تحلیل مبانی فکری اقتصاد سیاسی آدام اسمیت، کارل مارکس و اسلامی

● چکیده
بحث در مورد تأثیر مسائل ارزشی و اخلاقی در علم اقتصاد به دهه‌های اول قرن بیستم برمی‌گردد و با ظهور اثبات‌گرائی منطقی در اروپا این بحث شدت می‌یابد به‌طوری که اغلب اقتصاددانان علم اقتصاد را به دو شاخه کلی اقتصاد دستوری و اقتصاد اثباتی تقسیم می‌کنند و معتقدند که اقتصاد دستوری دارای بحث‌های اخلاقی و ارزشی و اقتصاد اثباتی براساس واقعیت‌ها است و تنها اقتصاد اثباتی از نظر علمی ارزشمند می‌باشد. اما این اقتصاد دارای همان مبانی سیستماتیک و فکری آدام اسمیت است و نمی‌تواند فارغ از بحث‌های متافیزیکی و ارزشی باشد. جداسازی علم اقتصاد در مبانی اجتماعی و فکری موجب شده است که این علم به‌صورت یک علم جهان‌شمول در نظر گرفته شود و نسخه‌های یکسان اقتصادی برای جوامع و فرهنگی‌های اقتصادی مختلف پیچیده شود. این بحث هم از جهت روش‌شناسی علم و هم از جهت سیاستگذاری اقتصادی مهم است. این مبحث تلاشی در جهت بیان این مطلب است که علم اقتصاد دارای پایه‌های اخلاقی و فلسفی است و نمی‌توان آن را بدون در نظر گرفتن این مبانی بررسی کرد.
زمانی می‌توان از یک مکتب اقتصادی درکی درست داشته باشیم که پایه‌های فکری و فلسفی آن را بفهمیم و دوره تاریخی و اجتماعی ظهور آن را بشناسیم. انتقاد از دیدگاه‌های اقتصادی مکاتب مختلف بدون در نظر گرفتن مبانی فکری و اخلاقی آن مکتب، انتقادی سطحی خواهد بود و نمی‌توان صرفاً با اهداف و معیارهای یک مکتب خاص دیدگاه‌های اقتصادی سایر مکاتب را زیر سؤال برد. اصیل‌ترین روش نقد مکاتب اقتصادی مطابقت دادن اصول فلسفی - اخلاقی دیدگاه‌های اقتصادی آنها با واقعیت‌های تاریخی و اجتماعی است. اما در بسیاری از نقدها در مورد این موضوع تأمل نمی‌شود. این مبحث به مروری کوتاه بر افکار کارل مارکس، آدام اسمیت و دیدگاه‌های اقتصادی اسلام نشان می‌دهد که بدون دریافت دقیق بینش‌های فلسفی یک مکتب اقتصادی، فهم دیدگاه‌های اقتصادی آن به‌درستی امکان‌پذیر نخواهد بود و همان‌طور که افکار فلسفی و اخلاقی در شکل‌گیری اقتصاد مارکسی و اسلامی تأثیر دارند در شکل‌گیری و دیدگاه‌های اقتصاد لیبرالیستی نیز مؤثر هستند و نمی‌توان اقتصاد لیبرالیستی را فاقد اندیشه‌های فلسفی و اخلاق دانست.
● مقدمه
شاید هیچ علمی مانند علم اقتصاد این‌گونه در معرض جدال، میان اندیشمندان خود نیست. این جدال نه تنها در مورد ظاهر نظریه‌ها بلکه درباره مبانی فکری، فلسفی و اخلاقی آنها نیز هست. اختلاف نظر در علم اقتصاد چنان عمیق است که موجب به‌وجود آمدن دیدگاه‌های کاملاً مخالف با هم شده است. گوئی که این دیدگاه‌ها از علوم جداگانه‌ای نشأت می‌گیرند ولی همگی به یک وضوع می‌پردازند. این اختلاف ناشی از تفاوت در نوع جهان‌بینی و تلقی آنها از انسان و محیط پیرامونیِ او است. نوع جهان‌بینی و تلقی از انسان در دوران‌های مختلف تاریخی و به تبع آن در مکاتب مختلف فکری تفاوت داشته و این تفاوت عاملی مهم در شکل‌گیری نظریه‌های اقتصادی متنوع بوده است. درک دقیق این نظریه‌های اقتصادی بدون بررسی مبانی فکری، تاریخی و اجتماعی امکان‌پذیر نخواهد بود. علاوه بر این، مقبولیت یک تفکر خاص در جامعه به عواملی دیگر به غیر از مطابقت با واقعیت بستگی دارد، مسائل سیاسی، ایدئولوژی و انتظارات زمانه عوامل مهمی در مقبولیت آن به حساب می‌آیند.
امروز، اقتصاد لیبرالیستی به قهرمانی شکست‌ناپذیر تبدیل شده است و سایر مکتب‌های اقتصادی را براساس معیارها و اهداف خود نقد می‌کند و آنها را از جهت مسائل کارکردی و زیربناهای اخلاقی و ارزشی زیر سؤال می‌برد و خود را منزه از هرگونه بحث‌های ارزشی و اخلاقی تصور می‌کند. این مکتب علم اقتصاد را تنها با نام خود ثبت می‌کند و سایر مکتب‌ها را با اتهام غیرعلمی بودن از صحنه می‌راند و تا می‌تواند خود را به علوم ریاضی و فیزیک نزدیک می‌کند. پیروان سرسخت این مکتب گذشته آن را فراموش کرده و از یاد برده‌اند که این مکتب زاده یک مادر فلسفی - اخلاقی و در یک بستر اجتماعی خاص بوده است. اکنون آنها مسئله فقر را که یکی از دغدغه‌های آن مادر فلسفی - اخلاقی بود در مقابل داشتن نظامی کارآمد، مهارت علمی، قدرت پیش‌بینی زیاد و ریاضیات‌زدگی نایدده می‌گیرند.
این مبحث خاطرنشان می‌کند که مکتب‌های مختلف اقتصادی دارای مبانی فلسفی و اخلاق یهستند و دیدگاه‌های اقتصادی آنها بر پایهٔ آن مبانی فلسفی شکل می‌گیرند و اقتصاد لیبرالیستی نیز از این قاعده جدا نیست، و اینکه نمی‌توان با معیارها و اهداف یک مکتب اقتصادی خاص نظریه‌های مکاتب دیگر را بدون در نظر گرفتن مبانی فلسفی، اخلاقی و زمینه‌های اجتماعی و تاریخی آنها نقد کرد.
در این مبحث به‌طور اختصار به مبانی دیدگاه‌های آدام اسمیت که متأثر از دیدگاه نیوتنی زمانه خود بود، کارل مارکس که ”به‌کار خود به چشم طلیعه“ یک علم اجتماعی جدید می‌نگریست“ (مینی ۱۳۷۵: ۲۲۵) و اقتصاد اسلامی که متأثر از جهان‌بینی حاکم بر شکل‌گیری نظریات فلسفی و علمی قبل از انقلاب علمی بود، خواهد پرداخت و در پایان نتیجه‌گیری خود را ارائه خواهم کرد.
● مبانی فکری اقتصاد سیاسی آدام اسمیت
آدام اسمیت در واقع پایه‌گذار یک نظام فکری است که مبانی اصلی اقتصاد متداول امروزی را تشکیل می‌دهد. متفکران متعددی قبل از آدام اسمیت در مورد اقتصاد نظریه‌پردازی کرده بودند، اما اسمیت تنها به نظریه‌پردازی نپرداخت بلکه نظامی دقیق برای اقتصاد طرح‌ریزی کرد. ”دست آورد اسمیت اصل لسه فر نبود، بلکه استدلال پی‌گیر و سیستماتیک آن بود. اگرچه اصل مزبور در فرانسه زاده شده بود لیکن به یک برتانیائی یناز داشت که آن را تا نتیجه‌گیری منطقی‌اش توسعه دهد و شاولده نظریه اقتصادی سازد“ (آنیکین ۱۳۵۸: ۱۵۵). آدام اسمیت در عصری زندگی می‌کرد که ”نیوتن ولایتی هم پایه ارسطو“ داشت. نیوتن با نبوغ فراوانش با ”ایستادن بر شانه غول‌ها“ نظامی هماهنگ، ساده و متحد در حوزه امور طبیعی ایجاد کرده بود. او برخلاف نظریه ارسطوئی مبنی بر اینکه اجسام زمینی و آسمانی از قوانین متفاوتی پیروی می‌کنند نشان داد که قوانین حرکات زمینی و آسمانی یکسان است (کاپلستون ۱۳۷۵: ۱۶۵). نظام نیوتن دارای خصلت زیبا و هماهنگی بود که از جهان‌بینی‌ای نشأت می‌گرفت که بعد از انقلاب علمی تقویت شده بود. به این معنی که ”طبیعت دارای نوعی هماهنگی است، این هماهنگی در نوع سادگی متجلی می‌شود که با درک درست قوانین طبیعت قابل دستیابی است“ (بروتوفسکی و مازلیش ۱۳۷۹: ۱۶۸). ”طبیعت همیشه از کوتاه‌ترین راه می‌رود، طبیعت کار بیهوده نمی‌کند، طبیعت نه اسراف می‌کند و نه در ضروریات خست می‌ورزد“ (برت ۱۳۷۸: ۳۰). این جهان‌بینی نقش مهمی در تاریخ علم دارد فقدان زیبائی و هماهنگی در نظم بطلمیوس دلیلی بود برای آنکه کوپرینیک آن نظام را رد کند. همچنین نظام نیوتنی براساس ”اصول متعارف“ و قضایا و قوانینی که نتیجه قیاسی این اصول متعارف هستند. توسعه‌یافته بود و نیوتن تأکید داشت که باید سیستم اصول متعارف با رویدادهای عالم واقع تأیید شوند (لازی ۱۳۷۷: ۱۰۰ و ۱۰۱). به‌طور خلاصه، ویژگی‌های نظام نیوتن را می‌توان چنین جمع‌بندی کرد:
الف) سادگی و هماهنگی؛
ب) از اصول متعارف به وجود آمده بود که لازم به تأیید تجربی بودن؛
ج) در این سیستم قوانین یکسانی پدیده‌های متفاوتی را توضیح می‌دادند.
با پیشرفت علم مکانیک و فیزیک متفکران حوزه انسانی تحت‌تأثیر این علم قرار گرفتند و کوشیدند تبین‌هایشان در این حوزه شبیه این علوم شود و با موفقیت‌های نیوتن این اشتیاق بیشتر شد. ”تحت رهبری فکری نیوتن زمینه‌ای فرهنگی در اذهان روشنفکران اروپا پدید آمده بود که با همه چیز، از دیدگاه نیوتن، با نگاه تازه‌ای می‌نگریستند“ (برت ۲۳:۱۳۷۸). به‌طوری که هایز، فیلسوف سیاسی، برای تشریح انگیزه‌های فردی و جنبش‌های اجتماعی، به تجزیه و تحلیلی کاملاً مکانیکی توسل جست (کاتوزیان ۱۵:۱۳۸۱). جان لاک در ”آفریدن متافیزیک بسیار شبیه طریق نیوتن در خلق فیزیک عمل کرد. منظور از متافیزیک در این‌باره نظریه شناخت است که لاک آن را به‌منزله تعیین گسترده، توانش‌ها و محدودیت‌های فه آدمی تصور کرده (لازی ۱۵۸:۱۳۷۷). هلوسیوس نقش ”نفع شخصی“ را در جامعه با نفش ”نیروی جاذبه“ در طبیعت مقایسه کرد (آنیکین ۲۵۱:۱۳۵۸). ”در دو کتاب هیوم کاوش درباره فاهمه انسان و تحقیق درباره اصول اخلاق ارجاعات بسیار به نیوتن رفته است“ (برت ۲۵:۱۳۷۸)، و ”رساله زمان جوانی آدام اسمیت“ درباره علم نجوم نشان می‌دهد که چگونه او نیز مانند تمام روشنفکران عصر خود مجذوب ترکیب نظام‌یافته علمی پدیده‌های طبیعی - یعنی نظام نیوتن - شده بود“ (مینی ۱۱۷:۱۳۷۵ و ۱۱۸). اما اسمیت موفق‌تر از بقیه متفکران به ایجاد یک نظام هماهنگ اجتماعی در حوزه اقتصادی نایل شد. چنانکه مینی در مورد تأثیرپذیری اسمیت از علم فیزیک زمانه‌اش می‌نویسد: ”از نظر اسمیت موضوع تحقیقات فلسفی دنیای انسان‌ها بود، اما او از نجوم و مکانیک به‌عنوان بدل استفاده می‌کند. همانگونه که دکارت سعی داشت غرایز جسمی و روانی انسان را با نگریستن به او به‌عنوان ابزاری مکانیکی تشریح کند... اسمیت نیز به جهان اجتماعی به‌صورت ماشینی عظیم می‌نگریست“ (مینی ۱۰۴:۱۳۷۵). همچنین او می‌گوید که نخستین الگوی ماشینی اسمیت کتاب نظریه احساسات اخلاقی است و به نقل از آدام اسمیت از این کتاب می‌نویسد: ”وقتی ما جامعه انسانی را از جنبه انتزاعی و فلسفی مورد غور و بررسی قرار دهیم، مانند ماشینی بزرگ و عظیم به‌نظر می‌رسد که حرکت‌های هماهنگ و منظم آن ایجاد ”هزاران اثر مطبوع و سازگار“ می‌کند“ (مینی ۱۳۷۵: ۱۰۷). دیدگاه ماشینی و مکانیکی اسمیت حتی در کتاب ثروت ملل نیز قابل مشاهده است. اسمیت در دفتر اول ثروت ملل در بخش مربوط به مزد و سود کارگر، کارگران را به ماشین‌های گران‌قیمت تشبیه می‌کند. ”هر وقت ماشین گرانی نصب می‌شود باید انتظار داشت قبل از اینکه مستهلک شود، بتواند در اثر کار زیادی که انجام می‌دهد، قیمت خود به‌اضافه لااقل سود عادی ناشی از آن را جبران کند.
کارگری که با صرف زمان و کار زیاد در مشاغلی که نیازی به مهارت و چابکی فوق‌العاده دارد آموزش می‌بیند می‌توانیم با اینگونه ماشین‌های گران‌قیمت مقایسه کنیم، باید توقع داشت، کاری که برای انجام آن آموزش دیده، بتواند به‌استثناء مزدی که بالاتر از مرد معمولی کارگر عادی است، تمام مخارج آموزش او به‌اضافه حداقل سود عادی سرمایه‌ای که به آموزش وی اختصاص داده شده، جبران کند، همچنین باید این‌کار را با توجه به طول عمر نامعلوم انسان در مدت زمان معقولی انجام دهد، درست به همان طریقی که در مورد عمر نسبتاً مشخص‌تر ماشین این‌کار صورت می‌گیرد“ (اسمیت ۱۳۵۷: ۸۷). اسمیت حتی از مفهوم ثقل و نقطه گرانیگاه برای ایجاد یک قیمت طبیعی (تعادلی) استفاده کرد. ”قیمت طبیعی مثل ثقل و نقطه گرانیگاه است، که قیمت‌های سایر کالاها پیوست به‌سوی آن کشیده می‌شود“ (اسمیت ۱۳۵۷: ۵۰).
اسمیت برای ایجاد یک نظام منسجم احتیاج به اصول متعارفی داشت تا براساس آن قوانین اقتصادی و اجتماعی را به‌صورت قیاسی از آنها استخراج کند. اما او در ایجاد یک اصول متعارف از رهیافت تجربی نیوتن فاصله گرفت و به روش عقلی دکارتی نزدیک شد. مفهوم ”وضع طبیعی“ به تبع آن ”قوانین طبیعی“ که برای مبارزه با جامعه فئودالی و استبداد کلیسا شکل گرفته بودند ایده مناسبی در اختیار اسمیت قرار دادند تا با استفاده از آنها اصول متعارف مناسبی را پدید آورد.
هایز و لاک، گرچه از نقطه مشابهی کار خود را آغاز کردند اما وضع طبیعی متفاوتی را توصیف کردند. هایز بدترین دیدگاه را در مورد بشر در وضع طبیعی اختیار کرد. او فرض می‌کرد در آن وضع هر فرد با فرد دیگر در حال جنگ است. هیچ‌کس به دیگری اعتماد ندارد و همگی خواستار قدرت‌اند (برونوفسکی و مازلیش ۱۳۷۹: ۲۸۰). وضع آغازین یا وضع طبیعی موردنظر لاک، کاملاً با وضع طبیعی موردنظر هایز تفاوت داشت. در نظر لاک وضع طبیعی یگان عرصه بروز احساسات وحشی، غیرمنطقی و افسارگسیخته آدمی نبود.وضع طبیعی وضع آزادی است اما نه وضع بی‌بندباری. در این مورد کاپلستون به نقل از لاک می‌نویسد، ”وضع طبیعی دارای قانونی طبیعی است که حاکم بر ان است و همگان را ملزم می‌گرداند و عقل که همان قانون است، به همه انسان‌هائی که از عقل رأی می‌جویند و بس می‌آموزد که چون همه‌شان برابر و مستقل‌اند، هیچ‌کس نباید گزنی به جان، سلامت، آزادی یا مال کسی بزند“ (کاپلستون ۱۳۷۵: ۱۴۵). لاک فکر قانون طبیعی را در علوم اجتماعی توسعه بخشید این فکر تا حدودی با ماتریالیسم مکانیکی نیوتن در علوم طبیعی مترادف بود و همچنین جزء افکار مترقی زمان خود به‌شمار می‌رفت زیرا اصل وجود قوانین عینی در قلمرو پدیده‌های اجتماعی را معرفی می‌کرد (آنیکین ۱۳۵۸: ۱۶۵). با اینکه مفهوم قانون طبیعی جایگاه مهمی در بین اقتصاددانان فیزیوکرات داشت اما اسمیت بود که آن را در قالبی بسیط‌تر و در چارچوب یک نظام قرار داد.
در عصر آدام اسمیت ”چگونگی برقراری انسجام در جامعه“ یک سؤال عمده بود که هایز، لاک و ژان ژاک روسو و دیگران به نوعی به آن پاسخ دادند. اسمیت نیز در این جو علمی به‌سر می‌برد و به‌عنوان یک متفکر نمی‌توانست در نظام اقتصادی خود نسبت به این سؤال پاسخی ارائه ندهد. از طرف دیگر همان‌طور که اشاره شد فیزیک نیوتنی موفق شده بود با قوانین یکسان پدیده‌های مختلفی را توضیح دهد. در این موقعیت ”نفع شخصی“ در جهان اجتماعی نقش ”جاذبه“ در جهان فیزیکی را داشت (شومپیتر ۱۳۷۵: ۱۷۰) و می‌شد با نفع خصوصی پدیده‌های مختلف اجتماعی و اقتصادی را توضیح داد. اما مسئله به اینجا ختم نمی‌شود.
درک ”نفع شخصی“ و ”همدلی“ در فلسفه اقتصادی آدام اسمیت بدون فهم لیبرالیسم و قانون طبیعی لاک ممکن نخواهد بود و اگر فهمی حاصل شود، فهمی ناقص و سطحی خواهد بود. همچنانکه بیان شد قانون طبیعی لاک بر پایه عقل شکل می‌گیرد و ”نفع شخصی“ اسمیت در چارچوب قانون طبیعی و در بستر عقل معنی پیدا می‌کند. ”نفع شخصی“ در خارج از وضعیت ذکر شده لاک شاید منجر به وضعیت ”جنگ همه علیه همه“ هایز شود.
شاید بیان چند جمله از گفته‌های لاک موضوع را روشن‌تر کند. لاک می‌نویسد ”همه انسان‌ها آفریده شده‌اند که برای خودشان، و نه دیگری، زندگی کنند. تا همگی به‌عنوان یک جامعه واحد سهم خود را از طبیعت برگیرند. در اینجا دیگر نمی‌توان از مفهوم تسلط، که یک نفر اختیار داشته باشد تا به دیگری آسیب برساند، صحبت به میان آورد: گوئی همه در خدمت دیگری هستیم... هر کس ملزم به حفظ خودش است و نباید وضعیت خودش را افسار گریخته رها سازد“ (شریعت ۱۳۸۰: ۱۸۰). اگر این گفته را به این‌صورت خلاصه کنیم:
”در جامعه‌ای که همه برای خودشان و نه دیگری زندگی می‌کنند، گوئی همه در خدمت دیگری هستند“و آن را با جملات زیر که توسط اسمیت در ثروت ملل مطرح شده است مقایسه کنیم شاید مسئله روشن‌تر شود. ”توجه قصاب و آبجوساز به نفع خودشان است که ما شام می‌خوریم“ و ”از یکدیگر بیشترین قسمت خدماتی را که نیاز داریم به‌دست می‌آوریم“ (اسمیت ۱۳۷۵: ۱۵).
ردپای دیگر افکار اقتصادی آدام اسمیت همچون، کار و مالکیت را نیز می‌توان در فلسفه لیبرالیسم جان لاک و سایر متفکران هم عصرش دید اقتصاد اسمیت را نمی‌توان خالی از ارزشگذاری و بحث‌های اخلاقی دانست. اولویت دادن به ایجاد یک نظام (۱) و پایه‌گذاری نظریات اقتصادی خود بر پایه یک ”وضع طبیعی“ و ”آزادی طبیعی“ حاصل از آن، که فارغ از واقعیت تاریخی است، نشان‌دهنده این ادعا می‌باشد.
● مبانی فکری اقتصاد سیاسی مارکس
در پس نظریات اقتصادی مارکس دو تفکر اساسی جا گرفتند که با درک این تفکرات، نظریات اقتصادی مارکس بهتر قابل فهم می‌شود، یکی تفکر واقع‌گرا - فلسفی و دیگری تفکر اخلاقی - سیاسی. در تفکر اولی مارکس تحت عنوان یک اقتصاددان و فیلسوف ظاهر می‌شود و در تفکر دوم به‌عنوان یک مبارز و انقلابی. به گفته مندل این دو نوع تفکر ”همواره از هم مستقل بوده‌اند و با هم پیوند دیالکتیکی داشته‌اند... و هر یک از آنها از منطق درونی خاص خود پیروی می‌کند و قوانین خود را دارد“ (مندل ۱۳۷۴: ۱).
برای فهم تفکر اولی باید درکی مضاعف فراهم باشد: ”یکی درک ساده‌ای که اشیاء را رک و پوست‌کنده می‌بیند و دیگر، درکی عالی‌تر و فلسفی که جوهر حقیق اشیاء را مشاهده می‌کند“ (مارکس ۱۳۸۰: ۲۹۹). از نظر مارکس درک ”رک و پوست‌کنده“ یعنی بسیط دیدن، یعنی توجه به انسان‌هائی که در یک وضع اجتماعی که مدام در حال دگرگونی است“ (مینی ۱۳۷۵: ۲۳۱)، یعنی ”صعود از زمین به آسمان است. یعنی آغاز نکردن از آنچه انسان‌ها می‌گویند، تصور می‌کنند، می‌پندارند، نه از انسان‌ها، آنچنان روایت شده، اندیشیده شده، تصور شده، پنداشته شده‌اند برای رسیدن به انسان‌های واجد گوشت و خون، بلکه در آغاز کردن از انسان‌های واقعی، فعال و بر مبنای فرآیند ... زیست است“ (مارکس ۱۳۸۰: ۲۹۵)، یعنی کمک به تصحیح پنداشت‌های نادرست درباره آنچه هستند و آنچه باید باشند (مارکس ۱۳۸۰: ۲۷۷). درک عالی‌تر و فلسفی، یعنی گذشتن از ظواهر ساده روابط و پدیده‌ها و رسیدن به ”جوهر حقیقی اشیاء“.
مارکس تفکر واقع‌گرا - فلسفی را از هگل و فوئرباخ دریافت می‌کند و با همین تفکر، فلسفه ایده‌آلیسم هگل و ماتریالیسم ذهنی فوئرباخ را نقد می‌کند. به قول مینی، مارکس ”هم از نقایص ایده‌آلیسم و هم از نقایص ماتریالیسم ذهنی اجتناب ورزید“ (مینی ۱۳۷۵: ۲۳۰). مارکس این اعتقاد را از هگل کسب می‌کند ”که حقیقت، حقیقت تاریخی است و واقعیت به‌صورت دیالکتیکی تکامل می‌یابد و هدف آن خیر عالی‌تری است“ (مینی ۱۳۷۵: ۲۲۳)، اما با استفاده از ”درک ساده و پوست‌کننده“ پوسته عرفانی تفکر هگل را جدا می‌سازد. ”دیالکتیک در نزد وی (هگل) روی سر ایستاده است و برای اینکه هسته عقلانی آن از پوست عرفانی‌اش بیرون آید باید آن را واژگونه ساخت“ (مارکس ۱۳۵۲: ۶۰). تاریخ دیگر سیر ایده نیست بلکه تاریخ از پایه‌های طبیعی و یا فعالیت‌های انسان‌ها شروع و ادامه می‌یابد.
با ”درک ساده و پوست‌کنده“ مارکس متوجه می‌شود که فوئرباخ کنش‌های اجتماعی را نادیده گرفته است. مارکس در رساله‌های خود درباره فوئرباخ می‌نویسد: ماتریالیسم فوئرباخ ”به مشاهده افراد تنها در جامعه مدنی می‌پردازد“ (مارکس ۱۳۸۰: ۸۳)، در حالی که ”این اصل ماتریالیستی که انسان‌ها محصول شرایط محیط و تربیت‌اند و بنابراین انسان‌های تغییریافته محصول شرایط دیگر و تربیت دیگرند، فراموش می‌کند که همین انسان‌ها هستند که شرایط محیط را تغییر می‌دهند و اینکه مربی خود به تربیت نیاز دارد“ (مارکس ۱۳۸۰: ۸۳). به عقیده مارکس ”فوئرباخ تا آنجا که ماتریالیست است به تاریخ توجهی ندارد تا آنجا که به تاریخ می‌پردازد ماتریالیست نیست. در نزد او ماتریالیسم و تاریخ کاملاً از هم دور می‌شوند“ (مارکس ۱۳۸۰: ۳۰۲). درک ”رک و پوست‌کنده“ از اهمیت زیادی در تفکر مارکس برخوردار است چنانکه حتی به‌صورتی روشن‌تر دیده خواهد شد، کاملاً در واقعیتی تجربی حل می‌شود“ (مارکس ۱۳۸۰: ۳۰۰).
بنابراین، این نوع درک در فلسفه مارکس اهمیت ویژه‌ای دارد و با این درک است که بخشی از نظریات و انتقادات اقتصادی مارکس شکل می‌گیرد. مارکس در بخشی از بحث خود دربارهٔ اقتصاد سیاسی می‌نویسد: ”قصد نداریم بحث را مانند [سبک متداول] اقتصاددانان سیاسی، با بررسی وضعیت بدوی خیالی شروع کنیم. چنین وضعیت بدوی چیزی را توضیح نمی‌دهد و تنها مسئله را به نقطه دوردست و نامعلوم احاله می‌دهد“ (مارکس ۱۳۷۸: ۱۲۵). انسان واقعی مورد تحلیل واقع‌گرایانه اقتصادی مارکس، انسانی است که برای زنده ماندن نیاز به خوردن، نوشیدن و مسکن دارد و همواره به دنبال ارضاء نیازهایش است و در طول این روند وسایل زیست و هم نوع خود را نیز باز تولید می‌کند والبته این نیازها و روش ارضاء آنها متناسب با تحول تاریخی و اجتماعی دچار تغییر می‌شوند (مارکس ۱۳۸۰: ۳۰۶-۳۰۳). مارکس با توجه به این درک است که اقتصاد سیاسی را چنین نقد می‌کند: ”اقتصاد سیاسی کار خود را از واقعیت مسلم مالکیت خصوصی آغاز می‌کند، اما آن را توضیح نمی‌دهد. اقتصاد سیاسی روند مادی‌ای را که مالکیت خصوصی در عمل طی می‌کند، با فرمول‌هائی کلی و انتزاعی که بعداً به شکل قانون ارائه می‌شوند، اقصتاد سیاسی این قوانین را به ما نشان نمی‌دهد“ (مارکس ۱۳۷۸: ۱۲۴). به کمک همین درک، مارکس ”قوانین طبیعی“ را به‌عنوان متافیزیک اقتصاد سیاسی نام می‌برد و چنین نقد می‌کند: ”اگر اقتصاددانان می‌گویند که مناسبات کنونی، یعنی مناسبات تولید بورژوائی، طبیعی هستند، منظورشان این است که آنها مناسباتی هستند که پیدایش ثروت و توسعه نیروهای تولید در آنها برچسب قوانین طبیعی رخ می‌دهند که حتی به تأثیر زمان هم وابستگی ندارد. اینها قوانینی ابدی هستند که همواره بر جامعه حاکم بوده‌اند پس تاریخی وجود داشته است که البته حالا دیگر وجود ندارد“ (مارکس ۱۳۸۳: ۱۲۰).
مارکس تنها به رابطه ظاهری نیروی کار و محصولش، تقسیم کار و مبادله، پول و نیازهای انسانی بسنده نمی‌کند و می‌خواهد به یک درک فلسفی و عالی‌تر از حقایق این اشیاء و روابط دسترسی پیدا کند. یعنی از واقعیت ملموس و مشخص اندک اندک به مجردات لطیف‌تر و سرانجام به بسیط‌ترین مفاهیم و مقولات برسد. مفاهیم عمده اقتصاد مارکس از قبیل استثمار کارگر، ”ارزش اضافی“، مالکیت و پول از این درک ”فلسفی و عالی‌تر“ به‌دست می‌آید. مثلاً مارکس در پیس ظاهر کار مشاهده می‌کند: کار تنها وسیله‌ای برای ارضاء نیاز و بقای فیزیکی نیست بلکه فراتر از آن عینیت یافتن زندگی نوع آدمی است. مارکس در ظاهر روابط کارگران با صاحب سرمایه و محصولاتش چنین می‌بیند که:
”کار برای ثروتمندان اشیائی شگفت‌انگیز تولید می‌کند اما برای کارگر فقر و تنگدستی می‌آفریند. کار به‌وجود آورنده قصرها است اما برای کارگر آلونکی می‌سازد. کار زیبائی می‌آفریند اما برای کارگر زشتی‌آفرین است... کار تولیدکننده شعور است اما برای کارگران خرفتی و بی‌شعوری به‌بار می‌آورد (مارکس ۱۳۷۸: ۱۲۸).
هنگامی که سرمایه‌دار سود می‌برد کارگر لزوماً سودی نمی‌برد، اما هرگاه سرمایه‌دار ضرر می‌کند کارگر ضرر می‌کند (مارکس ۱۳۷۸: ۵۷).
در مواردی که کارگر و سرمایه‌دار یکسان رنج می‌برند، کارگر به خاطر هستی خویش رنج می‌کشد و سرمایه‌دار به خاطر [سودی که باید از] مال بی‌جانش [درآورد] (مارکس ۱۳۷۸: ۵۷).
هرگاه عرضه بیش از تقاضا می‌شود، بخشی از کارگران به ورطه گدائی یا بینوائی می‌غلتند. از این رو بقای کارگر تابع همان شرایطی است که بقای هر کالای دیگر. کارگر تبدیل به کالا می‌شود و باید بخت و اقبال یارش باشد تا خریداری بیابد (مارکس ۱۳۷۸: ۵۶).
هر چه کارگر ثروت بیشتری تولید می‌کند و محصولاتش از لحاظ قدرت و مقدار بیشتر می‌شود، فقیرتر می‌گردد. هرچه کارگر کالای بیشتری می‌آفریند، خود به کالای ارزانتری تبدیل می‌شود (مارکس ۱۳۷۸: ۱۲۵).
کارگر تا زمانی به‌عنوان کارگر موجودیت دارد که در مقام یک سرمایه برای خود وجود داشته باشد و هنگامی به‌عنوان یک سرمایه وجود دارد که برای او سرمایه‌ای وجود داشته باشد هستی سرمایه، هستی و زندگی او است و این سرمایه است که مفهوم زندگی‌اش را به شیوه‌ای که برایش علی‌السویه است، تعیین می‌کند (مارکس ۱۳۷۸: ۶۰).
اما مارکس کار خود را تنها به این توصیه‌ها ختم نمی‌کند بلکه از ظاهر آنها می‌گذرد و به مفهوم از خودبیگانگی کارگر می‌رسد. مفهومی که پایه بسیاری از بحث‌های فلسفی مارکس قرار می‌گیرد، مفهومی که در کتاب‌های سرمایه (بیشتر به‌صورت ”شیئی شدن“ و ”بتواره پرستی“) و گروندریسه و ”نظریه ارزش اضافی“ پی‌گیری می‌شود. در نهایت مارکس با گذشتن از روابط ظاهری کار بیان می‌کند که کار کارگر ”تبدیل به یک شیء و یک هستی خارجی شده است... کارش خارج از او، مستقل از او به‌عنوان چیزی بیگانه با او موجودیت دارد و قدرتی است که در برابر او قرار دارد“ (مارکس ۱۳۷۸: ۲۷)... و کارگر ”در حین کار کردن، نه تنها خود را به اثبات نمی‌رساند بلکه خود را نفی می‌کند... کارگر فقط زمانی که خارج از محیط کار است، خویشتن را درمی‌یابد و زمانی‌که در محیط کار است، خارج از خویشتن می‌باشد“ (مارکس ۱۳۷۸: ۱۲۹)، و بنابراین ”کار بیگانه شده با جدا کردن محصول تولید آدمی از او، در واقع زندگی نوعی و عینیت واقعی‌اش را به‌عنوان عضوی از نوع [انسان] جدا می‌کند و برتری او را بر حیوان به چنان ضعفی مبدل می‌سازد که [حتی] کالبد غیرانداموار او یعنی طبیعت نیز از او گرفته می‌شود“ (مارکس ۱۳۷۸: ۱۳۳).
این روند فکری در مورد مفهوم پول نیز صدق می‌کند.او در ظاهر می‌بیند که:
- اگر برای سفر پولی نداشته باشیم به معنای آن است که نیازی واقعی و قابل تحقیق برای سفر کردن نداریم. اگر گرایشی به تحقیق داشته باشیم اما پولی برای آن نداشته باشیم [در عمل به معنای آن است که گرایشی به تحقیق نداریم یعنی هیچ گرایش مؤثر یا واقعی نداریم] (مارکس ۱۳۷۸: ۲۲۲).
- پیوند اجتماعی در ارزش مبادله‌ای نمودار می‌شود... [و] پیوند اجتماعی بین اشخاص به رابطه اجتماعی بین اشیاء تبدیل می‌شود (مارکس ۱۳۷۸ ب: ج ۱: ۹۳ و ۹۴).
مارکس اینگونه ظواهر پول و ارزش مبادلات را می‌بیند و با گذر به پس این روابط و مفاهیم چنین نتیجه‌گیری می‌کند:
- پول نیروهای ذاتی واقعی آدمی و طبیعت را به آنچه که صرفاً تصوری انتزاعی است و بنابراین ناقص یعنی به وهمی عذاب‌آور، تبدیل می‌سازد چنانکه نواقص واقعی و خیال‌های موهوم یعنی نیروهای ذاتی را که واقعاً ناتوان هستند صرفاً در تخیل فرد وجود دارند به نیروها و توانائی‌های واقعی تبدیل می‌سازد (مارکس ۱۳۷۸: ۲۲۲)
- پول توانائی از خودبیگانگی نوع بشر است (مارکس ۱۳۷۸: ۲۲۱).
تفکر دوم، تفکر اخلاقی - سیاسی است که وجه اشتراکی به ادیان آسمانی دارد. ”این وجه اشتراک جز تقبیح بی‌عدالتی اجتماعی نیست. مارکس و انگلس مانند آموس و ایزا در تقبیح فرومایگی ثروتمندان و قدرتمندان داد سخن سر دادند و در همبستگی با تهیدستان و افتادگان فریاد کشیدند.... اما برخلاف پیامبران کتاب مقدس عبریان، به هیچ خدا، منجی موعودی و قدرتمندی امید نیستند: آزادی ستمکشان بر عهده خود ستمکشان است“ (پانیچ و لیز ۱۳۸۰: ۲۵۹). مارکس درصدد از بین بردن هر نوع ظلمی است که به بشریت می‌رود، و در هر دوران تاریخی و اجتماعی با شکلی جدید خود را نشان می‌دهد. چنانکه مارکس درخواست اخلاقی خود را ”واژگون کردن تمام شرایطی که در آن آدمی خوار می‌شود، به حال خود رها می‌گردد بی‌ارزش جلوه می‌کند، و به بردگی کشیده می‌شود“ می‌داند (پانیچ و لیز ۱۳۸۰: ۲۶۰) و همچنین در آزادی انسان‌ها رویکردی خیالی و متافیزیک ندارد ”رهائی واقعی فقط در جهان واقعی و با وسایل واقعی امکان‌پذیر است... رهائی کنشی تاریخی است نه ذهنی، و با وجود شرایط تاریخی مناسب، [یعنی] در مرحله‌ای از صنعت، تجارت و کشاورزی فراهم می‌گردد“ (مارکس ۱۳۸۰: ۲۹۷).
ارنست مندل در مورد تفکر اخلاقی - سیاسی مارکس می‌نویسد ”مارکس این موضوع را به شکل بسیار رادیکال آن از جوانی خود تا هنگام مرگ، فرموله کرده و به‌کار برد و هرگز از مفهوم آنچه که امر گروهی نام نهاد منحرف نگشت و آن به معنی، مبارزه بر علیه هرگونه شرایطی بوده که تحت آن انسان‌ها منفور گشته، غریب شده، استثمار و سرکوب شده و به ماهیت انسانی‌شان توهین شده است. دلیل اعمال این‌گونه هر چه باشد، جایز به شمار نیامده و باید با آن مبارزه کرد“ (مندل ۱۹۹۳:۱۶). به عقیده مارکس، تنها نقاب‌های وحشت‌انگیز بر روی چهره‌های کریه ظلم نیستند که انسان‌ها را به اسارت می‌کِشند بلکه نقاب‌های خندان و زیبای تمدن فعلی نیز انسان‌ها را به دخمه‌های استثمار می‌افکنند. برده و برده‌داری از بین نرفته برده‌دار و شلاقش هنوز پابرجا هستند فقط شکل آن شیک‌تر، ظریف‌تر و مدرن‌تر شده است. تنها این استبداد شاهان نیست که انسان‌ها را به سیاه‌چال‌ها می‌اندازد بلکه روابط اجتماعی و اقتصادی متمدن‌ترین جوامع می‌تواند از تاریک‌ترین سیاه‌چال‌ها نیز وحشتناک‌ باشند.
تنها چیزی که عوض شده شکل و نوع دیوارها، پله‌های سیاه‌چال‌ها و نحوه مجازات است. اعدام در زندان‌های شاهان مستبد قرون وسطی وحشیانه و چندش‌آور است، اما اعدام در جوامع مستمدن فعلی انسان‌دوستانه‌تر تمیزتر انجام می‌شود. ”محدودیت افراد که در مناسبات قبلی [فئودالی و غیره] محدودیت شخص به شخص بود اکنون [یعنی در مناسبات بورژوائی]به محدودیت عینی فرد تحت سلطه مناسباتی مستقل و خودسامان تبدیل می‌شود“ (مارکس ۱۳۷۸ ب: ج ۱: ۱۰۳).
کمونیست در فلسفه مارکس یعنی ”ماتریالیست کارورز“ یعنی مبارزه با هرگونه ظلم و ستم و تغییر دادن دنیای پیرامون انسان‌ها: ”کمونیست: مسئله دگرگون ساختن دنیای موجود، مسئله چنگ انداختن بر چیزهای موجود، و تغییر دادن آنها است“ (مارکس ۱۳۸۰: ۲۹۸). دگرگونی موردنظر مارکس صرفاً یک دگرگونی سیاسی نیست بلکه برای رهائی تمام انسان‌ها است. ”شکل سیاسی رهائی کارگران... نه به این معنا که فقط رهائی کارگران مدنظر است بلکه به این معنا که رهائی کارگران رهائی کل انسان‌ها را دربردارد زیرا کل بندگی آدمی ناشی از رابطه کارگران با تولید است و هرگونه بندگی چیزی جز جرح و تعدیل پیامد این رابطه نمی‌باشد“ (مارکس ۱۳۷۸: ۱۳۹).
مارکس با پس زدن گرد و غبار سنگین زمان از روی پدیده‌های اقتصادی و اجتماعی، خواهان شفاف دیدن مفاهیم اقتصادی و اجتماعی است. مارکس با دیدی تاریخی و واقعی درصدد شناخت ذات واقعی انسان و طبیعت و با دیدی انتقادی و انقلابی درصدد بازگرداندن ذات انسان‌ها است.
● مبانی فکری اقتصاد سیاسی اسلامی
طرز تلقی از انسان و محیط اطراف او در دوران‌های مختلف تاریخی متفاوت و همواره ناشی از محیط مادی و اجتماعی حاکم بر زمان بوده است. تعبیر ماهیت انسان و طبیعت در دوران قبل از انقلاب علمی و بعد از آن یکسان نیست. انسان قبل از دوران انقلاب علمی انسانی است ”که در مجموعه خلقت شأنی دارد بسی خطیرتر و سبب‌سازتر از طبیعت بی‌جان“ (برت ۱۳۷۸: ۸). در فلسفه یونان و نیز در کلام‌های دینی از آدمی و امیدها و آرمان‌هایش چیزی مهمتر و خطیرتر در عالم نیست و آدمی همه‌کاره عالم است، اما در نزد غالب متفکران عصر جدید تلقی از انسان و محیط اطراف او دچار تغییر شده و ”طبیعت مستقل‌تر، سبب‌سازتر و ثابت‌تر از انسان شده است“ (برت ۱۳۷۸: ۸). علاوه بر این، در این دوران ”محرک نخستین ارسطو و خدای پدرمآب دینی در این فلسفه با هم یکی شده بودند. در این خدا حکمت و محبت بی‌پایان جمع شده بود و یکجا هم مبداءالمبادی بود و هم غایت الغایت و آدمی که موجودی است خرد و محبت پیشه با او قرابتی وثیق داشت“ (برت ۱۳۷۸: ۹-۱۱). ”شأن والای انسان در مجموعه خلقت“ و ”عظمت همه جانبه خداوند“ از تفکرات پیشین حاکم بر فلسفه و علم آن زمانه بودند. براساس این تفکرات پیشین، تبیین حوادث براساس صور جواهری، علل غائی صورت می‌گرفت و نه بر حسب ”ساده‌ترین اجزاء مؤلفه“.
تعلیمات اسلامی از دید یک نحله فکری و اخلاقی، متعلق به این دوره تاریخی است. هرچند که ممکن است در دین اسلام نوع تلقی از انسان و ویژگی‌های خداوند با فلسفه یونان و ادیان دیگر متفاوت باشد، اما نوع نگرش و تفسیر از عوالم انسانی و طبیعی در قالب ”شأن والای انسان در مجموعه خلقت“ و ”عظمت همه‌جانبه خداوند“ قابل تشریح است. درک و فهم تعلیمات فلسفی، اخلاقی و علمی متعلق به این دوران بدون فهم این دو جنبه سطحی خواهد بود. درک واقعی تعلیمات اقتصادی اسلام نیز بدون بررسی ”شأن والای انسان در مجموعه خلقت“ و ”عظمت همه‌جانبه خداوند“ صحیح نخواهد بود. از این‌رو برای دیدن این دو جنبه در تعلیمات اسلامی به آیات قرآنی مراجعه می‌کنیم.
● شأن انسان در مجموعه خلقت
از آیات قرآن کریم، که قسمت اعظم تفکرات اسلامی از آن قابل استخراج است، چنین نتیجه می‌شود که انسان شأن والائی را در بین مخلوقات دارا است. انسان محور همه مخلوقات، همه چیز در اسمان و زمین برای انسان خلق شده و انسان مجاز است از این مخلوقات در جهت نیازهای اساسی خود استفاده کند. در اسلام شأن انسان در میان مخلوقات چنان است که خداوند او را ”خلیفه“ خود بر روی زمین قرار داده است. مفهوم خلافت در تعلیمات اقتصادی اسلامی جایگاه ویژه‌ای را دارا است. آیات زیر نشان‌دهندهٔ شأن والای انسان است:
▪ ”هُوَالَّذی خَلَقَ لَکُم ما فِی‌الارضِ جَمیعاً“
”او کسی است که همه آنچه را در زمین می‌باشد برای شما آفرید“. (سوره بقره، آیه ۲۹)
▪ ”اَلَم تَرَوا اَنَّ اللّهَ سَخَّر لَکُم ما فِی‌السَّمواتِ وَ ما فی‌الاَرضِ“
”آیا نمی‌بینید که خداوند هر آنچه در آسمان‌ها و هر آنچه در زمین است برای شما مسخره قرار داده است“. (سوره لقمان، آیه ۲۰)
▪ وَالاَنعامَ خَلَفَها لَکُم فیها دِفٌ و مَنافِعُ وَ مِنها تَکُلُونَ“
”حیوانات (چهارپایان) را برای شما آفرید که در (مو و پشم) آنها گرما و منافعی است و از (گوشت) آنها می‌خورید“ (سوره نحل، آیه ۵).
انسان در مفهوم خلیفه، نه انسان متعلق به یک نژاد خاص یا یک مرحله تاریخی معین است، بلکه کلیه انسان‌ها در طول تاریخ و در تمامی جوامع عهده‌دار این جانشینی می‌باشند. بنابراین این جانشینی جنبه تاریخی و اجتماعی دارد. ”جانشینی در اصل برای جامعه است، زیرا منظور از آن آماده ساختن و ایجاد شرایط مساعد بهره‌برداری از سرمایه‌های الهی به نفع انسان است، کلمه انسان در این آیات به معنای کلی و عام آن بوده و برای تمام افراد انسانی به‌کار رفته است“ (صدر ۱۳۶۰: ۱۷۱). در قرآن کریم مسئله خلافت تحت آیات زیر بیان شده است:
▪ ”اِنّی جاعِلٌ فِی‌الارضِ خَلیفَهً“
”من در زمین جانشین قرار می‌دهم“. (سوره بقره، آیه ۳۰)
▪ ”هُوَالّذی جَعَلَکُم خَلائِفَ فِی‌الاَرضِ فَمَن کَفَرَ فَعَلَیهِ کُفرُه وَ لا یزیدُ الکافرینَ کُفرُهُم عِندَ رَبِهمِ اِلّا مَقتاً“
”اوست خدائی که شما را در زمین جانشین قرار داده اینک هر کس کافر شود زیان کفر بر خود اوست ...“ (سوره فاطر، آیه ۳۹)
● عظمت همه‌جانبه خداوند
در آیات قرآن مجید، قدرت خداوند محدودیت‌پذیر نیست. او هم مبداءالمبادی و غایت همه چیز است. او است مالک آسمان‌ها و زمین و در قدرت و عظمت او کسی نمی‌تواند شریک باشد و اوست که مالک مطلق است. در قرآن کریم آیات متعددی در مورد عظمت همه‌جانبه خداوند مطرح شده است:
▪ ”اِنَّ اللّه عَلی کُلِّ شَی قَیرُ“
”همانا خدا بر هر چیزی قادر است“. (سوره فاطر، آیه ۱)
▪ ”وَ کانَ اللّهُ بَکُلّ شَی مُحیطَا“
”خداوند بر هر چیزی احاطه دارد“ (سوره نساء، آیه ۱۲۶)
خداوند مبداءالمبادی و غایت همه چیز است و همه چیز در نهایت به او ختم می‌شود:
▪ ”وَ اِلی‌اللهِ المَصیرُ“
”بازگشت به‌سوی خداست“. (سوره نور، آیه ۴۲)
▪ ”اِنّا لِلّهِ و اِنّا اِلَیهِ راجِعُونَ“)
”همانا ما از خدائیم و ما به‌سوی او بازمی‌گردیم“ (سوره بقره، آیه ۱۵۶)
▪ ”فَلِلّهِ‌الاخِرِهٌٔ والاُولی“
”اول و آخر همه چیز خدای راست“ (سوره نجم، آیه ۲۵)
آیاتی مبنی بر مالکیت خداوند که از عظمت خداوندی نشأت می‌گیرند:
▪ ” وَ لِلّهِ مُلکُ‌السَّمواتِ و الاَرضِ وَ اِلی‌اللهُ‌المَصیرُ“
”ملک آسمان‌ها و زمین ویژه خدا است و ضرورت و شدن به او می‌انجامد“. (سوره نور، آیه ۴۲).
▪ ”لِلّهِ ما فِی‌السَّمواتِ وَ الاَرضِ وَ اِنَّ‌اللهَ هُوِالغَنِی‌الحَمیدُ“
”آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آن خدا است و همانا خدا بی‌نیاز است“. (سوره لقمان، آیه ۲۶)
علاوه بر اینکه خداوند صاحب تمامی املاک است، خداوند هیچ شریکی را نمی‌پذیرد:
▪ ”وَ قُلِ الحَمدُلِلّهِ‌ الَّذی لَم یتَّخِذ وَلَدًاَ وَ لَم یکُن لَه شَریکٌ فِی‌المُلکِ“
”بگو سپاس خدای یرا که فرزندی برنگرفت و در ملک وی را شریکی نیست...“ (سوره بنی‌اسرائیل، آیه ۱۱۱).
بر طبق آیات قرآنی، این ادعا مبنی بر شأن والای انسان و همچنین عظمت نامحدود خداوندی مورد تأیید قرار می‌گیرد. اما پرسش مهمی که مطرح می‌شود نحوهٔ ارتباط بین ”خلیف“ و ”خدای عظیم“ است. یعنی براساس چه معیاری ”خداوند عظیم“ اختیارات خود را به ”خلیفه‌اش نقل می‌کند تا هم جنبه اجتماعی و تاریخی خلیفه بودن حفظ شود و هم‌معنی واقعی خلافت. بررسی آیات متعدد نشان می‌دهد که ”هر نوع رابطه خداوند و مخلوق از طریق فعل است. خداوند به خاطر موقعیت یعنی مثلاً به خاطر تعلق به یک خانواده یا یک نژاد یا طبقه یا حتی به خاطر مذهبی خاص، نه فیض می‌بخشد و نه عذاب می‌کند. این تنها و تنها به نفس عمل است که پاداش یا مجازات تعلق می‌گیرد“. خداوند عظیم تنها با ”فعل“ است که با جانشین‌های خود در ارتباط است و هیچ مزیتی بین بندگان او بدون فعل قابل شناسائی نیست. آیات زیر به فعل به‌عنوان رابطه انسان با خدا اشاره می‌کنند:
▪ ”ثُمَّ قیلَ لِلَّذینَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ‌الخُلدِ هَل تَجزَونَ اِلّا بِما کُنتُم تَکسِبُونَ“
”آنگاه به کسانی‌که ستم کردند گفته شد عذاب دیرپا را بچشند. آیا جز در حدود عمل و کسب خویش پاداش داده می‌شود“ (سوره یونس، آیه ۵۲)
▪ ”قُل یا اَیهَاالنّاسُ قَد جاءَکُمُ‌الحَقُّ مِن رَبِّکُم فَمَنِ‌اهتَدی فَاِنَّما یهتَدی لِنَفسِه وَ مَن ضَلَّ فَاِنَّما عَلَیها وَ ما اَنَا عَلَیَم بِوَکیلٍ“
”(خطاب به پیامبر است) بگو ای انسان‌ها سخن حق از جانب خدا برای هدایت شما آمد پس آن کس که راه و هدایت جوید، همانا به خاطر خویشتن هدایت گشته است و آن کس که گمراه گردد، همانا بر خود (جفا کرده) و خویشتن را به گمراهی افکنده است و من وکیل شما نیستم (سوره یونس، آیه ۱۰۸).همانطور که بیان شد خداوند صاحب آسمان‌ها و زمین است و رابطه انسان با خداوند از طریق ”فعل“ صورت می‌گیرد“. ”فعل“ در حیطه فعالیت‌های اقتصادی به‌صورت ”کار“ جلوه پیدا می‌کند. بنابراین رابطه اقتصادی و مالکیتی خداوند با جانشینش از طریق ”کار“ تنظیم می‌شود. بدین ترتیب کار صرفاً یک فعالیت بدنی یا ذهنی در اسلام نیست بلکه رابطه‌ای اقتصادی بین مخلوق و خداوند است و ”برحسب ماهیت و نوع ثروت‌ها، مفهوم نظری مختلفی می‌یابد“ (صدر ۱۳۶۰: ج۲: ۱۳۳). همانطور که تمام فعل‌های غیراقتصادی از نظر اسلام یکسان نیستند انواع کارها نیز به‌عنوان فعل‌‌‌های اقتصادی، یکسان به حساب نمی‌آیند. در اسلام ”بین دو نوع کار یکی ”کارهای مفید و انتفاعی“ و دیگر ”کارهای احتکاری“ که حاصل آن برتری یافتن فرد بر جامعه است، فتاوت هست... در نظر اسلام، نوع اول کار موجد حقوق خصوصی می‌باشد، ولی نوع دوم به‌علت آنکه در اثر اعمال زور و روابط غلط اجتماعی به‌وجود آمده، و تلاش اقتصادی صحیح روی سرمایه‌های طبیعی نمی‌باشد، فاقد ارزش اعلام گردید“. (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۴۳) به خاطر چنبه معنوی و اجتماعی کار همواره مورد تشویق پیشوایان اسلام قرار گرفته است. چنانکه ”محمد بن عبدالله“ (رسول خدا) دست کارگری را می‌بوسد و وعده می‌دهد که خداوند هرگز عذابش نخواهد داد و درهای بهشت را بر او می‌گشاید (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۲۴۹). با توجه به آیات قرآنی پایه‌های فکری نظریات اقتصادی اسلامی را می‌توان چنین جمع‌بندی کرد:
الف) انسان جانشین خداوند به روی زمین است و همه موجودات و هستی برای او خلق شده‌اند و این جانشینی اجتماعی برای انسان‌ها است.
ب) خدا قادر متعال است و اول و آخر همه چیز از آن او است. او مالک مطلق همه چیز است و شریکی را نمی‌پذیرد و هرگونه جزا و پاداش انسان از طریق ”فعل“، که در فعالیت‌های اقتصادی به ”کار“ تعبیر می‌شود، به انجام می‌رسد. برای درک درست احکام اقتصادی اسلام بایستی این نوع تفکرات پیشین در کنار هم قرار گیرند:
▪ خداوند مالک مطلق است و شریکی نمی‌پذیرد. پس:
انسان نمی‌تواند مالک مطلق باشد (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۹۴).
▪ اما انسان خلیفه خداوند به روی زمین است و بایستی طبق قواعدی از اموال استفاده کند: ”در مالکیت مفهوم جانشینی نوعی ”وکالت“ می‌باشد به این معنی که مالک به رسم امانت از جانب خداوند یعنی صاحب اصلی جهان، اموالی را در اختیار دارد. بنابراین مکلف است که طبق قواعدی از آن استفاده کند“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۶۷).
▪ اما این جانشینی، جانشینی اجتماعی برای انسان‌ها است:
”فرد در تصرفات مالی هم در برابر خداوند مسئول است، زیرا خداوند مالک حقیقی تمام ثروت‌ها و اموال است و همین‌طور فرد در قبال جامعه نیز که جانشینی اصلی خداوند است مسئول می‌باشد“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۷۳).
پس: ”دریا یا رودخانه طبیعی به مالکیت خصوصی درنمی‌آید و عمومی خلق، حق انتفاع از آنها را دارند، بنابراین آب‌های طبیعی آزاد، مشمول مالکیت عمومی هستند“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۲۷).
▪ اما طبق آیات قرآنی همه آسمان‌ها و زمین برای انسان آفریده شده است و انسان‌ها می‌توانند در حد نیازهای خود از آنها استفاده کنند.
به گفته رسول اکرم انسان حقی در آسمان‌ها و زمین ندارد مگر به اندازه‌ای که می‌خورد، می‌پوشد، مستهلک می‌کند و به دیگران می‌بخشد (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۷۵).
بنابراین در معدن ظاهراً ”هر کس به اندازه احتیاج خود و بدون آنکه مالک و یا صاحب حق خاصی در آنها بشود، از معادن مزبور استفاده می‌نماید“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۰۹).
▪ خداوند مالک مطلق است و حق استفاده از منابع و امکانات را برحسب تعلق به یک خانواده یا یک نژاد یا طبق یا حتی به خاطر مذهبی خاص به کسی واگذار نمی‌کند بلکه این فعل یا کار است که تعین‌کننده میزان استفاده هر کس از منابع و امکانات می‌باشد.
بنابراین ”اقدامات اولیه و ریزش کار به‌منظور احیاء علت پیدایش حق خصوصی است، ولی سبب تملک خصوصی زمین ... نخواهد شد“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۰۱).
”در اسلام حمی (۲) را به رسمیت نشناخته، زیرا حقوق خصوصی ادعائی از آن، نه براساس کار، بلکه براساس غلبه و سیطره مبتنی می‌باشد“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۲۵).
”کار اساس تملک آب‌ها حیازت شده است“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۲۷).
”صید به صرف در گِل فرو رفتن در زمین شخص، یا با گذاشتن علف در لانه حیوان، و یا با پریدن ماهی به قایق شخص تملک حاصل نمی‌شود“ بلکه ”مالکیت مستلزم اخذ و حیازت آنها می‌باشد“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۳۳).
”ربا در قرض حرام است“ زیرا نتیجه درآمدی نیست که از کار مستقیم مثل کار کارگر و یا از کار منفصل مثل کار ذخیره در ابزار تولید و جزء آن به‌دست آمده باشد“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۲۰۷ و ۲۲۴).
▪ در نظریه اسلام، انسان هدف و غایت مقصود است نه وسیله، تولید به خاطر او و برای رفع نیازهای او انجام می‌شود و ابزار تولید نیز تنها بدین نیت به‌کار گرفته می‌شود، به این جهت، انسان در ردیف سایر عوامل قرار نداشته و سهم او از تولید، با سهم صاحبان سایر عوامل، از لحاظ نظری تفاوت دارد.
بنابراین: ”اگر کسی وسایل کار شخصی دیگری را در تولید مورد استفاده قرار دهد، محصولی که به‌دست می‌آورد تماماً به خود او تعلق خواهد داشت نه اینکه با صاحب وسایل کار، شریک گردد، ولی بابت استفاده از ابزار باید به صاحب آنها، اجرت‌المثل بپردازد“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۸۸).
”اسلام تمام محصول را از آن عامل کار می‌داند، ولی در مقابل خدماتی که زمین و ابزار کار در تولید انجام می‌دهند، صاحبان آنها را مستحق دریافت اجرت دانسته است“ (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۸۷).
احکام اقتصادی اسلامی زمانی قابل فهم و درک است که همراه با مبانی فکری آن بررسی شود. بدون درک و فهم این مبانی یا تفسیر احکام اقتصادی اسلامی با مبانی فکری متفاوت، احکام اقتصادی اسلام آن انسجام و ضرورت خود را از دست می‌دهند. اغلب در انتقاد از احکام اقتصادی اسلامی فقط ظاهر احکام را با تفکر پیشین نظام سرمایه‌داری و سوسیالیستی به زیر سؤال می‌برند و آنچه که مسلم است عدم سازگاری و غیرمنطقی بودن این احکام با تفکر پیشین نظام اقتصادی سرمایه‌داری و سوسیالیستی می‌باشد و منتقدان بدون توجه به این نکته با وجدی بی‌شائبه راه به بیراهه می‌برند.
● نتیجه‌گیری
الف) افکار فلسفی و اخلاقی در شکل‌گیری مکتب‌های اقتصادی نقش دارند و آنها را نمی‌توان جدا از مبانی اخلاقی و فلسفی‌شان در نظر گرفت. ”علم اقتصاد بخشی از علم اخلاق است و نمی‌تواند بدون پیش‌فرض‌های اخلاقی دوام داشته باشد... همانند کسانی‌که سعی می‌کنند فرهنگ و اصالت والدین خود را انکار کنند، بعضی وقت‌ها اقتصاد نیز می‌خواهد منشاء فلسفی‌اش را انکار کنند. اگرچه آنها می‌توانند ذات فلسفی‌شان را اصلاح یا بهبود بخشند ولی نمی‌توانن از آن بگریزند. تلاش آنها برای دور شدن از فلسفه نظریه‌های آنها را پوچ جلوه خواهد داد“ (Hausman & McPherson ۲۰۰۴:۴-۵). همان‌طور که بیان شد اقتصاد اسلامی نشئت گرفته از آن مبانی فکری است که معتقد است ”خداوند بزرگ“ انسان را به‌عنوان محور مخلوقات قرار داده است. بنابراین، دیدگاه‌های اقتصادی اسلام نیز مناسب با ین اصول شکل گرفته‌اند. اقتصاد لیبرالیستی نیز بر مبنای یک ”وضع طبیعی“ - که یک مفهوم فلسفی است و نه واقعی و تاریخی - و یک بینش سیستمی ”نظم و هماهنگ“ که متأثر از پیشرفت‌های علوم طبیعی زمان خود بود، تکامل یافته است. اقتصاد مارکس بر پایه افکاری استوار است که خواستار ”عمیق“ و ”تاریخی“ دیدن مفاهیم و روابط‌ موجود و نز دارای یک خواسته اخلاقی است که به موجب آن باید تمامی روابط استثماری موجود به‌دست خود انسان‌ها نابود شود. اگر قرار باشد که اقتصاد مارکسی یا اسلامی به خاطر زیربنای فلسفی و اخلاقی‌شان به زیر سؤال برده شوند، پس چرا نتوان با اقتصاد لیبرالیستی همین کار را کرد؟ زیرا ”وضع طبیعی“، ”آزادی طبیعی“ و بینش سیستمی ”منظم و هماهنگ“ به همان اندازه ”شأن والای انسانی در مجموعه خلقت“ و خواسته اخلاقی مارکس از خصلت ارزشی و هنجاری برخوردار است.
ب) بدون درک پایه‌های فکری - فلسفی مکتب‌های اقتصادی، فهم دیدگاه‌های اقتصادی آنها کامل نخواهد بود. هر نظریه اقتصادی ادعائی کارائی و عملکرد مثبت خود را در ارتباط با پایه‌های فلسفی و فکری خود حفظ می‌کند. مثلاً اگر بدون مراجعه به پایه‌های فکری اقتصاد لیبرالیستی بخواهیم عملکرد ”نفع شخصی“ آدام اسمیت را در جامعه مطالعه کنیم به نتایج متفاوتی با اسمیت می‌رسیم. در فلسفه اقتصادی اسمیت پیش‌شرط عملکرد مثبت ”نفع شخصی“ وضع طبیعی بر پایه عقل لاک می‌باشد. اگر وضع طبیعی را کلاً نادیده بگیریم یا وضع طبیعی هایز را جایگزین وضع طبیعی لاک بکنیم در این‌صورت، عملکرد منسجم و مثبت ”نفع شخصی“ از بین خواهد رفت. یعنی درک عملکرد مثبت ”نفع شخصی“ اسمیت بدون درک پایه‌های فکری اسمیت امکان‌پذیر نخواهد بود. به همین‌سان، درک این خصلت جامعه سوسیالیستی مارکس تحت عنوان ”کار هر کسی به اندازه توانائیش و مصرف هر کسی به اندازه نیازش“ درکی پوچ و خیالی بیش نخواهد بود که ما به ”نوعی بودن انسان“ و مفهوم ”کار“ در تفکر مارکس پی ببریم. اگر جای ”نوعی بودن انسان“ را با ”انسان منفعت‌طب“ جایگزین کنیم واضح است که تصور عملی شدن این خصلت توهمی بیش نخواهد بود و همچنین نظریه ”پول“ و ”مالکیت“ مارکس بدون درک از خودبیگانگی و حقیقت تاریخی معنائی نخواهد داشت. مفهوم ”کیمیائی“ در اقتصاد لیبرالیستی متناسب با حداکثر کردن ”نفع شخصی“ قبل توجیه است اما این مفهوم در اقتصاد اسلامی که معتقد است که ”خداوند از دنیا آن مقدار که آنان را کفایت کند و بی‌نیاز سازد مباح و در اختیارشان قرار داده و کسی نعمت‌ها و رزق‌های پکی را که خداوند برای بندگانش آفریده، نمی‌تواند حرام کند“ (به نقل از نهج‌البلاغه، نگاه کنید به: صدر ۱۳۶۰: جلد دوم ۲۴۷) جایگاهی نخواهد داشت.
ج) پیروان اقتصاد لیبرالیستی نباید این مکتب اقتصادی را به‌عنوان اساس علم اقتصاد بدانند و دیگر مکتب‌های اقتصادی همچون اقتصاد مارکسی و اسلامی را به بهانه ناکارآمد بودن و عدم استمرار حیاتشان در دنیای امروز طرد کنند. آنچه برتری واقعی یک مکتب اقتصادی را نشان می‌دهد تطاق پایه‌های فلسفی - فکری آن با واقعیت‌های تاریخی و اجتماعی و همچنین توانائی آن در جهت افزایش شأن انسانی و ارضاء نیازهای واقعی و تاریخی انسان است. با توجه به آنچه در سطور پیشین بیان شد آیا می‌توان معیاری برای برتری و مزیت هر یک از این مکاتب تعیین کرد. شاید پاسخ به این پرسش از سوی ابزارگرایان اینگونه باشد: مکتبی که انسان را قدرتمند کند یا رفاه و آزادی انسان‌ها را بالا ببرد دارای مزیت است. این پاسخ‌ها دوباره پرسش دیگری را همچون ”منظور از قدرتمند شدن با بالا رفتن رفاه و آزادی چیست“ مطرح می‌کنند که هر یک از مکاتب پاسخ‌های متفاوتی برای آن دارند و این یعنی برگشت به نقطه اول. و اگر بخواهیم پاسخ به این پرسش‌ها را براساس عملکرد این سه مکتب در طول تاریخ بدهیم. بنابراین باید بپذیریم که به غیر از اقتصاد لیبرالیستی، تا امروز شاهد عملی شدن نظریه‌های اقتصادی مارکس و اسلام در جوامع نبوده‌ایم. اقتصاد اسلامی تنها در صدر اسلام به اجراء درآمد، ولی این اقتصاد به‌دلیل کوتاه بودن دوران عملکردش و سادگی مسائل اقتصادی آن روزگار، نمی‌تواند معیاری برای مقایسه با عملکرد سایر مکاتب باشد. اما در مورد اقتصاد مارکسی، اگرچه شوروی سابق سعی در اجراء آن داشت، اما هم از نظر نحوه و زمان شکل‌گیری انقلاب کمونیستی و هم در استقرار این نظام از تفکر مارکس شدیداً منحرف شد. نظام شوروی یک سرمایه‌داری دولتی و انحراف از عقاید مارکس بود. در این نظام مالکیت خصوصی نتوانست به تملک همگانی درآید و مارکس از نوع کمونیسمی که بعدتر نظام اتحاد شوروی به مظهر آن مبدل شد. این چنین یاد می‌کند: ”این نوع کمونیسم می‌خواهد با زور و اجبار [هرگونه] ذوق و استعداد را از بین ببرد هدف غائی آن از زندگی و هستی کاملاً صریح است: تملک فیزیکی، وظیفه کارگران ملغی نمی‌شود بلکه به همه انسان‌ها بسط داده می‌شود. مناسبات مالکیت خصوصی به‌صورت رابطه جامعه با جهان اشیاء تداوم می‌یابد“ (مارکس ۱۳۷۸: ۱۶۷). اما کمونیسم موردنظر مارکس جنبه تاریخی و جهانی دارد و ”به معنای بازگشت کامل آدمی به خویشتن به‌عنوان موجودی اجتماعی و نوعی است“، یعنی از بین بردن هرگونه از خودبیگانگی (مارکس ۱۳۷۸: ۱۶۹). اختلاف بین افکار مارکس و رهبران شوروی آنچنان بود که اگر مارکس در زمان استالین زنده بود احتمالاً در تصفیه‌های دهه ۱۹۳۰ از میان برده می‌شد.

مهدی آذری
پانوشت:
۱) اسمیت بارها در کتاب ثروت ملل به فقر طبق کارگر، بحث‌های تاریخی در مورد ظهور پدیده‌های اقتصادی و تحول نظام فئودالی اشاره می‌کند که می‌توان گفت مارکس نیز از این مطالب متأثر شده است، اما در نتیجه‌گیری نهائی تسلیم سیستم هماهنگ، ماشینی و منظم خود می‌شود و عملکرد منظم سیستم اهمیت بیشتری از پی‌گیری آن مطالب پیدا می‌کند.
۲) مردم در دوران جاهلیت، وقتی به جاهای سرسبز و خرمی در دامنه کوه‌ها و یا دشت‌ها می‌رسیدند، طبق معمول خیمه‌ای در آنجا برپا می‌کردند و تمام زمین‌های اطراف را تا آنجا که صدای سگشان می‌رسید و در حدود پاسداری سگ بود، از آن خود می‌دانستند، لذا نام ”حمی“ بر این قبیل زمین‌ها اطلاق می‌شده است (صدر ۱۳۶۰: ج ۲: ۱۲۵).
منابع:
آنیکین، آ (۱۳۵۸). جوانی یک علم: تاریخ تکوین اقتصادی سیاسی. ترجمه ناصر گیلانی (تهران: تیرنگ).
اشتراوس، لئو (۱۳۷۳). حقوق طبیعی و تاریخ. ترجمه باقر پرهام (تهران: آگاه).
اسمیت، آدام (۱۳۵۷). ثروت مل. ترجمه سیروس ابراهیم‌زاده (تهران: پیام).
برت، ادوین آرثر (۱۳۷۸). مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین. ترجمه عبدالکریم سروش (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی) چاپ سوم ۱۳۷۸.
برونوفسکی، ج. مازلیش، ب (۱۳۷۹). سنت روشنفکری در غرب از لئوناردو تا هگل. ترجمهٔ لیلا سازگار (تهران: آگاه).
پانیچ، لئو. لیز، کالین (۱۳۸۰). مانیفست، پس از ۱۵۰ سال. ترجمه حسن مرتضوی (تهران: آگاه).
دفتر همکاری حوزه و دانشگاه (بیتا). درآمدی بر اقتصاد اسلامی (قم: سمت) چاپ سوم.
داب، موریس (۱۳۸۱). تئوری‌های ارزش و توزیع از زمان آدام‌ اسمیت. ترجمه حبیب‌الله تیموری (تهران: نی).
شریعت، فرشاد (۱۳۸۰). جان لاک و اندیشه آزادی (تهران: آگاه).
شومپیتر، جوزف (۱۳۷۵). تاریخ تحلیل اقتصادی، از آغاز تا سده هجدهم، ترجمه فریدون فاطمی (تهران: مرکز).
صدر، محمدباقر (۱۳۶۰). اقتصاد ما، ۲ جلد. ترجمه ع اسپهبدی (تهران: اسلامی)
صدر، سیدکاظم (۱۳۷۴). اقتصاد صدر اسلام. (تهران: دانشگاه شهید بهشتی)
کاپلستون، فردریک (۱۳۷۵). تاریخ فلسفه فیلسوفان انگلیسی از هایز تا هیوم. ترجمه امیر جلال‌الدین علم (تهران: علمی و فرهنگی و سروش) چاپ سوم.
کاتوزیان، محمدعلی (۱۳۸۱). آدام اسمیت و ثروت ملل. (تهران: کتاب‌های جیبی) چاپ دوم.
لاری، جان (۱۳۷۷). درآمدی تاریخی به فلسفه علم. ترجمه علی پایا (تهران سمت) چاپ دوم.
مارکس، کارل (۱۳۵۲). سرمایه. ترجمه ایرج اسکندری، جلد اول (آلمان شرقی: زالتس لاند).
مارکس، کارل. انگلس فردریش (۱۳۵۹). مانیفست حزب کمونیست. ترجمه محمد پورهرمزان (تهران: حزب توده ایران).
مارکس، کارل (۱۳۷۸ الف). دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴. ترجمه حسن مرتضوی (تهران: آگاه) چاپ دوم.
مارکس، کارل (۱۳۷۸ ب). گروندریسه مبانی نقد اقتصاد سیاسی، ۲ جلد. ترجمه باقر پرهام و احمد تدین (تهران: آگاه) چاپ سوم.
مارکس، کارل. انگلس، فردریش، پلخانف، گئورگی (۱۳۸۸۰). لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی. ترجمه پرویز بابائی (تهران: چشمه) چاپ دوم.
مارکس، کارل (۱۳۸۳). فقر فلسفه. ترجمه آرتین آراکل (تهران: اهورا)
مطهری، مرتضی (۱۴۰۳ هـ.ق). مبانی اقتصاد اسلامی (تهران: حکمت)
مندل، ارنست (۱۹۹۳). سوسیالیزم یا نئولیبرالیزم. ترجمه سارا قاضی (نشر کارگری سوسیالیستی).
مندل، ارنست (۱۳۷۴) آینده مارکسیسم. ترجمه رامین جوان (نشر کارگری سوسیالیستی)
مینی، پیرو (۱۳۷۵). فلسفه و اقتصاد. ترجمه مرتضی نصرت و حسین راغفر (تهران: علمی و فرهنگی).
نمازی، حسین (۱۳۷۴). نظام‌های اقتصادی (تهران: دانشگاه شهید بهشتی).
هوفه، اتفرید (۱۳۸۳). درباره عدالت. ترجمه امیر طبری (تهران: اختران).
Hausman, Danil M., and Michael S. McPherson (۲۰۰۴). Economic Analysis and Moral Philosophy. http:// philosophy. Wis. edu/ hausman/ paper. htm, The journal of Economic Literature, vol. XXXI, No.۲, ۶۷۱-۷۳۲
katouzian, Homa (۲۰۰۵). "The Signifcance of Economic histrory, and the Fundamental Features of the Economic History of Iran", Iranian Stuies, ۳۸, ۲, March ۲۰۰۵
SAVA&#۳۵۰;, Vural F (۱۹۹۷). IktisadIn Tarihi, Liberal D&#۹۷۱;&#۳۵۱;&#۹۷۱;nce Toplulu&#۲۸۷;u (Istanbul: Avc۱oI Matbaac۱۱۱k).
Witztum, Amos (۱۹۹۸)."A Study into Smiths Concetion of Human Character: Das Adam Smith Problem Revisited", History of Political Economy, Vol.۳۰, No.۳, ۴۸۹-۵۱۴

منبع : فصلنامه اقتصاد سیاسی