیه هایی مانند: (انّ شرّ الدّوابّ عنداللّه الصّمّ البكم الذین لایعقلون) (انفال/۲۲) (وحسن اولئك رفیقاً) (نساء/۶۹) (و لباس التقوی ذلك خیر) (اعراف/۲۶)
بنابراین, این نظریه ازیك سو جامع نیست و از سوی دیگر مانع نیست.
۲) نظریه دیگر این است كه نهاد در گزاره های اخلاقی همراه با عنوانهایی مانند عدل و ظلم است و به تعبیر دیگر احكام اخلاقی ذاتاً به عنوانهای یاد شده تعلق می گیرند, اما درگزاره های غیراخلاقی, هر نهاد با عنوان اولی خود مورد حكم قرار می گیرد. بنابراین رفتن, خورد ن, خوابیدن و… وقتی با همین عنوانهای اولی شان مورد حكم یا قضاوت قرار می گیرند, مفاهیم به كار رفته غیراخلاقی هستند, اما اگر به عنوان عدل, ظلم و… در گزاره قرار گیرند, مفاهیم مستند به آنها اخلاقی به شمار می آیند. ۲
این نظریه نیز ضعفهای آشكاری دارد. نخست آن كه آیا عنوانهای یادشده خود اخلاقی هستند یا غیراخلاقی؟ اگر اخلاقی هستند, اخلاقی بودنشان چگونه احراز می شود؟ با اسناد مفاهیم خوب و بد یا باید و نباید, اخلاقی می گردند یا در ذاتشان ویژگی هست كه باعث اخلاقی شدن مفاهی م نسبت داده شده به آنها می شود؟
احتمال نخست, مستلزم دور است و احتمال دوم, خود مورد بحث است كه درآینده خواهد آمد.
دوم آن كه این نظریه نیز در مورد انسان و ملكات نفسانی قابل تطبیق نیست, زیرا چگونه می توان عنوانهای یادشده را بر شخص یا صفت نفسانی تطبیق كرد؟
سوم آن كه اگر مقصود از عناوین یادشده, دو عنوان عدل و ظلم باشد, چنانكه برخی معتقدند كه تمام رفتارهای انسان سرانجام به یكی از این دو عنوان بر می گردد, دراین صورت موضوع قراردادن آنها برای مفاهیم اخلاقی اشكال منطقی در پی دارد, زیرا وقتی گفته می شود: ظلم بد ا ست, با توجه به آن كه مفهوم ظلم, ربودن حق از حقدار است, و از سوی دیگر این حق از نگاه عقل عملی چیزی است كه انجام دادنش خوب است, نتیجه این می شود كه گزاره (ظلم بد است) به گزاره (كار بد, بد است) برمی گردد; یعنی قضیه بشرط محمول. ۳
۳) نظریه سوم در باب تفكیك مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی كه مانند نظریات پیشین, ناظر به نهاد گزاره هاست, براین پایه استوار است كه موضوع در گزاره های اخلاقی انسان و منش اوست, اما در گزاره های غیراخلاقی موضوع چیزی دیگر است.
ویلیام كی فرانكنا در این زمینه می گوید:
(خوب و بد تلقی شدن امور تا اندازه ای به اختلاف متعلقات آنها بستگی دارد, بیش تر چیزهایی كه از نظر اخلاقی ممكن است خوب یا بد باشند, عبارتند از: اشخاص, گروهها, ویژگیهای منش, ملكات, احساسات, انگیزه ها و اغراض (به دیگر سخن: اشخاص, گروهها و عناصر شخصیت). از سو ی دیگر ممكن است هر چیز دیگر از نظر غیراخلاقی خوب یا بد باشد; مثلاً اعیان خارجی مانند اتومبیلها و نقاشیها, تجربه ها, مانند لذت و درد, معرفت و آزادی یا شكلهای حكومت, مانند دموكراسی. درمورد بیش تر این چیزها معنی ندارد كه آنها را از نظر اخلاقی خوب یا بد بدان یم مگر آن كه مقصود ما این باشد كه دنبال كردن این چیزها از نظر اخلاقی درست یا نادرست است.) ۴
این نظریه گاه به شكل دیگری نیز تقریر شده است و آن این كه تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی, ناشی از نوع دید است. اگر دیدگاه ما نسبت به ارزشگذاری ها و قضاوتها اخلاقی بود (اخلاقی بودن دیدگاه برابر این نظریه به این است كه در ارتباط با انسان و منش او باشد و در مقام پرسش از یك داوری به آن تعلیل شود) گزاره ها و مفاهیم به كار رفته در آن اخلاقی هستند و گر نه اخلاقی نیستند. ۵
این نظر از آن رو كه نهاد گزاره های اخلاقی را فراتر از فعل و رفتار انسان می داند, كاملاً درست و واقعی می نماید, زیرا چنانكه در نقد نظریات پیشین گفته شد, ذات انسان و صفات و ملكات نفسانی او نیز مشمول ارزشگذاری اخلاقی قرار می گیرند, اما از سوی دیگر این كاستی را دارد كه در مقوله رفتار, قادر بر تفكیك مفاهیم اخلاقی از غیراخلاقی نیست, چون مفاهیم ارزشی و الزامی گاه به معنایی جز محتوای اخلاقی شان به رفتار نسبت داده می شوند, مثل: تشنه باید آب بخورد, دارو خوردن برای مریض خوب است. بنابراین باید در جست وجوی ویژگی دیگ ری باشیم كه بتواند كامل كننده این نظریه باشد و جنبه های اخلاقی و غیراخلاقی مفاهیم را به صورت دقیق تر نشان دهد.
برخی نظریه ها به این امر متمایلند یا از آنها چنین استنباط می شود كه راز تفاوت مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی در طبیعت مفاهیم است, مفاهیم اخلاقی ویژگی دارند كه مفاهیم غیراخلاقی ندارند.
همه نظریه هایی كه درباب ماهیت مفاهیم اخلاقی مطرح هستند به گونه ای به همین نكته اشاره دارند. در بررسی این نظریه ها ما با دومسئله روبرو هستیم. یك, آن كه این نظریه ها تئوریهای درستی در مورد مفاهیم اخلاقی هستند یا نه؟ و دیگر آن كه آیا براساس آنها می توان جنبه های اخلاقی و غیراخلاقی واژه های خوب و بد, باید و نباید را تشخیص داد یا خیر؟ با این نگاه, اینك به بررسی فشرده این نظریه ها می پردازیم.
۱) شهودگرایی
این نظریه به صورت كلی براین باور استوار است كه همه مفاهیم اخلاقی از نظر تعریف به یك یا دو مفهوم بر می گردند و آن مفهوم نیز حكایتگر صفت یا كیفیت بسیط و غیرطبیعی هر چیز است كه چون بسیط است غیرقابل تعریف بوده و فقط از راه شهود درك می شود. ۶ برخی از طرفداران این نظریه مانند جورج ادوارد مور آن مفهوم بسیط را مفهوم خوب می داند و برخی دیگر مانند پریكارد و دویدراس مفهوم باید را نیز بسیط می دانند, چنانكه دسته دوم نیز برخی متعلق آن كیفیت بسیط را خود فعل خارجی می دانند و بعضی دیگر نوع فعل یا قواعد كلی افعال.
این نظریه درباب مفاهیم اخلاقی مورد انتقادات چندی قرار گرفته است:
نخست آن كه این نظریه از آن جا كه مفاهیم اخلاقی را به یك یا دو مفهوم بازمی گرداند و آن مفهوم مرجع را نیز تعریف ناشدنی می داند, درحقیقت هیچ بیانی از ماهیت مفاهیم اخلاقی ارائه نمی كند.
دوم آن كه براساس این نظریه كیفیت اخلاقی كه در یك چیز نهفته است, چیزی جدا و بی ارتباط با دیگر ویژگیهای آن تلقی می شود, حال آن كه به طور بدیهی می یابیم كه خوبی یك امر بسته به سایر خصوصیات آن است.
سوم آن كه بر پایه این نظریه هیچ راهی برای اثبات درستی و نادرستی احكام اخلاقی وجود نخواهد داشت, حال آن كه نزد عرف چنین نیست. گذشته از آن كه ارجاع مفاهیم متعدد و ناهمسنخ به یكدیگر, علاوه بر آن كه در گفت وگوها معمول نیست ـ چه آن كه انشاء و اخبار هر یك جای خ ود را دارد ـ بنابر برخی دیدگاهها محدود شدن كاربرد مفاهیم اخلاقی را نیز در پی دارد, زیرا اگر همه مفاهیم اخلاقی به مفهوم (باید) بازگردد, نتیجه طبیعی آن این خواهد بود كه مفاهیم اخلاقی منحصر در مقوله رفتار هستند, حال آن كه چنین نیست. همه این اشكالات نشان می دهد كه نظریه شهودگرایی نظریه ای مناسب برای بیان مفاهیم اخلاقی نیست.
۲) عقل گرایی
اجمال این نظریه چنین است كه مفاهیم اخلاقی از خصوصیت ویژه ای در نهاد گزاره های اخلاقی حكایت می كند كه عقل آن را دریافته یا به آن حكم می كند, اما در مقام بسط و تشریح این نظریه, تقریرهای گوناگونی وجود دارد.
▪ تقریر نخست
بنابر یك تقریر, مفاهیم ارزشی اخلاقی (خوب و بد) نمایان گر سازگاری و ناسازگاری فعل با هدف مطلوب اند, و مفاهیم الزامی نشان دهنده رابطه ضروری بین فعل و هدف مطلوب هستند. بنابراین مفاهیم اخلاقی نشانه های دو واقعیت جدا از انسان در رابطه با فعل و هدف هستن د; یعنی سازگاری و ناسازگاری و ضرورت بر پایه قیاس. متن زیر گویای این نظریه است:
(پس نظر ما در بین این نظریه های چهارگانه كه می پذیریم, همین است; یعنی نتیجه با آنچه در مفهوم باید و نباید گفتیم یكی می شود. گفتیم (راست باید گفت) یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقیاس است, پس ضرورت دارد. (خوب است) یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ملایمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت این مفهوم به همان مفهوم باید و نباید می شود.) ۷
این نظریه ممكن است این گونه مورد انتقاد قرار گیرد كه اگر ماهیت خوب و بد اخلاقی, سازگاری و ناسازگاری فعل با هدف مطلوب باشد, كاربرد آنها باید در چنین مواردی منحصر باشد, حال آن كه به بداهت می بینیم مفاهیم خوب و بد با همان جنبه اخلاقی شان در مورد اشخاص و اشی اء (ملكات و صفات نفسانی) نیز به كار می روند, در صورتی كه در این زمینه ها نه فعلی هست و نه سازگاری آن با هدف مطلوب.
از سوی دیگر, اگر باید اخلاقی در ماهیت خود, حكایتگر رابطه ضروری بین فعل وهدف مطلوب است, پس در تمام مواردی كه چنین رابطه ای وجود دارد, از جمله در بایدهای حقوقی و ضرورتهای غریزی, باید (بایدها) اخلاقی باشند, حال آن كه چنین نیست. گذشته از آن كه به وجدان می یا بیم كه معنای خوب در گزاره (این تابلو خوب است) و (عدالت خوب است) تا حدودی یكسان است. این نشان می دهد كه مفهوم خوب یا بد, حكایتگر چیزی در شیئ نیست و گرنه باید آنچه در دومثال بالا حكایت شده, یك چیز می بود كه به طور قطع چنین نیست.
علاوه بر همه اینها آیا می توان این پرسش را مطرح ساخت كه (آیا هر آنچه سازوار با هدف مطلوب است خوب است یا نه؟) اگر می توان, چنانكه حق هم همین است, در آن صورت باید نتیجه گرفت كه خوبی معادل سازواری با هدف مطلوب نیست وگرنه پاسخ پرسش یادشده یا به این صورت می ب ود: خوب, خوب است. و یا بدین گونه: خوب, خوب نیست. كه هر دو صورت نامعقول است, زیرا یا تكرار است ویا تناقض.
▪ تقریر دوم
بیان دیگر از نظریه عقل گرایی این است كه مفاهیم ارزشی (خوب و بد) حاكی از سازواری و ناسازواری فعل با نفس یا قوای وجودی اوست و مفاهیم الزامی انعكاس عقلی از رابطه ضروری بین قوای وجودی و فعل آنهاست كه بین انسان و فعل مورد نظرش اعتبار شده است.
این تقریر از نظر نتیجه چندان تفاوتی با تقریر پیشین ندارد, اما از نظر چگونگی این فرق را دارد كه در بیان نخست, مفاهیم ارزشی و الزامی حقیقی هستند از قبیل معقولات ثانیه فلسفی, اما در تقریر دوم هر دو نوع اعتباری و بر پایه انسان استوار هستند.برخی گمان كرده اند كه مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه قائل به چنین نظریه ای است ۸, زیرا ایشان چنین نوشته اند:
(چنانكه از بیان گذشته روشن شد, انسان در نخستین بارِ به كار انداختن قوای فعاله خود, نسبت ضرورت و وجوب (باید) را میان خود و میان صورت احساس خود كه به نتیجه عمل تطبیق می نماید, می گذارد و حال آن كه این نسبت به حسب حقیقت در میان قوای فعاله وحركات حقیقی صادره از آنها جای دارد. پس نسبت نام برده اعتباری خواهد بود.)
و درجای دیگر می نویسد:
(پس می توان گفت كه خوبی و بدی كه در یك خاصه طبیعی است, ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وی با قوه مدركه می باشد. ازاین بیان نتیجه گرفته می شود كه خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دروصفت اعتباری می باشند.) ۹
گرچه انتساب این نظریه به عنوان یك رأی درباب مفاهیم اخلاقی به علامه جای تأمل دارد, زیرا ایشان درهمان اصول فلسفه به اجمال بین دو نوع وجوب و دو نوع خوب و بد تفاوت می گذارد و یكی را صفت فعل در مرحله صدور از فاعل می داند كه جنبه عمومی دارد, و دیگری را صفت فعل فی نفسه می شمارد كه جنبه خصوصی دارد. و آنچه درباب مفاهیم اخلاقی مورد بحث است, قسم دوم است نه اول, كه در حقیقت تبیین رابطه وجودی بین انسان و فعل اوست. و از این رو ایشان در تفسیر المیزان, مفاهیم ارزشی را به سازگاری و ناسازگاری با هدف تعریف می كند; یعنی هم انند نظریه نخست. ۱۰
اما به رغم این مطلب با فرض درستی انتساب, علاوه بر برخی اشكالات نظریه پیشین كه براین نظریه نیز وارد است, در خصوص این تقریر تأملات چندی هست:
نخست آن كه هر ملایمت و منافرتی صفت اخلاقی نمی تواند داشته باشد, چنانكه در رویكردهای غریزی می بینیم (نوشیدن تشنه, غذا خوردن گرسنه, تمایل به جنس مخالف و… ). در هیچ یك ازاین موارد, حكم به خوب و بد یا باید و نباید, حكم اخلاقی نیست.
دیگر آن كه گستره احكام اخلاقی تنها فعل نیست تا از رابطه آن با نفس سخن بگوییم.
و سوم آن كه این نظریه همچون نظریه نخست, اصل حكم و خاستگاه آن را در هم آمیخته است. سازگاری و ناسازگاری با نفس یا هدف مطلوب, می تواند منشأ و انگیزه تحسین و تقبیح اخلاقی باشد نه نفس حسن و قبح و گرنه همان تكرار و تناقض كه در نظریه پیشین آمد دراین جا نیز خواه د آمد. پس فرق است بین ماهیت حكم و منشأ پیدایش آن. بنا بر این, این تقریر نیز ماهیت مفاهیم اخلاقی را به گونه ای پذیرفتنی روشن نمی سازد.
▪ تقریر سوم
تقریر سوم از عقل گرایی در این بیان خلاصه می شود كه نفس فعل بدون توجه به رابطه آن با نفس یا چیز دیگر, دارای چگونگی خاصی است كه عقل آن را درك می كند و واژه های خوب و بد شكل بیانی همان كیفیت است. شهید صدر دراین باره می نویسد:
(فإنّ الحسن والقبح معنی ماینبغی ان یقع و مالاینبغی كأمرین واقعیّین تكوینیّین من دون جاعل.)
و درجای دیگر می نویسد:
(انها قضایا واقعیهٔ دور العقل فیها دور المدرك الكاشف علی حدّ القضایا النظریهٔ الأخری.) ۱۱
این بیان تا اندازه ای از این نظر كه مفاهیم خوب و بد را بیانگر واقعیتهای جدا از انسان در ذات فعل می داند, همانند نظریه شهودگراست, با این تفاوت كه ازنظر شهودگرا كیفیت ویژه ای در ذات فعل به عنوان یك واقعیت خارجی وجود دارد و با شهود درك می شود, اما دراین نظر یه آن واقعیت در ظرف واقع و نه خارج كه محدودتر از ظرف واقع است, وجود دارد و با عقل درك می شود.
اشكالات چندی براین نظریه وارد است.
نخست, آن كه این نظریه به عنوان یك دیدگاه فراگیر در رابطه با همه مفاهیم اخلاقی مطرح نیست, بلكه فقط به تبیین مفاهیم ارزشی می پردازد و مفاهیم الزامی در ابهام باقی می مانند.
دوم, آن كه این نظریه همچون نظریه شهودگرایی براین پیش فرض نادرست استوار است كه فعل, هویتی جدا از انسان دارد و می تواند با قطع نظر از رابطه اش با انسان, صفات و كیفیاتی داشته باشد, حال آن كه فعل اساساً ماهیت ابزاری و وسیله ای برای انسان دارد و هرگونه حكم مر تبط با جنبه معنوی آن باید با درنظر گرفتن رابطه و نقش آن نسبت به انسان از نظر تأمین مصالح و مفاسد سنجیده شود. ذاتی بودن حسن و قبح كه برای بعض عناوین مانند عدل و ظلم گرفته اند, بدین معنی نیست كه در ذات این عنوانها جدا از رابطه شان با انسان, صفتی به نام حسن و قبح وجود دارد, بلكه بدین معنی است كه این امور ذاتاً دارای مصالح ومفاسد برای بشر است, برخلاف سایر عناوین كه چنین نیستند و به لحاظ مصالح و مفاسد ذاتی, مدح و ذم انسان را باعث می گردند. حاجی در منظومه همچون سایر منطقیان به این نكته اشاره دارد:
كمثل ما عمّت به المصالح كالعدل جیّد و جور یقبح ۱۲
دلیل برآن كه افعال جدا ازمصالح ومفاسد یا امور دیگری ازاین دست, صفت و كیفیت خاص شهودی یا عقلی ندارند, علاوه بر سخن ابن سینا كه گفته است انسان, لوخلّی و طبعه, حكم به عدل و قبح ظلم نمی كند, ۱۳ رجوع به ملاكهای بیرونی برای تعیین اهمّ در هنگام تزاحم است.این كه ما برای گزینش در هنگام تزاحم دو ارزش مثل راستی و امانتداری به مصالح ومفاسد یا مسائل دیگر مراجعه می كنیم, بهترین دلیل بر خالی بودن ذات فعل از كیفیت خاص است.
سوم, آن كه این نظریه ناسازگار با آیه كریمه زیر است كه درآن (بدی) به طرز تلقی جامعه نسبت داده شده است و نه خود شیئ: (و إذا بشّر أحدهم بالأنثی ظلّ وجهه مسودّاً وهو كظیم. یتواری من القوم من سوء ما بشّربه أیمسكه علی هون أم یدسّه فی التراب ألا ساء ما یحكمون) (نحل/ ۵۸ ـ ۵۹). چنانكه ملاحظه می شود, بدی تولد دختر یك امر اجتماعی درجامعه عرب بوده است و نه یك امر واقعی ذاتی.
علاوه بر همه اینها اگر در واقع ماهیت حسن و قبح اخلاقی سزاوار بودن و سزاوار نبودن فعل برای وقوع و تحقق است, لازمه اش این خواهد بود كه ما در گزاره های با نهاد شخص و شیئ (ملكات و صفات نفسانی) حسن و قبح اخلاقی نداریم كه نادرستی این روشن است و بارها گذشت.
گذشته از این همه شاید این اشكال را نسبت به همه نظریات عقلگرا بتوان مطرح كرد كه خوب و بدهای اخلاقی از نظر كاربرد, فراتر از حسن و قبح عقلی هستند واین واقعیتی است كه هم تجربه وهم سخنان منطقیان آن را تأیید می كند. خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات به پیروی از ابن سینا می نویسد:
(و منها بعض الاخلاق و الانفعالات المقتضیهٔ لها, كقولنا الذبّ عن الحرم واجب و ایذاء الحیوان لا لغرض قبیح.) ۱۴
و دراساس الاقتباس نیز بر همین نكته تأكید دارد آن جا كه می گوید:
(مشهورات حقیقی مطلق, چنانكه عدل حسن است و ظلم قبیح است, واین حكم به حسب مصالح جمهور یا به سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله كه در نفوس راسخ باشد, یا به سبب قوتی از قوتهای نفس ناطقه غیر عقلی مانند رقّت یا حمیّت یا حیاء یا غیرآن مقبول بود نزد همه كس… ) ۱۵
۳) نظریه امرالهی
این نظریه كه از دیرباز در تاریخ اندیشه كلامی مسلمانان مطرح بوده است و در تفكر فلسفی ـ اخلاقی غرب نیز طرفدارانی دارد, براین پایه استوار است كه خوب و بد اخلاقی ناشی ازامر و نهی خداوند است. هر عملی كه خدا به آن دستور دهد, خوب و هر عملی كه خدا از آن ب از دارد, بد است. ۱۶ به این ترتیب خوب و بدهای اخلاقی طبیعت ویژه ای دارند كه از یك سو جعلی است و از سوی دیگر شرعی, در مقابل عقلگراها كه برای آن واقعیت مستقل عینی قائل اند كه به وسیله عقل درك می شود. ۱۷
گرچه نظریه امرالهی وجه دیگری نیز دارد و آن این كه امر و نهی خاستگاه و پایه خوب و بد یا حسن و قبح است نه معادل مفهومی آن, اما تقریر نخست نیز در كتابهای فلسفه اخلاق دیده می شود و ما براساس همین تبیین سخن می گوییم.
این نظریه كه در كلام اسلامی توسط اشاعره ابراز شد, از جهات چندی مورد نقد و ایراد قرار گرفته است و دركتابهای كلامی مثل شرح تجرید, اشكالات آن آمده است, ۱۸ كه دراین جا برخی از آنها را یادآور می شویم.
نخست, آن كه براساس این نظریه دائره اخلاق و قضاوتهای اخلاقی محدود به متدینان خواهد شد, زیرا برای كسانی كه به خدا اعتقاد ندارند و امر و نهی خدا برای شان مطرح نیست, حكم اخلاقی ممكن نخواهد بود, حال آن كه نادرستی این مطلب روشن است; چه آن كه مقوله اخلاق و داور یهای اخلاقی با انسان به عنوان آن كه انسان است, پیوند می یابند; چه دیندار باشد, چه بی دین.
دوم, آن كه با تبیینی كه این نظریه از خوب و بد اخلاقی ارائه می دهد و آن را وابسته به امر و نهی شارع می سازد, باید گفت آن جا كه چنین امر و نهیی زمینه نداشته باشد; یعنی ازمقوله رفتار نباشد, ارزشگذاری اخلاقی نباید صورت گیرد, حال آن كه چنین نیست, چنانكه بارها گفته شد وخود قرآن نیز تأیید كرده است.
سوم, آن كه پرسش آزاد و این كه آیا هر چه متعلق امر الهی قرار گرفت خوب است یا نه؟ ثابت می كند كه مفهوم خوب و بد اخلاقی با مأمور به و منهی عنه یكی نیستند و گرنه همان اشكال تكرار یا تناقض پیش خواهد آمد.
۴) نظریه تجربی
قدر جامع همه نظریاتی كه به عنوان نظریات تجربی یا طبیعی درباب مفاهیم اخلاقی (البته درخصوص مفاهیم ارزشی) از آن یاد می شود, این نكته است كه در همه این نظریات, مفاهیم خوب و بد به پدیده های طبیعی (زیست شناختی, جامعه شناختی, روانی و…) تعریف می شود, گوآن كه براین باورند كه خوب اخلاقی فرانمای پدیده یا چگونگی ای است در روان یا جامعه یا سیر تاریخی انسان كه فعل مورد حكم, منشأ آن گردیده است. به عنوان مثال در نظریه لذت گرا, خوبی به معنای لذت تلقی می شود كه یك امر روانی است وكار خوب از نظر اخلاقی كاری است كه م وجب پیدایش چنین حالتی در انسان گردد. ۱۹
اگر همه این نظریات را با درنظر گرفتن همان قدرجامع آنها به عنوان یك نظریه با شكلهای گوناگون درنظر بگیریم, ازنظر انتقاداتی كه ممكن است برآن وارد شود, همانند نظریه امر الهی است; یعنی اشكالات محدودیت نگری در گزاره های اخلاقی و پرسش آزاد براین دیدگاه نیز وارد است.
واقعیت این است كه این دیدگاه همچون نظریه امر الهی برای تبیین ملاك ارزش اخلاقی مناسب تر به نظر می رسد تا تعریف مفاهیم اخلاق, وگرنه بدیهی است كه دایره كاربرد مفاهیم خود و بد, بسی گسترده تر از آن پدیده هایی است كه در این نظریه ها معادل خوب و بد قرار داده شد ه است.تا این جا نظریات مطرح شده درباب طبیعت مفاهیم اخلاقی براین پایه استوار بودند كه مفاهیم اخلاقی جنبه توصیفی و حكایتگری دارند و اما در این كه آن حكایت شده چیست, اختلاف بود. در كنار این نظریه ها, دو نظریه دیگر وجود دارد كه اساساً جنبه حكایتگری مفاهیم اخلاق را انكار می كنند و معتقدند كه احكام اخلاقی یعنی گزاره های حاوی مفاهیم اخلاقی, كاركرد ویژه دارند نه آن كه از صفت یا كیفیت ویژه حكایت كنند. اینك به توضیح برخی ازاین نظریه ها می پردازیم.
۱) نظریه توصیه گرا
چكیده این نظریه این است كه احكام اخلاقی ماهیت اخباری ندارند یا اگر دارند مربوط به جنبه اخلاقی بودنشان نیست, آنچه یك حكم اخلاقی را از احكام دیگر جدا می سازد جنبه هدایتگری و توصیه ای آن است. حكم اخلاقی راهنمای عمل است. وقتی گفته می شود: این كار خوب است یا باید انجام داد, درحقیقت شیوه عمل و روش گزینش ارائه می شود. احكام اخلاقی در این زمینه مانند اوامر هستند, با این تفاوت كه حكم اخلاقی خاصیت كلیت پذیری دارد و قابل تعمیم برخود شخص و در شرایط مشابه است, بر خلاف اوامر. ۲۰
این نظریه كه از نظریه های به نسبت متأخر در رابطه با مفاهیم واحكام اخلاقی در فلسفه اخلاق است, از طرف مخالفان مورد انتقادات شدید قرارگرفته و آن را برای بیان ماهیت مفاهیم و احكام اخلاقی بسنده ندانسته اند. از جمله گفته اند, مفاهیم اخلاقی تنها جنبه هدایتگری ن دارند, بلكه كاركردهای گونه گون دیگر چون توصیف, تجویز, ستایش و… دارند.
ییا آن كه اخلاقی بودن و هدایتگری لازم و ملزوم نیستند, زیرا احكام حقوقی نیز چنین ویژگی دارد و درست از همین رو گزاره های دارای الزامهای حقوقی از گزاره های دارای الزام اخلاقی جدایی پذیر نیستند.
گذشته از آن كه گزاره های ارزشی با نهاد شخص و شیء (ملكات نفسانی) براساس این نظریه قابل توجیه نیستند, زیرا بحث هدایتگری و توصیه تنها در مقوله رفتار, معنی دارد.
۲) نظریه احساس گرا (emotivism)
این نظریه كه بسان نظریه پیش بركاركرد احكام اخلاقی تكیه دارد و مفاهیم اخلاقی را فاقد جنبه حكایتگری می داند, به دو شكل جداگانه تبیین شده است. در یك تقریر, احكام اخلاقی یعنی گزاره هایی كه حاوی مفاهیم اخلاقی هستند, تنها بیان عواطف اند و همانند الفاظی كه یكباره ادا می شوند, مانند (اف). در تقریر دیگر, احكام اخلاقی ابرازكننده احساس و طرز تلقی یاگرایش گوینده و برانگیزنده احساس همانند در شنونده است.۲۱
تبیین نخست این نظریه بدین جهت مورد استفاده قرار گرفته است كه اخلاق را مقوله ای خرد ستیز قلمداد می كند, زیرا اگر احكام اخلاقی تنها بیان احساس گوینده باشند, دیگر نمی توان به یاری عقل, درستی و نادرستی آنها را ثابت كرد, چه هر كسی حق دارد احساس خود را داشته ب اشد و بیان كند.
علاوه براین, شاید از این جهت نیز مورد اشكال قرار گیرد كه بنا بر فرض یادشده پس از آن كه مفاهیم خوب و بد هیچ گونه خصوصیتی را جز ابراز احساس موافق یا مخالف ایجاد نمی كنند, چه تفاوتی بین احكام اخلاقی وسایر احكام ابرازكننده احساس مثل انزجار, اشمئزاز و عشق وجو د دارد؟
تبیین دوم, این گونه مورد اعتراض قرارگرفته است كه جامع و مانع نیست, زیرا از یك سو ابراز احساس همراه با تحریك شنونده, ویژه احكام اخلاقی نیست; یعنی اخلاقی بودن, چنین ویژگی را به دنبال ندارد, بلكه با وسائل و ابزارهای دیگری نیز می توان چنین كاری را انجام داد. و از سوی دیگر واژه های اخلاقی چه ارزشی چه الزامی, همیشه همراه با ابراز احساس نیستند, بلكه می توانند برهنه از احساس و عواطف خاص بیان گردند.
آنچه نسبت به این دو نظریه گفته شد, تنها برخی از اشكالات و انتقاداتی بود كه نسبت به آنها وارد شد, یا ممكن است وارد باشد. اشكالات دیگری نیز هست كه جهت اختصار از آن صرف نظر شده است.
تاكنون ازمجموع نظریه های مربوط به طبیعت مفاهیم اخلاقی چنین نتیجه می گیریم كه هیچ یك از آنها به لحاظ ضعفها و كاستیهایی كه دارند, از جمله جامع نبودن نسبت به تمام گزاره های اخلاقی و عدم مانعیت نسبت به مفاهیم الزامی غیراخلاقی, نظریه قابل پذیرش در تبیین ماهیت اخلاقی نیستند؟ چه رسد كه براساس آنها معیاری برای تفكیك كاربردهای واژه های اخلاقی ارائه كنیم.
دراین جا احتمال دیگری را می توان مطرح كرد كه تا حدودی نسبت به نظریه های گذشته معقول تر به نظر می رسد. براساس این احتمال, مفاهیم ارزشی و الزامی هر یك ویژگی خاص خود را دارند, مفاهیم ارزشی جنبه حكایتگری دارند, اما نه از یك صفت یا كیفیت طبیعی یا عقلی در خود شیئ, بلكه از فعل و عمل نسبت به آن. ومفاهیم الزامی نیز اعتباری هستند, اما گزاره های دربردارنده آنها بر پایه گزاره های ارزشی شكل می گیرد. توضیح این نظریه در ضمن چند امر, ممكن است.
۱) از كاربردهای گونه گون مفاهیم خوب و بد در زمینه های اخلاقی و غیراخلاقی این نتیجه به دست می آید كه می توان به جای آنها مفاهیم روشن تر و معین تری را جایگزین كرد; مثلاً وقتی گفته می شود: غذا خوردن برای گرسنه خوب است, می توان به جای واژه خوب, كلمه مناسب, م فید, ملائم طبع و… را قرار داد و به راحتی مقصود را می رساند, بی آن كه نكته ای فروگذار شده باشد.
اما گاهی جایگزین كردن كلمه دیگری به جای واژه خوب یا بد, ممكن یا دست كم معمول و متعارف نیست; مثلاً وقتی می گوییم: او آدم خوبی است, یا در قرآن می خوانیم: (واللّه خیر و أبقی) (طه/۷۳) یا (انّ شرّ الدّوابّ عند اللّه الصّمّ البكم…) (انفال/۲۲) یا (و لعبد مؤمن خ یر من مشرك) (بقره/۲۲۱) و دراین مثالها هیچ واژه ای كه بتواند كاركرد واژه خوب و بد یا معادلهای عربی آن را به طور كامل داشته باشد, نداریم و نمی شود واژه دیگری را جایگزین آن كرد.
از این مطلب چنین استنباط می شود كه واژه های خوب و بد, كاركردی حقیقی و ویژه دارند و نیز كاركردی مجازی كه ویژه آنها نیست و در واقع به صورت مسامحی از آنها استفاده می شود, چون واژه های محدودتر و مشخص تر در آن زمینه وجود دارد.
با تأمل در مثالهای یادشده روشن می گردد كه كاركرد اختصاصی در گزاره هایی است كه درآن ستایش و نكوهش انجام می گیرد و كاركرد غیراختصاصی در گزاره های دیگر است, پس می توان گفت, كلمات خوب و بد, كاركرد طبیعی شان ستایش و نكوهش است.
۲) ستایش و نكوهش, خود یك فعل هستند, نهایت فعل گفتاری. كلمات و واژه هایی كه با آنها این عمل صورت می گیرد, خود دارای معنی و محكی در شیئ ستوده و نكوهیده نیستند (این مطلب با آن جا كه كلمات توصیفی بار ارزشی دارند اشتباه نشود. ممكن است در آنجا محكی باشند, اما نه از جهت ارزشی بودن, بلكه از جهت توصیفی بودن, مثل : او فردی با تقواست, بلكه فقط ابزار و وسائل هستند كه با آنها عمل ستایش و نكوهش صورت می گیرد, مانند كلمات آفرین, به به, نعم, بئس, ساء. و هیچ یك از این كلمات جدای از فعل گفتاری كه با آنها انجام می گیرد, مع نای ویژه ندارد, تنها اصل فعل است كه معنی دارد. واژه های خوب و بد نیز با توجه به مطلب نخست ازاین گونه اند, تفاوتشان با سایركلمات مدح و ذم در این است كه با كلمه ربط به كار می رود. پس وضع این گونه كلمات برای این است كه عملی با آنها صورت گیرد نه آن كه حكایتگ ر چیزی باشند.
۳) واژه های خوب و بد در اثر كاربرد در عمل خاص, یعنی ستایش و نكوهش, به تدریج به جهت همراهی و رابطه فعل و ابزاری, جنبه حكایتگری پیدا كرده اند كه محكی آن همان فعل ستایش و نكوهش یا اعتقاد به آن است. بدین لحاظ هرگاه در جمله خبری گفته شود:الف نزد او خوب است, ك لمه خوب دلالت دارد كه الف نزد او مورد ستایش است, یا به تعبیر دیگر او از الف ستایش می كند, یا به ستایش پذیری الف باور دارد.
دراین جا به طورمعمول انگیزه ستایش و مفهوم خوب در هم آمیخته می شود. ممكن است درمثال بالا, الف به لحاظ مفید بودن یا هر امر دیگری مورد ستایش باشد, اما لفظ خوب معادل مفید بودن نیست, بلكه تنها عمل یا اعتقاد به ستایش را نسبت به آن نشان می دهد. بنابراین كلمات خ وب و بد اگر چه در گزاره های انشائی (ستایش و نكوهش) معنای خاصی ندارند, اما در گزاره خبری به لحاظ نكته ای كه یادشد, معنی دار هستند, ولی نه معنایی در شیئ, بلكه معنایی نسبت به شیئ (عمل یا اعتقاد به ستایش و نكوهش).
۴) اگر اخلاق را قواعد كلی رفتار بدانیم و ارزشگذاری را نسبت به كلیت آن به حساب آوریم, در این صورت بدون تردید ارزشگذاری جنبه جمعی و غیرشخصی دارد, چه جمع كوچك مثل یك قوم یا ملت و چه بزرگ مثل انسانها, زیرا كلیت قاعده, معنایی جز فراگیری درباور و عمل نسبت به آ ن ندارد, خواه شالوده این فراگیری مصالح و مفاسد عمومی باشد یا غرائز و عواطف یا هم احساس بودن انسانها در برخی جنبه های متعالی, چنانكه شهید مطهری می گوید. ۲۲
در نتیجه به كار بردن یك گزاره اخلاقی از سوی یك فرد, بی تردید یك گزاره خبری است كه از عمل و توافق همگانی بر ستایش و نكوهش شیئ مورد نظر حكایت می كند و نه یك گزاره انشائی. پس وقتی می گوییم: الف, اخلاقاً خوب است. این بدان معنی است كه الف در نظر یك جمع (گروه, قوم, ملت, همه انسانها) ستوده است یا مورد ستایش است.
از مطالب سه گانه ای كه گذشت, چنین نتیجه می گیریم كه مفاهیم خوب و بد در كاربرد اخلاقی شان حكایت از یك عمل یا باور فرافردی در رابطه با شیئ مورد حكم دارند كه همان ستایش و نكوهش یا اعتقاد به آن است, برخلاف كاربرد غیراخلاقی كه در ماهیت خود جنبه شخصی دارد, مثل : این گل, خوب است.
این نظریه درباره مفاهیم ارزشی از چند جهت پذیرفتنی به نظر می رسد. یكی آن كه از تمام اشكالات و ضعفهای دیدگاههای گذشته به دور است و هیچ یك از آن انتقادات براین نظریه وارد نیست. دیگر آن كه این نظریه قدرت توجیه گری نسبت به قابلیت حمل گسترده مفاهیم خوب و بد بر مقولات گونه گون و گاه ناهمساز را دارد. سوم, كاربردهای متبادل و متقابل مفاهیم یاد شده با كلمات مدح و ذم در قرآن است كه نشان می دهد خیر و شر یا حسن و سوء, نه صفات حكایتگر از یك امر عینی در فعل, بلكه مفاهیم برآمده از خود مدح و ذم هستند. به آیات زیر بنگرید:
نعم الثواب, حسن الثواب, نعمّا یعظكم به, الموعظهٔ الحسنهٔ, نعم اجر العاملین, لهم اجراً حسناً, ساء ما یعملون, ینهون عن السوء, ساء مثلاً, مثل السوء, بئس المهاد, شرّ مكاناً, لایتناهون عن منكر فعلوه, بئس ماكانوا یفعلون, فنعم عقبی الدار, و لهم سوء الدار, و موار د دیگری ازاین دست.
در همه این موارد رابطه تساوی یا تقابل بین یك فعل ستایشی یا نكوهشی با یك واژه از واژه های حسن, سوء, شر و منكر كه از مفاهیم اخلاقی شمرده می شوند, برقرار است واین نشان می دهد كه می توان یكی را به جای دیگری یا در برابر دیگری به كار برد; یعنی آن كه مفاد هر دو یكی است و تفاوتشان از ناحیه فعل و برآیند فعل است.
۵) باید و نباید به طور كلی بیانگر دو نوع رابطه است, رابطه ضرورت و رابطه امتناع. واین رابطه در دو زمینه مطرح است. یكی اشیاء و دیگر افعال (مقصود افعال اختیاری است). رابطه ضرورت و امتناع در مورد اشیاء, دو واقعیت هستند از سنخ معقولات ثانیه فلسفی وكاربرد واژه های باید و نباید درمورد آنها كه به نوعی جنبه انشائی دارند, كاربرد مجازی است. گزاره ها درمورد چنین رابطه هایی حقیقتاً خبری هستند (آب در صد درجه باید تبدیل به بخار شود) در واقع معادل این جمله است كه (آب درصد درجه حتماً تبدیل به بخار می شود).
اما ضرورت و امتناع در زمینه افعال, دو واقعیت نیستند, بلكه دو فرض و اعتبارند كه قائم به ذهن اعتبار كننده هستند. حال انسان چگونه و با چه الگویی چنین فرض و اعتباری را انجام می دهد, آیا از ضرورتهای عینی صورت برمی گیرد یا از راه دیگر, مسئله جداگانه ای است. آن چه مسلم است این است كه واقعیت این رابطه یك واقعیت ذهنی و فرضی است كه اعتبار كننده بر مبنای ملاكهای خاصی آن را جعل و انشاء می كند.
با توجه به این مطلب, اگر به موارد كاربرد الزامهای اعتباری توجه كنیم, می بینیم از نظر تعلیل بر دو گونه اند, گاه باید و نباید به گونه مستقیم مستند به یك امر عینی همانند مصلحت و مفسده هستند; مثلاً باید مقررات راهنمایی را مراعات كرد, باید زكات داد … وگاهی ای ن بایدها و نبایدها در درجه نخست برخاسته از نفس خوب بودن و بد بودن عمل است, اگر چه در درجه پس از آن و در هنگام تحلیل به یك امر عینی بر می گردد; مثلاً گفته می شود: ستم نباید كرد, چون ستم بد است. راست باید گفت, چون راستی خوب است. و یا در قرآن می خوانیم:
(و لاتصعّر خدّك للناس و لاتمش فی الارض مرحا انّ اللّه لایحبّ كلّ مختال فخور. واقصد فی مشیك واغضض من صوتك إنّ أنكر الأصوات لصوت الحمیر) لقمان/ ۱۸ ـ ۱۹
ازاین گونه موارد كه در گفت وگوهای عرفی فراوان است, شاید بتوان این نتیجه را گرفت كه باید و نباید اخلاقی از نظر پایه بر ارزشهای اخلاقی استوارند و از همین جهت ضامن اجرایی جز همان ستایش و نكوهش ندارند, بر خلاف سایر بایدها و نبایدها كه یا انعكاسی از یك ضرورت عینی هستند و یا بر یك ملاك عینی تكیه دارند.
از همین جا روشن می شود كه كسانی كه باید و نباید اخلاقی را به ضرورت عینی و فلسفی تحلیل كرده اند, دو نوع باید و نباید یا منشأ پیدایش الزام و خاستگاه حكم به آن را در هم آمیخته اند. آنچه علامه در اصول فلسفه مطرح كرده است در واقع بیان چگونگی پیدایش مفهوم باید و نباید اعتباری است كه ایشان معتقدند این گونه الزامها همان ضرورتهای عینی هستند, اما این كه مبنای آنها هنگام حكم چیست, مطلب دیگری است كه ربطی به مسئله یادشده ندارد.● نتیجه بحث
آنچه در آغاز به دنبال آن بودیم, معیار تفكیك كاربردهای اخلاقی مفاهیم خوب و بد و باید و نباید ازكاربردهای غیراخلاقی آن بود. بررسی ماهیت این مفاهیم در واقع وسیله ای بود برای رسیدن به همین مقصود. اكنون آیا می شود تنها با نظریه اخیر كه به نحوی تقویت شد , معیاری در این جهت به دست آورد؟
واقعیت این است كه گرچه در مقام ثبوت به گونه ای تفاوت مفاهیم اخلاقی از غیر اخلاقی روشن گردید, اما در مقام اثبات شاید نتوان در تشخیص آن به تنهایی بر ماهیت مفاهیم تكیه كرد, بویژه در مفاهیم ارزشی كه جای ستایش جمعی در مقوله های غیراخلاقی وجود دارد.
بنابراین باید به موضوع گزاره های اخلاقی نیز به عنوان یك عنصر توجه شود وهمان گونه كه پیش تر یاد شد, موضوع در گزاره های اخلاقی, انسان و شئون اوست به عنوان یك موجود درحال شدن. بنا بر این گزاره ای كه دارای این دو خصوصیت باشد, موضوعش انسان یا امری مربوط به ان سان باشد و حكمش از جنس ستایش و نكوهش با مبنای عام, مفاهیم به كار رفته در چنین گزاره ای, مفاهیم اخلاقی به حساب می آیند و گرنه اخلاقی نیستند.
▪ عینیت و ذهنیت مفاهیم اخلاقی
عینی بودن و ذهنی بودن مفاهیم, معانی چندی دارد یا دست كم برداشتهای گوناگونی ممكن است نسبت به آن وجود داشته باشد. گاه عینیت معادل خارجیت گرفته می شود بدین معنی كه مفاهیم عینی مفاهیمی هستند كه در خارج تحقق دارند و برابر عینی برای آنها موجود است. در م قابل, مفاهیم ذهنی مفاهیمی هستند كه درخارج مصداق ندارند.
گاه عینی بودن, برابر (متعلق خارج بودن) تلقی می شود; یعنی مفهوم عینی مفهومی است كه به خارج تعلق دارد, خواه مصداق خارجی داشته باشد یا منشأ انتزاع خارجی. كه براین اساس, معقولات ثانیه فلسفی نیز مفاهیم عینی به حساب می آیند.
گاهی عینی بودن, معادل (ما بازاء داشتن) قرار داده می شود و ذهنی بودن معادل (ما بازاء نداشتن). برابر این تعریف, مفاهیمی كه ما بازاء نفسانی دارند نیز جزء مفاهیم عینی قلمداد می شوند و مفاهیم ذهنی در انشائیات منحصر می شوند.
با توجه به آنچه گفته شد, یكی از پرسشهایی كه در رابطه بامفاهیم اخلاقی مطرح است, این است كه این مفاهیم عینی هستند یا ذهنی؟
گرچه نخست به نظر می رسد كه پرسش یادشده تنها درباره مفاهیم ارزشی (خوب و بد) مطرح باشد, اما حق این است كه این پرسش در رابطه با مفاهیم الزامی نیز قابل طرح است, زیرا برخی دیدگاهها ضرورتهای اخلاقی را به گونه ای به ضرورتهای بالغیر یا بالقیاس تفسیر می كردند.
و این بدان معناست كه بنابر بعضی تعریفها مفاهیم باید و نباید دست كم مفاهیم عینی هستند. دیدگاههای گوناگونی كه درباب ماهیت مفاهیم اخلاقی مطرحند و دراین نوشتار به صورت گذرا از زاویه خاص مورد بررسی قرار گرفته اند, در رابطه با عینیت و ذهنیت مفاهیم, نتیجه روشنی دارند كه در كتابهای فلسفه اخلاق آمده است.
دراین مختصر به پرسش یادشده از زاویه دیدگاه اخیر كه به گونه ای تقویت شد می پردازیم. براین اساس, از آنچه در بخش نخست این نوشتار آمد, تا حدودی این نكته به دست می آید كه مفاهیم ارزشی (خوب و بد) بنابریك اعتبار به لحاظ همه برداشتها عینی هستند و بنابر اعتبار دی گر به لحاظ برخی از آنها.
اگر خوب و بد را حكایتگر ستایش و نكوهش جمعی و همگانی بدانیم ; یعنی به عنوان یك فعل تلقی كنیم, دراین صورت مفاهیم یادشده بنا بر تمام تعریفها عینی هستند, چه آن كه عمل ستایش ونكوهش یك واقعیت خارجی است, گرچه بالقوه فرض شود.
ولی اگر محكیّ مفاهیم خوب و بد را نه خود فعل ستایش ونكوهش, بلكه باور به آن بدانیم, بدین گونه كه چیزی محكوم به خوب بودن باشد كه باور همگانی نسبت به ستایش پذیری آن وجود دارد, دراین فرض, تنها با دو تعریف اخیر از عینیت و ذهنیت, مفاهیم ارزشی عینی هستند, ولی با تعریف نخست ذهنی خواهند بود, زیرا باور به این كه فلان چیز ستودنی یا نكوهیدنی است, واقعیت خارجی ندارد, اگر چه منشأ خارجی برای آن هست.
و اما مفاهیم الزامی (باید و نباید) هیچ گونه واقعیت خارجی به معنای نخست ندارند, بلكه فرض و اعتبارند. بنابراین اگر به نفس اعتباری بودنشان نگاه شود به طور قطع ذهنی هستند, اما اگر به لحاظ ملاك ملاحظه شوند, بنابر این كه مبتنی بر عمل ستایش و نكوهش عام بدانیم ی ا بر اعتقاد به آن, فرق می كند در صورت اول عینی و در صورت دوم ذهنی خواهند بود. مسئله ای كه دراین جا به ذهن می رسد این است كه اگر مفاهیم اخلاقی ذهنی باشند, آیا در این صورت, اخلاق یك مقوله خرد ستیز است؟ آیا ممكن است درستی و نادرستی احكام اخلاقی را با معیاره ای عقلی تبیین كرد یا خیر؟
واقعیت این است كه فرض یك شالوده عام و جمعی برای احكام اخلاقی و بیرون كردن آن از دائره ابراز احساس یا عقیده شخص, به فرض آن كه از نظر ماهیت امری ذهنی باشد, با این حال یك امر خردساز به شمار خواهد آمد و نه خردستیز. زیرا ملاكهای یك عمل یا توافق جمعی قابل عرضه بر عقل و داوری آن است. و این همان چیزی است كه منطقیان در مورد قضایای مشهوره گفته اند. اینان با آن كه برای قضایای مشهوره مبنایی جز شهرت و توافق عملی یا قولی عمومی قائل نیستند, با این حال آنها را قابل صدق و كذب می دانند. ۲۳
برخی بین این دو عقیده ناسازگاری دیده و پنداشته اند كه نوعی تناقض بین گفته های منطقیان وجود دارد, ۲۴ حال آن كه چنین نیست, زیرا مقصود از صدق و كذب پذیربودن قضایا, صدق و كذب آنها براساس ملاكهایی است كه در پی توافق عمومی وجود دارد و نه انطباق مفاهیم با ما با زاء خارجی. و از همین رو منطقیان, قضایایی همانند: باید راست گفت, نباید ستم كرد, و مانند آنها را نیز قابل صدق و كذب می دانند, حال آن كه چنین گزاره هایی هرگز ما بازاء ندارند و جزء انشائیات هستند.
▪ تعداد مفاهیم اخلاقی و تفاوتهای آنها
همان گونه كه پیش تر یاد شد, مفاهیم اخلاقی كه در فلسفه اخلاق از آنها نام برده می شود, هفت مفهوم اند (اگر چه در عمل, بیش تر دو مفهوم مورد بحث قرار می گیرد: خوب و بد).
دو مفهوم ارزشی (خوب و بد) و پنج مفهوم الزامی (صواب وخطا, باید و نباید و وظیفه). ظاهراً مبنای این تفكیك و تقسیم, استقراء است; یعنی از بررسی گفتارهای اخلاقی به این نتیجه رسیده اند كه مفاهیم دارای كاربرد اساسی در گزاره های اخلاقی همین هفت مفهوم هستند. از آن جا كه این استقراء و تقسیم, از سوی فلاسفه اخلاق غرب صورت گرفته است و در فرهنگ ما به این شكل مطرح نبوده است, برای ما این امكان هست كه مفاهیم اخلاقی را از زاویه یادشده مورد بازبینی قرار دهیم تا درستی و نادرستی تقسیم یادشده آشكار گردد.
▪ مفاهیم ارزشی
شاید این مطلب صحیح باشد كه مفاهیم به طور كلی ازنظر كاربرد ارزشی سه دسته اند:
۱) توصیفی محض
۲) ارزشی محض
۳) توصیفی ـ ارزشی.
ـ دسته نخست, مفاهیمی هستند كه تنها صفت یا حالت و كیفیتی را در چیزی بیان می كنند و نشان می دهند, بی آن كه هیچ گونه جنبه ارزشگذاری داشته باشد, مانند: این كتاب قطور است, آن مداد كوتاه است و…
ـ دسته دوم, مفاهیمی هستند كه تنها برای ارزشگذاری و طبقه بندی اشیاء و اشخاص و امور از نظر مثبت و منفی وضع شده اند و جنبه توصیفی ندارند, یا دست كم از این جهت اختلاف است, مانند: مفاهیم خوب و بد.
ـ دسته سوم, مفاهیمی هستند كه هر دو نوع كاربرد را دارند; یعنی در عین آن كه فرانمایی دارند, بار ارزشی نیز به خود می گیرند, مانند: او انسان عادلی است. او رقیق القلب است و….
آنچه در فلسفه اخلاق به عنوان مفاهیم ارزشی شناخته می شود, همان دسته دوم است كه جنبه ارزشگذاری و طبقه بندی محض دارد, اما دسته اول و سوم از محل بحث بیرون هستند, زیرا دسته نخست ارزشی نیستند و دسته سوم خود در طبقه بندی نهایی از مفاهیم دسته دوم قرار می گیرند و ارزشگذاری به وسیله آنها صورت نهایی ندارد; مانند: انسان عادل خوب است و… .
از آنچه گذشت, روشن می شود كه مفاهیم ارزشی در فلسفه اخلاق, یك سلسله مفاهیم انتزاعی كلی هستند كه داوری انسان را نسبت به امور, اشیاء و اشخاص ازنظر مثبت و منفی می نمایاند. به تعبیر دیگر سه ویژگی وجود دارد كه مفاهیم ارزشی باید از آن برخوردار باشد. ۱. عام ترین و كلی ترین مفهوم باشد ۲. ناظر به جنبه مثبت و منفی باشد ۳. جنبه انسانی داشته باشد; یعنی ارزشگذاری به لحاظ انسان و در سنجش با او صورت گیرد.
اگر این سخن درست باشد, شاید بتوان گفت كه در فرهنگ و گفت وگوهای فارسی, مفاهیم ارزشی با ویژگیهای یادشده غیر از دو مفهوم خوب و بد نداریم, زیرا تمام مفاهیم ارزشی كه در مقام طبقه بندی از لحاظ مثبت و منفی به كار می روند, نسبت به این دو مفهوم از نظر معنایی یا ك اربردی محدودیت دارند ودر نهایت, زیر مجموعه یكی از آن دو قرار می گیرند.
و اما در قرآن, اگر از مفاهیم توصیفی ـ ارزشی كه بیش ترین بخش زبان اخلاقی قرآن را تشكیل می دهد صرف نظر كنیم, مفاهیم ارزشی محض, دو دسته اند:
۱) مفاهیمی كه نمایانگر اخلاق دینی اند و ارزشگذاری در آنها به لحاظ رابطه انسان با خدا صورت می گیرد, مانند مفاهیم ذنب, اثم, خطیئه, جرم , صالح و… ۲۵
۲) مفاهیمی كه جنبه عمومی دارند و ویژه یك بخش از رفتار انسان نیستند.
دسته نخست از آن رو كه ویژگی سوم مفاهیم ارزشی را ندارند, به طور طبیعی از محل بحث بیرون هستند, اما دسته دوم همان مفاهیمی هستند كه در فلسفه اخلاق به آنها مفاهیم ارزشی اطلاق می شود.
در یك بررسی اجمالی كه در آیات صورت گرفت, این نتیجه به دست آمد كه سه جفت مفاهیم در مقام ارزشگذاری به كار رفته است: خیر و شر, حسن و سوء (در قرآن حسن در برابر سوء به كار رفته و نه قبح) و تا اندازه ای معروف و منكر. آنچه گفته شد تا اندازه ای بدین روست كه این دو مفهوم, بیش تر برای ارزشگذاری رفتار به كار می روند, بر خلاف چهار مفهوم دیگر كه عام و فراگیرند.
از آن جا كه این مفاهیم به رغم تفاوتهای لفظی و اشتقاقی, یك ماهیت دارند و به همین لحاظ كاربردهای متبادل دارند و هر جفت جایگزین جفت دیگر می شود, شاید بتوان گفت كه در واقع مفاهیم ارزشی قرآن نیز دو مفهوم بیش تر نیستند كه واژه های مترادف دارند و همه را می توان به خوب و بد ترجمه كرد.
▪ مفاهیم الزامی
تقسیم بندی رایج چنین می نماید كه مفاهیم الزامی كه در گزاره های اخلاقی به كار می روند پنج مفهوم هستند: خطا و صواب (right _ wrong) باید و نباید (oughtto - oughtnotto) وظیفه (duty).
ولی با توجه به مطلب زیر, تا اندازه ای این شمارش درخور درنگ و تأمل است.
مفاهیم الزامی دو ویژگی دارند, نخست آن كه ویژه مقوله رفتار هستند و دیگر آن كه جنبه تحریكی دارند; یعنی خود مفهوم, حكایتگر نوعی الزام است. براین اساس مفاهیم (باید و نباید و وظیفه) بدون تردید, مفاهیم الزامی هستند, زیرا هر دو ویژگی را دارند, با این تفاوت كه ( باید ونباید) نمایانگر الزام ابتدایی است, اما (وظیفه) نمایانگر الزامی پس از الزام دیگر. ولی مفاهیم (صواب و خطا) یا معادلهای فارسی آن یعنی (درست و نادرست) به رغم كاربرد انحصاری آن در رفتار, جنبه تحریكی ندارند; یعنی گزاره (این كار خطاست) به هیچ روی حكایتگر الزام نیست. درست مانند آن كه گفته شود: این كار بد است, بلكه آنچه دراصل در آن به كار می رود, نوعی ارزشگذاری است, اما نه از نوع ارزشگذاری مفاهیم (خوب و بد), بلكه ارزشگذاری تطبیقی. به این بیان كه درستی و نادرستی كار, نیازمند یك معیار پیشین در رابطه با عمل ا ست كه براساس آن سنجیده شود, مانند: راست و دروغ یا حق و باطل كه با معیار واقع, پدیده های گفتاری یا اشیاء را می سنجیم. در اصل كلمه صواب و خطا نیز معنایی جز اصابت با همان معیار یا عدم اصابت با آن ندارد. و چون این دو مفهوم یا معادلهای فارسی
آن كاربرد اخلاقی دارند, برخلاف مفاهیم حق و باطل یا راست و دروغ, در نتیجه معیاری كه باید رفتار با آن سنجیده شود ناگزیر حكم اخلاقی خواهد بود, چه آن كه آن حكم, باید و نباید باشد یا وظیفه. پس درستی كار یعنی آن كه آن كار برابر الزام اخلاقی صورت گرفته است, یا به تعبیر دیگر یعنی كاری كه باید صورت می گرفت و همین گونه مفهوم نادرستی.
بنابراین مفاهیم صواب و خطا در حقیقت در مرحله نسبت سنجی فعل اخلاقی با الزامی اخلاقی, انتزاع می شوند; یعنی در واقع از نوع مفاهیم ارزشی هستند, با این تفاوت كه مفاهیم خوب و بد از نقطه نظر مثبت و منفی طبقه بندی می شوند, ولی مفاهیم صواب و خطا از نظر برابری و ن ابرابری با حكم اخلاقی.
بنابراین شاید بتوانیم مفاهیم اخلاقی را به سه دسته تقسیم كنیم:
۱) مفاهیم ارزشی (خوب و بد).
۲) مفاهیم الزامی (باید و نباید, وظیفه).
۳) مفاهیم ارزشی مرتبط با الزام (صواب و خطا یا درست و نادرست).
چنانكه شاید درست باشد كه به جای مفاهیم صواب وخطا, مفهوم (سزاوار) را كه نشان دهنده نوعی الزام خفیف است, جایگزین كنیم كه دراین صورت شمار مفاهیم اخلاقی از آنچه گفته می شود, بیش تر خواهد شد.

نویسنده:سید موسی صدر
۱. مصباح یزدی, محمدتقی, فلسفه اخلاق/ ۴۶.
۲. بروجردی, آقا حسین, نهایهٔ الاصول/ ۴۱۶ ; مصباح یزدی, محمدتقی, فلسفه اخلاق / ۱۳.
۳. صدر, محمد باقر, بحوث فی علم الاصول, ۴/ ۴۱.
۴. فرانكنا, ویلیام كی, فلسفه اخلاق, ترجمه: هادی صادقی / ۱۳۸.
۵. همان/ ۲۳۰ ـ ۲۳۶.
۶. وارنوك, جان, فلسفه اخلاق, ترجمه: صادق لاریجانی / ۶ ; جان هرمن رندل و جاسترس باكلر, درآمدی به فلسفه, ترجمه : امیرجلال الدین اعلم / ۲۳۴ ; آر . م, هیر, فلسفه اخلاق, كیهان اندیشه, شماره ۵۲.
۷. مصباح یزدی, محمدتقی, فلسفه اخلاق / ۳۹.
۸. لاریجانی, صادق, فلسفه اخلاق/ ۲۰ ـ ۴۶ و ۸۲ ـ ۸۴.
۹. طباطبائی, محمدحسین, اصول فلسفه و روش رئالیسم, ۲/ ۱۹۸ ـ ۲۰۰.
۱۰. طباطبائی, محمد حسین, المیزان فی تفسیر القرآن, ۵/ ۹ ـ ۱۱.
۱۱. صدر, محمد باقر, بحوث فی علم الاصول, ۴/ ۶۶.
۱۲. سبزواری, ملاهادی, شرح منظومه, ۱/ ۳۳۸; طوسی, خواجه نصیرالدین, اساس الاقتباس, به نقل از تعلیقه براساس الاقتباس, ۱/ ۲۶۴.
۱۳. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ۱/ ۲۲۰.
۱۴. طوسی, خواجه نصیرالدین, شرح الاشارات و التنبیهات, ۱/ ۲۲۱.
۱۵. طوسی, خواجه نصیرالدین, به نقل از تعلیقه بر اساس الاقتباس, ۱/ ۲۶۴.
۱۶. رازی, فخرالدین محمد بن عمربن حسین, المحصول فی علم اصول الفقه, ۱/ ۲۴; علامه حلی, كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد / ۳۰۲.
۱۷. حائری, كاظم, مباحث الاصول / ۵۱۲.
۱۸. علامه حلی, كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد, تصحیح حسن حسن زاده آملی / ۳۰۳.
۱۹. اتكینسون, آر. اف, درآمدی به فلسفه اخلاق, ترجمه: سهراب علوی نیا/ ۱۱۰; فرانكنا, ویلیام كی, فلسفه اخلاق / ۲۰۵.
۲۰. وارنوك, جان, فلسفه اخلاق در قرن حاضر, ترجمه: صادق لاریجانی / ۴۱; هیر, فلسفه اخلاق, كیهان اندیشه شماره ۵۲.
۲۱. فرانكنا, ویلیام كی, فلسفه اخلاق, ترجمه: هادی صادقی / ۲۲۰ ; وارنوك, جان, فلسفه اخلاق, ترجمه صادق لاریجانی / ۳۳ ; هیر, فلسفه اخلاق, كیهان اندیشه, شماره ۵۲.
۲۲. مطهری, مرتضی, نقدی بر ماركسیسم/ ۲۰۸.
۲۳. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ۱/ ۲۲۰ ; دانشنامه علائی / ۱۳ و ۵۳ ; تعلیقه بر اساس الاقتباس, ۱/ ۲۶۴.
۲۴. لاریجانی, صادق, حكمای اسلامی و قضایای اخلاقی.
۲۵. ایزوتسو, توشیهیكو, ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن, ترجمه: دكتر فریدون بدره ای / ۳۰۴.
منبع:فصلنامه پژوهش‌های قرآنی

منبع : خبرگزاری فارس