بنیان شناخت هماهنگی در حوزه‏های اندیشه

۱ـ بررسی دوگونه تعامل بین حوزه‏های مختلف افكار
نظام فكری، مجموعه‏ای منسجم و یكپارچه از اندیشه‏ها است كه بر پایه یك عقلانیت واحد شكل گرفته و از مبنا و هدف واحدی برخوردار است كه محصول آن هماهنگی در كاركرد و كارآمدی است. بر همین اساس، اگر افكار انسان از انسجام و هماهنگی برخوردار نباشند و این امر هماهنگی و تشویش گسترش پیدا كند، نتیجه این ناهماهنگی، چیزی جز جنون نخواهد بود؛ لیكن به طور طبیعی محال است كه منطومه فكری انسان متعادل، گرفتار در هم گسیختگی و عدم انسجام باشد؛ حتماً باید حدی از انتظام در اندیشه او موجود باشد كه رفتار او را به همین نسبت منظم كند؛ لیكن گاهی رفتار او به صورت حوزه‏های مستقل از هم، مورد مطالعه قرار می‏دهند و طبیعتاً برای هر بخش هم یك منظومه فكری درست می‏شود كه موجب هماهنگی «بخشی» در تفكر انسان است و رفتار او به طور نسبی هماهنگ می‏شود.
چنین انسانی از تشتت كلی در رفتار مصون می‏ماند، ولی اگر آهنگ واحد بر مجموعه‏هایی كه جدای از هم شكل می‏گیرند حاكم نباشد، بخش‏های مختلف زندگی فرد به تعارض و تشتت مبتلا می‏شود. طبیعتاً اگر بخواهیم همه حوزه‏های رفتار یك فرد را طوری هماهنگ كنیم كه رفتار او در یك فرآیند، به شكل بهینه رشد كند، حتماً باید مجموعه‏های مختلفی كه در فكر او شكل می‏گیرند، ناظر به همدیگر و با هم هماهنگ باشند. تأثیر و تأثری كه بین حوزه‏های مختلف افكار یك فرد اتفاق می‏افتد دو گونه است:
● تعامل علیتی بین حوزهای مختلف افكار
گاهی یك تعامل علیتی است؛ یعنی براساس روابط علت و معلولی شكل می‏گیرد. گاهی نیز براساس روابط فاعلیتی بین آنها تعاملی واقع می‏شود و ناخودآگاه افكار بر روی همدیگر اثر می‏گذارند، ولی در این تأثیر، یك نظام منطقی مورد توجه قرار نمی‏گیرد؛ یعنی ما از طریق یك نظام منطقی، تأثیر حوزه‏های مختلف فكری را بر همدیگر مطالعه نمی‏كنیم و نیز تلاش نمی‏كنیم كه تعامل بین حوزه‏ها و عرصه‏های مختلف را مطالعه كنیم و با یك ابزار منطقی دقیق بین این حوزه‏ها، ائتلاف و هماهنگی بیشتر ایجاد كنیم. بنابراین نوع اول از تعامل، تعامل منطقی نیست.
● تعامل سیستمی بین حوزه‏های مختلف افكار
سرآغاز تعامل منطقی آنجاست كه بتوانیم عرصه‏های مختلف اندیشه را از نظر منطقی و متد به هم نزدیك كنیم؛ یعنی اصول منطقی دقیقی را طراحی كنیم كه بر پایه آن، زوایای مختلف فكر انسان به صورت یك سیستم مورد مطالعه قرار گیرد. اگر ما چنین سیستمی را برای مهندسی فكر انسان طراحی كنیم، ممكن است دو جهت بر مهندسی تفكر حاكم شود: یا این مجموعه در جهت عبودیت و قرب، یا در نقطه مقابل قرب است. البته اگر به هماهنگی نرسیده باشیم، ممكن است اهداف مختلفی را دنبال كنیم، ولی اگر توانستیم منطقی را طراحی كنیم كه بین عرصه‏های مختلف هماهنگی ایجاد كند، حتماً هماهنگی ناظر به هدف است و منطق واحدی كه هماهنگی كل را عهده‏دار می‏شود، جهت واحدی را در ایجاد هماهنگی و تناسب بین ابعاد اندیشه انسان مورد مطالعه و دقت قرار می‏دهد.
بنابراین در صورتی هماهنگی نهایی واقع می‏شود كه اولاً بتوانیم یك جهت واحد و منطقی را كه بر كل اندیشه حاكم است، مورد بررسی قرار دهیم. ثانیاً بتوانیم روشی را به وجود آوریم كه بتواند، تناسبات ساختاری یك مجموعه را در جهت آن هدف واحد طراحی كند. اگر به این نقطه رسیدیم، در هماهنگ سازی ابعاد مختلف فكر یك فرد و به همین نسبت در هماهنگ سازی رفتار او، موفق خواهیم شد.
در جامعه هم طبیعتاً همین گونه است؛ پس از آنكه معتقد شدیم كه جامعه دارای یك وحدت حقیقی و نظام فرهنگی است، ممكن است گاهی اوقات عرصه‏های مختلف فرهنگ و ورودی‏های مختلف فرهنگ را به صورت حوزه‏های مختلف و متباین از هم مطالعه می‏كنیم؛ گرچه در هر عرصه‏ای ممكن است به هماهنگی آن عرصه بپردازیم، ولی رابطه منطقی بین عرصه‏های مختلف را برقرار نمی‏كنیم. گاهی اوقات نیز می‏توانیم تعامل منطقی موجود بین حوزه‏های مختلف و ورودی‏های مختلف فرهنگی ـ اجتماعی را مورد مطالعه قرار دهیم و تلاش كنیم كه بین این عرصه‏ها تعامل منطقی برقرار كنیم.
اگر یك منظومه هماهنگی از علوم اجتماعی و یك عقلانیت هماهنگ اجتماعی ایجاد كنیم، قاعدتاً رفتار اجتماعی ما بر محور یك هدف، هماهنگ خواهد شد. در این مرحله به طور طبیعی یكی از این دو آهنگ بر كلیت فرهنگ جامعه حاكم می‏شود: یا آهنگ پرستش خدای متعال و نیل به قرب و ابتهاجات معنوی، یا آهنگ توجه به دنیا و نیل به لذت‏های مادی و توسعه ابتهاج مادی. در این منزلت تقابل بین دو نظام فكری اتفاق می‏افتد. در مرحله قبل (نگاه بخشی) ممكن است حوزه‏های مختلفی را برای اندیشه‏های اجتماعی تصویر كنید كه در هر حوزه یك منطق حاكم است. این نگاه، طبیعتاً به یك نظام واحد هماهنگ منتهی نمی‏شود، بلكه چنین چیزی به تشتت در رفتار اجتماعی منجر خواهد شد. برای اینكه بحث را تمثیلی‏تر تلقین كنم، به اولین لایه هماهنگ سازی ـ كه باید در جامعه انجام دهیم ـ می‏پردازیم.
۲ـ طرح دیدگاه حاكم پیرامون هماهنگی ورودی‏های فرهنگ جامعه
اولین لایه‏ای كه باید در هماهنگ سازی فرهنگ جامعه مورد توجه قرار دهیم این است كه فرهنگ، ورودی‏های مختلفی دارد؛ وحی، حس، عقلانیت و قوه سنجشی انسان. ورودی دیگری هم كه ممكن است برای فرهنگ در نظر بگیرید، شهود و مكاشفه است.
اولین قدم این است كه چگونه می‏توان فرهنگی را كه به این حوزه‏های مختلف مستند است، هماهنگ كرد. در جامعه به خصوص در یك جامعه دینی، یكی از ورودی‏های فرهنگ بشری دین است؛ یعنی بخش عمده‏ای از فرهنگ بشر را ادیان كه البته منظور ما از ادیان، ادیان توحیدی و آسمانی است، شكل می‏دهند و آبشخور این بخش از فرهنگ، وحی و آموزه‏های قدسی است.
بخش دیگری از فرهنگ بشر، رهاورد اندیشه ورزی، خرد ورزی و تعامل نظری جامعه است و بخش دیگر آن محصول تلاش تجربی است.
حوزه دیگری كه بخشی از فرهنگ بشری را شكل می‏دهد، تجارب و مشاهدات باطنی و روحی است؛ حال سؤال این است كه این عرصه‏ها را چگونه می‏توان هماهنگ كرد؟ یعنی چگونه می‏توان بین فرهنگ ناشی از وحی و فرهنگ ناشی از تعامل حسی و تجربی و تعامل نظری بشر هماهنگی ایجاد كرد؟ در این رابطه نظریات متفاوتی ارائه شده كه به طور اختصار تقدیم می‏كنم:
● بخشی دیدن حوزه‏های مختلف اندیشه در این دیدگاه
نظر نخست این است كه این حوزه‏ها حوزه‏های متفاوت و متباینی هستند؛ یعنی عرصه‏ای كه وحی، آموزه‏هایی را در اختیار بشر قرار می‏دهد، غیر از عرصه تعامل نظری و تجربی است؛ به عبارت دیگر عرصه‏ای است كه دست تجارب و عقلانیت بشر از آنجا كوتاه است، لذا در آن عرصه، بشر محتاج هدایت وحیانی است. اما در حوزه‏هایی كه عقلانیت و تجارب بشری كار می‏كنند و كارآیی دارند، نیازی به وحی نیست؛ یعنی ضرورتی ندارد كه وحی، در آن عرصه‏ها برای بشر، تعلیم یا هدایتی داشته باشد. بر اساس این نگاه، حوزه‏های از هم مستقلی در جامعه و فرهنگ اجتماعی ملاحظه می‏شود كه تعاملی میان آنها برقرار نیست.
● عدم امكان ارائه نظام فكری و منسجم در این دیدگاه
این رویكردی است كه به یك نظام فكری منسجم و هماهنگ در جامعه نمی‏اندیشد، بلكه فرهنگ جامعه را «بخشی» می‏كند بخشی از این فرهنگ، به وحی، بخش دیگر به تجربه و بخشی نیز به تلاش‏های نظری و عقلانی بشر و قوای سنجشی او مربوط است. طبیعی است كه این اندیشه به یك نظام فكری منسجم ختم نمی‏شود و مدعی یك نظام هم نمی‏تواند باشد.جریان مشیت الهی (مبنای هستی‏شناسی) و كشف واقع (مبنای معرفت شناسانه) بنیان‏های اساسی
● هماهنگ سازی حوزه‏های اندیشه
البته برخی بزرگان و صاحبان اندیشه مدعی شدند كه گرچه آنها ورودی‏های مختلفی هستند و هر كدام از یك زاویه، ناظر به واقعیت هستند و بُعدی از ابعاد فرهنگ اجتماعی را شكل می‏دهند، ولی به صورت قهری بین آنها هماهنگی اتفاق می‏افتد ؛ یعنی بین آموزه‏های وحی و كاركرد تجربی و نظری بشر، یك هماهنگی قهری وجود دارد، زیرا همه آنها در نظام تكوین هماهنگ می‏شوند؛ یعنی خدایی كه وحی را می‏فرستد، به انسان قوای ادراكی و عقلانی داده است و انسان را به ابزار مشاهده و تجربه و دانش‏های حسی مسلح كرده است و همان خداست كه به انسان قوای روحی عطا فرموده است .
بنابراین نظام تكوین و ربوبیت الهی ضامن هماهنگی آنها است؛ یعنی مشیت الهی به گونه‏ای این دستگاه‏ها را قرار داده كه كاركرد آنها هماهنگ باشد. لذا همه آنها از زاویه ولایت خدای متعال و ربوبیت الهی، به یك هماهنگی نسبی می‏رسند ؛ از سوی دیگر همه آنها ناظر به یك واقعه هستند و یك متن و واقعیت را باز خوانی می‏كنند ؛ البته ممكن است زاویه دید و نگاه آنها متفاوت باشد و از همین منظر، گزاره‏هایی كه در فلسفه یا علوم تجربی یا وحی مورد مطالعه قرار می‏گیرند و عرضه می‏شوند، گزاره‏های متفاوتی باشند ؛ اما در عین حال، همه ناظر به یك واقعیت هستند و واقعیت را از زاویه‏های مختلف تبیین می‏كنند تا جایی كه به طور طبیعی و قهری، بین آنها هماهنگی اتفاق خواهد افتاد.
براساس این نظریه، مبنای هماهنگی، از یك نظر جریان فاعلیت و اراده واحد خداوندی است و به تعبیری كه با عبارات این اساتید هماهنگ‏تر باشد، یك جریان علیت واحدی است كه آنها را هماهنگ می‏كند و از منظر دیگر، نگاه معرفت شناسانه آنها است كه مبنای این تئوری و این نوع هماهنگ سازی قرار می‏گیرد. در نگاه معرفت شناسانه آنها، وحی، عقل، تجربه و همه دانش‏های بشری، دانش‏هایی هستند كه ناظر به واقعیت‏اند و جنبه اكتشافی دارند و چون جنبه اكتشافی دارند، به نتایج هماهنگی خواهند رسید؛ به همین دلیل، اگر چه از ابعاد مختلفی ناظر به واقعیت هستند، اما به یقین، قضاوت آنها در باب واقعیت متعارض نخواهد بود، پس این دو نگاه، مبدأ این نظریه است. این دو بنیان، یكی ملاحظه مشیت واحد و جریان اراده واحدی است كه ورودی‏های مختلف را در فرهنگ بشری عهده‏دار است، به شكلی كه خدای متعال از زوایای مختلفی این معرفتها را در اختیار بشر قرار می‏دهد.
همان طور كه وحی، ظهور علم الهی است، در این نگاه، دانش‏های تجربی و عقلانی و حتی آنچه در تجارب باطنی برای یك عارف حاصل می‏شود، جلوه‏هایی از معارف ربانی هستند. بنابراین همه آنها هماهنگ خواهند بود.
از نظر معرفت‏شناسی نیز كشف واقعیت و تطابق با واقعیت اصل است، پس همه آنها در صورتی كه صحیح واقع شوند، از آنجا كه ناظر به واقعیت هستند و یك جهان را موضوع مطالعه قرار می‏دهند، به طور قهری با همدیگر هماهنگ خواهد بود. پس هم به لحاظ جریان ربوبیت و مكانیزم عملكرد قوای مختلف فكری، و هم به لحاظ محكی‏ای كه این ادراكات دارند، با یكدیگر هماهنگ می‏شوند.
به عبارت دیگر، از منظر حكایت، یك واقعیت را حكایت می‏كند و از منظر جریان علیت، جریان علیت و ربوبیت این قوا را هماهنگ می‏كند.
● جلوگیری از خطا، هدف اساسی منطق در این دیدگاه
نكته مهم این است كه در مسیر كشف و اكتشاف واقع، به غیر از وحی، ممكن است در حس و عقل بشر نیز خطا اتفاق بیفتد، بنابراین باید كاری كرد كه راه به سوی خطا در حوزه تلاش عقلانی و تجربی بشر بسته شود. اگر ما توانستیم راه را به روی خطا ببندیم و منطقی ایجاد كنیم كه جلوی خطا در نظر و تجربه را بگیرد، قاعدتاً دانش تجربی و عقلانی بشر نیز با اتكا به آن منطق، از خطا مصون خواهد شد. از طرفی، وقتی این ادراكات كشف از واقع كنند، یقیناً ناظر به جهان هم خواهند بود و با همدیگر هیچ تعارضی نخواهند داشت و در واقع به همین خاطر است كه در قدم بعد، به هماهنگی خواهند رسید، زیرا تنها فرقشان این خواهد بود كه یك واقعیت را از زوایای مختلف حكایت می‏كنند. این دو پایه، مبنای این تفكر است. آیا این استدلال تمام است یا خیر؟
طبیعی است كه این امر ناظر به دو مبنا است: مبنای نخست این است كه مشیت بالغه الهی و اراده واحد را بر دستگاه‏های معرفتی از جریان وحی تا معرفتهای نظری و تجربی حاكم می‏كنند و یك منظر هم، منظر معرفت‏شناسی است.۳ـ نقد دیدگاه فوق
● عدم حاكمیت علیت جبری بر نظام معرفتی انسان
از زاویه نگاه نخست، گرچه در فعل خدای متعال هیچ تناقضی نیست؛ یعنی افعال الهی هماهنگ هستند و متناقض و مختلف نخواهند بود ؛ اما آیا این هماهنگی به این معنی است كه حتماً ادراكات ما با وحی هماهنگ خواهد شد؟ اگر مقصود این است كه خدای متعال در صورتی كه از ولایت او تبعیت كنیم و با تمام قوا تولی به ولایت او داشته باشیم، به گونه‏ای ما را هدایت می‏كند كه همه رفتارمان هماهنگ شود. اگر منظور قائلین همین مطلب باشد، حرف بجا و درستی زده‏اند، ولی آیا مهم این است كه مشیت الهی بدون اراده و دخالت اراده ما به پیدایش یك نظام معرفتی منتهی می‏شود یا اینكه مشیت الهی از بستر اراده ما هم عبور می‏كند؟
در قدم اول، ممكن است كسی در بخشی از ادراكات ادعا كند كه این بخش به اراده ما ربطی ندارد و جریانی بیرون از اراده ما است، زیرا وقتی نگاه ما به سوی طبیعت باز می‏شود، فعل و انفعالات و جریانی علیتی واقع می‏شود و ادراك حسی برای ما اتفاق می‏افتد. سایر حواس ما نیز همین گونه عمل می‏كنند.
اما در جواب می‏گوییم درست است كه وقتی ادراكات حسی با جهان بیرون ارتباط برقرار می‏كنند، این ارتباط گاهی از حوزه اراده ما بیرون است، به این شكل كه تنها فعل و انفعالاتی اتفاق می‏افتد و ادراكاتی برای ما پیدا می‏شود و قبول داریم كه در این مرحله، اراده ما دخالت ندارد و تبعی بوده مشیتی بر او حاكم است، ولی از آنجا كه اراده ما از تفكرمان آغاز می‏شود، در آنجا كه فرضیه سازی و تلاش عقلانی می‏كنیم، اراده ما حاضر است.
در واقع هر گاه شما همه عالم را به علیت برگردانید و جبری علیتی را حاكم كنید؛ یعنی بگویید كه به نحو جبری، مشیتی همه عالم را اداره می‏كند و به شكلی است كه برون متناقض است، آن وقت می‏توانید، هماهنگی كل را ادعا كنید؛ ولی اگر فرض شد كه مشیت بالغه الهی در عین اینكه نظام كلی عالم را هماهنگ می‏كند و به ما اجازه به هم زدن و تخلف از آن نظام كلی را نمی‏دهد، اما در عرصه‏هایی هم به انسان اراده داده است (از جمله در حوزه فرهنگ و تعامل نظری) دقیقاً از آنجا كه اراده ما آغاز می‏شود، دیگر هیچ دلیلی وجود ندارد كه بگوییم آن مشیت بالغه‏ای كه قوای ادراكی ما را تأمین كرده است، حتماً ادراكات ما را نیز هماهنگ می‏كند، زیرا ممكن است از آن نقطه به بعد، در اراده ما تخلف واقع شود و هماهنگی صورت نگیرد.
پس این نظریه وقتی تمام است كه شما جریان علیت را به صورت جبری بر كل نظام معرفتی انسان حاكم كنید؛ آن گاه می‏توانید بگویید كه یك مشیت بدون اینكه اراده‏های انسان در او حضور داشته باشند، منظومه فكری بشر را به صورت قهری شكل می‏دهد و از آنجا كه این مشیت، حكیمانه و هماهنگ است، به طور طبیعی كل نظام فكری انسان نیز هماهنگ خواهد بود.
به همین شكل، ممكن است بگویید در آنجا كه اراده‏های انسانی حضور ندارند و ساحت اراده‏های انسانی نیست، مشیت بالغه خدا، عامل هماهنگی كل خلقت است، ولی از آنجایی كه اراده‏های انسانی شروع می‏شود، امكان عدم هماهنگی وجود دارد، چون به انسان‏ها اجازه تحرك می‏دهند و این اجازه تحرك، اجازه تخلف از مشیت الهی و آنچه رضای خدای متعال است را فراهم می‏كند، بنابراین به نظر ما، این نگاه برای اثبات یك هماهنگی شامل كافی نیست.
● بی اساس بودن مبنای كشف در هماهنگی اطلاعات
از منظر معرفت‏شناسی هم اگر ما موضوعاً عمل فهم را از اختیار بشر بیرون بدانیم و كیف عمل انسان را در كیف فهمش دخالت ندهیم ؛ یعنی بگوییم كه نوع عملكرد انسان در نوع فهمیدنش دخالت ندارد، بلكه ادراك یك كشف است و فقط قوه ادراكی انسان نمایشگر واقع است، گرچه می‏تواند انسان د ركشف و رسیدن به واقع، یك موضوعی را انتخاب كند یا موضوعی را انتخاب نكند، ولی وقتی دستگاه معرفتی انسان به طرف یك موضوع می‏رود، آنچه اتفاق می‏افتد، یك اكتشاف است. اگر كسی معرفت را به كشف تفسیر كرد و كیف اراده و عمل انسان را در مقام وحی، در كیف فهمش مؤثر نداند، اینكه در مقام وحی چگونه عمل می‏كند، در اینكه چگونه می‏فهمد، دخالت ندارد.
قوای ادراكی انسان، قوایی است كه واقع در آن منعكس می‏شود. یكی از قوای ادراكی انسان، حواس اوست كه بخشی از واقع از طریق این قوا در فضای فهم انسان منعكس می‏شوند و بخش دیگری از قوای ادراكی انسان، قوای نظری هستند كه بخش دیگری از واقع از طریق آن منعكس می‏شود و بخشی از حقایق هم از طریق وحی در فضای فرهنگ بشری منعكس می‏شود. طبیعی است كه چون ناظر به واقع هستند و واقع را كشف می‏كنند، هماهنگی قهری بین آنها واقع می‏شود.
● ارائه مبنای جدید در معرفت شناسی
چنان كه ما معتقد شدیم، فهم پیش از آنكه كشف در آن تحقق پیدا كند، عملی ارادی است و وقتی انسان وارد عرصه فكر و دانش اندوزی می‏شود، عملی انجام می‏دهد؛ یعنی خود فهم موضوعاً از اعمال ارادی انسان است كه كیفیت اراده انسان در كیفیت فهم دخالت می‏كند؛ یعنی این كه عمل فرهنگی انسان تابع چه قواعد و مكانیزمی انجام می‏گیرد، در فهم انسان حضور پیدا می‏كند.
پس اگر گفتیم كه فهم خودش عملی است كه می‏تواند موضوع عبادت و معصیت باشد و عمل فهم را از موضوع عبادت و معصیت خارج نكردید، عمل فرهنگی، فهم، تحقیق و پژوهش فعلی است كه ممكن است مثل افعال ظاهری انسان در آن یا عبادت خدای متعال یا معصیت الهی اتفاق بیفتد. اگر این مطلب را گفتیم دو كیفیت و دو جهت بر فعل فهم حاكم می‏شود؛ یا انسان در مقام فهم، خدای متعال را بندگی می‏كند و مناسك پرستش خدای متعال بر فهم حاكم می‏شود یا اینكه در مقام فهم، مناسك بندگی و پرستش خدای متعال حاكم نیست. اگر مناسك بندگی خدای متعال حاكم بود، این فهم نورانی می‏شود و اگر مناسك پرستش خدای متعال حاكم نشد، فهم جاهلانه و ظلمانی پدید می‏آید.
بنابراین، انسان وقتی وارد عرصه تفكر و اندیشه یا عرصه تجربه می‏شود و دانشهای تجربی را تحصیل می‏كند، در این دو حوزه ممكن است هدایت یا اضلال بشود. این تلقی، نگاه دیگری در باب معرفت‏شناسی است؛ یعنی معرفت را بیش از آنكه ناظر به كشف بداند، ناظر به عمل می‏داند.
● حاكمیت اراده بر شكل‏گیری معرفت
اگر ما این مبنا را پذیرفتیم كه وقتی می‏فهمیم و پیش از آنكه كشف كنیم، مشغول نوعی عمل هستیم كه این عمل ما، هم با جهان و حضرت حق و هم با ما و با دو دستگاهی كه د راین عالم هست، ارتباط دارد كه یكی دستگاه انبیا و نبی اكرم (ص) و دیگری دستگاه شیاطین است؛ یعنی همین كه وارد عرصه فهم می‏شویم، غیر از این فعل و انفعالات فیزیكی و شیمیایی كه اتفاق می‏افتد، یك تعامل ارادی بین ما و دو دستگاه در عالم اتفاق می‏افتد كه یا با دستگاه نورانی نبی اكرم یا دستگاه ابلیس ارتباط می‏یابیم و از طریق یكی از این دو دستگاه، به عبودیت الهی گره می‏خوریم.
● محور قرار گرفتن منطق حجیت به جای منطق مطابقت
بر پایه آنچه گذشت، منطقی كه باید بر فهم ما حاكم شود، منطق حقانیت و منطق عبادت است ؛ یعنی خود فعل فهم، پیش از آنكه به صدق و كذب متصل شود، به عبادت و طغیان و به حق و باطل متصف می‏شود و منطقی كه ما باید بر عمل فهم حاكم كنیم، منطق حجیت و منطق حقانیت است؛ یعنی باید منطقی را ارائه كنیم كه اگر عمل فكر در چار چوب این منطق واقع شود و بر پایه آن رفتار فكری و پژوهشی ما سامان دهی شود، عبادت خدا در خود موضوع فهم واقع شده است ؛ برای مثال، یك فقیه در مقام استنباط، منهای اینكه این كشف مطابق با واقع است یا مطابق با واقع نیست، خود فعل استنباط را موضوع عبادت و معصیت می‏داند؛ یعنی یا باید به گونه‏ای عمل كند كه این عمل، عبادت خدا و حجت بین من و خدا باشد.
طبیعتاً در این نگاه منطقی كه بر فهم حاكم می‏شود، منطق حجیت و عبادت است كه من چگونه عمل فهم خود را سامان دهم. چگونه پژوهش اجتماعی را سامان دهی كنم كه بستر بندگی خدای متعال باشد و محصول آن حقانی بشود. این منطق، رابطه فقه را با ولایت خدای متعال تمام می‏كند و از این طریق، فعل را به عنوان عبادت به حقانیت می‏رساند كه نتیجه این عبادت هم نتیجه‏ای حقانی است .
از این منظر، منطق حقانیت بر فكر حاكم می‏شود و منطق اكتشاف، منطق تبعی می‏شود ؛ یعنی ما در حوزه عمل فكری و تجربی خود بیش و پیش از آنكه به منطق اكتشاف بیندیشیم، به منطق عبودیت می‏اندیشیم و منطق عبودیت را بر منطق كشف حاكم می‏كنیم .
بنابراین، اگر دستگاه فكری ما با ربوبیت و ولایت الهی هماهنگ عمل كرد، عمل فهم ما تحت ولایت خدای متعال قرار می‏گیرد و نورانی می‏شود: «الله ولی الذین آمنوایخرجهم من الظلمات الی النور» و اگر عمل فهم ما از دایره تبعیت از ولایت خدای متعال خارج شد، ظلمانی می‏شود: «و الذین كفروا اولیائهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات».● قرار گرفتن وحی به عنوان محور هماهنگی همه اطلاعات
بر پایه این نگاه، دیگر ما در ادراك خود ناظر به كشف واقع نیستیم تا وصف اولی ادراك، كشف شود و بگوییم چون ادراكات ما كاشف از واقع هستند،پس حتماً با وحی هماهنگ هستند و حتماً عقل و وحی و تجربه، چون ناظر به اكتشاف هستند، هماهنگ باشند، بلكه هماهنگی آنها تابع امر دیگری واقع است. اگر ما عمل فهم را در حوزه‏های مختلف، براساس محور وحی هماهنگ كنیم، به طور طبیعی همه ادراكات هماهنگ می‏شود. اگر وحی، متغیر اصلی همه ادراكات بشر شد، این اداراكات بر محور وحی هماهنگ می‏شوند. اگر منطق ما جدای از تعالیم قدسی، ادراكات را هماهنگ می‏كرد، در این صورت ادراكات بر محور وحی هماهنگ نمی‏شوند .
براساس این نگاه، از زاویه اكتشاف نمی‏توانیم هماهنگی قهری قائل بشویم و بگوییم، اگر ما منطق اكتشاف را بر تجربه و عقل حاكم كردیم، به طوری كه از بستر منطق اكتشاف عبور كند، چون تجربه به كشف واقع می‏رسد و تلاش عقلی هم به كشف واقع می‏رسد، هماهنگ با دین می‏شود، بلكه در فهم، حقانیت و بطلان است. اگر ما عمل خود را حقانی كردیم، با وحی هماهنگ می‏شود و اگر حقانی نشد، هماهنگی بین آنها واقع نخواهد شد .
براساس این نگاه، این گونه نیست كه تلاش عقلی، چون كاشف از واقع است، با وحی هماهنگ شود، بلكه وقتی با وحی هماهنگ می‏شود كه بندگی خدای متعال در او جاری شود اگر جاری شد، هماهنگی در كارآمدی و در عمل فهم با وحی اتفاق خواهد افتاد.
● حاكمیت منطق حجیت بر منطق كشف در این دیدگاه بر خلاف دیدگاه حاكم در اصول
در فرهنگی كه كشف را اصل می‏دانند، منطق كشف، حتی بر منطق حجیت نیز حاكم می‏شود؛ یعنی در علم اصول كه به دنبال اتمام حجت بین خود و خدای متعال در فهم دین هستیم، منطق كشف حاكم می‏شود؛ یعنی پایگاه حجیت به یقین باز می‏گردد. می‏گویند چون قواعد اصولی وقتی حجت هستند كه به یقین، به وظیفه منتهی می‏شوند و برای یك مجتهد نسبت به وظیفه یقین می‏آورند، چون كاشف از واقع و طریق به واقع است. پس در این نگاه منطق اكتشاف، بر منطق حجیت هم حاكم می‏شود، اما در نگاه دوم، منطق حجیت بر منطق اكتشاف حاكم می‏شود؛ یعنی شما در مقام كشف می‏گویید: اگر انسان، تقوای فرهنگی داشت، به حق می‏رسد و اگر تقوای فرهنگی نداشت، به باطل می‏رسد.
بر این اساس، شما در علم اصول، پایگاه حجیت را به تسلیم بودن به ولایت خدای متعال و به تقوای فرهنگی بر می‏گرداند. نتیجه تقوای فرهنگی نظام یقین می‏شود. نظام یقین از آن نظر كه مستند به تقوای فرهنگی است، حجیت دارد و در غیر این صورت هر یقینی حجت نیست. براساس نگاه اول، مطلق یقین حجت است، چون كاشف از واقع است و دستگاه حجیت باید به كشف برسد. دستگاه علم اصول كه منطق استناد به شارع است، باید به كشف ختم شود تا به حجیت برسد، ولی براساس این نگاه، فلسفه هم باید به تبعیت از خدای متعال برسد تا حقانی شود ؛ یعنی در این نگاه، تلاش نظری و فلسفی انسان نیز باید از وحی تبعیت كند تا حقانی بشود. در نگاهی كه صحت را به كشف بر می‏گرداند، حجیت قواعد اصولی به این اصل باز می‏گردد كه برای انسان یقین به وظیفه می‏آورد.
● تعبد و تقوای فرهنگی مبنای منطق حجیت در این مبنا
در نگاه ما، پایگاه اصلی حجیت، تعبد در عمل و تقوا در عمل فرهنگی و فكری است. مقصود از تقوا این نیست كه انسانی كه تقوای روحی دارد، اهل صفات حمیده باشد یا اگر تقوای عملی داشته باشد، در عمل گناه نكند. تقوای فرهنگی، یعنی منطقی كه تبعیت خود عمل فهم را از ولایت الهی تضمین می‏كند. این منطق اگر بر فهم حاكم شد، یعنی اگر تقوا و تسلیم بودن به ولایت خدای متعال قاعده‏مند شد و بر خود فهم حكومت كرد، این فهم حقانی می‏شود و چون حقانی است، حجت است.
البته این فهم، حتماً به نظام یقین می‏رسد، ولی یقین دیگر طریق به واقع نیست كه از واقع كشف كند؛ یقین طریق به وقوع است، یعنی هیچ فعلی واقع نمی‏شود، الا اینكه انسان به یقینی برسد. به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی (در مقاله ششم كتاب روش رئالیزم) انسان تا یك «باید» و فرمانی صادر نكند و تا نگوید من باید این كار را بكنم و به یقین و ضرورت نرسد، فعلی را انجام نمی‏دهد. اگر تحیر انسان به یقین، به وظیفه ختم نشود، هیچ كاری نمی‏كند؛ یعنی اگر سر دو راهی بایستد، اما تا یقین نكند و یك بایدی برایش روشن نشود كه باید از آن طرف برود یا از این طرف، نخواهد رفت، یقینی برایش پیدا می‏شود كه این حركت متناسب با مقصد اوست، اگر چه این یقین به واقع هم نباشد، یقین به وظیفه است ؛ او می‏گوید: من فعلاً در این شرایط، این عمل را باید انجام بدهیم و همین عمل است كه مرا به مقصد می‏رساند.
پس انسان تا به یقین نرسد، عمل نمی‏كند. یقین، طریق عمل و وقوع است. اراده انسان بدون یقین جاری نمی‏شود، وی این یقینی كه طریق وقوع است، یا از طریق تبعیت از خدای متعال پیدا می‏شود كه حجت و حق می‏شود؛ یعنی عبادت با آن واقع می‏شود ؛ یا از طریق معصیت واقع می‏شود كه تقوای فرهنگی در آن نیست وباطل می‏شود .
براساس این نگاه، یقین به كشف تعریف نمی‏شود. یقین طریق فعل است؛ نه طریق به واقع. طریق فعل، ناشی از منطق عمل است. در واقع، منطق تقوا باید بر فهم حاكم شود، تا فهم ما فهم حقانی و بر مبنای بندگی شود. طبیعی است كه این فهم، به نظام یقینی منتهی می‏شود كه آن نظام یقین، رفتار ما را هماهنگ می‏كند كه هماهنگی آن، بر محور مناسك بندگی خدای متعال است. اگر قواعد تقوا ما را به نظام هماهنگ یقین نرساند، باید در آن قواعد از نو بازنگری كنیم. من اجمالاً به این دو مبنا اشاره كردم كه براساس یك مبنا اصل در ادراك، عمل و اراده است.
كیف عمل فهم و نوع عمل انسان در فهم، در كیفیت فهم او مؤثر خواهد بود. بنابراین منطق عمل، منطق عبادت و منطق حجیت، در عمل فهم بر اكتشاف حاكم می‏شود. اكتشاف وصف تبعی می‏شود و حق و باطل و صف اصلی عمل فهم می‏شود. فهم، یا حق است یا باطل؛ اگر در دستگاه نبی اكرم (ص) واقع شد، فهم نورانی است، ولی اگر در دستگاه ابلیس واقع شد، جهل است. در حدیث عقل و جهل مكرراً عرض كردم كه بزرگان این عقل و جهل را به ذات نورانی نبی اكرم (ص) و ظلمت ابلیس تفسیر می‏كنند، می‏گویند: جهل ابلیس است و ابلیس الابالیس و عقل نور نبی اكرم (ص) است .
خدا جنود و لشكریانی به این دو داده كه یكی لشكر عبادت و دیگری لشكر معصیت است. در ضمن جنود عقل، علم را نام برده، و در ضمن جنود معصیت، جهل را نام برده است؛ یعنی علم معرفتی است كه در تبعیت از خدای متعال حاصل می‏شود و طریق بندگی است. جهل چیزی است كه اسمش را امروزه علم می‏گذارند، ولی از طریق معصیت حاصل می‏شود، از طریق طغیان حاصل می‏شود كه طغیان در فهم و جهل هم است كه علم نیست و كارآمدی دارد، كارآمدی آن هم در جهت طغیان و معصیت است و با دستگاه نبی اكرم (ص) در گیر است.
براساس این معرفت‏شناسی، منطق حجیت، منطق رفیع و منطق اكتشاف منطق تبعی است؛ یعنی منطق عقلانیت، و منطق تجربه باید از منطق حجیت تبعیت كند. براساس نگاه اول، منطق حجیت تابع منطق كشف است؛ یعنی علم اصول، تابع منطق صوری و منطق نظر می‏شود. براساس این دو نگاه، طبیعی است كه قضاوتها متفاوت است. اگر ما آن مبنا را قبول نكردیم كه واقع را یا با عقل یا تجربه یا از ظریق وحی كشف كنیم و اگر ما منطق صحت و صدق را بر عقل و تجربه حاكم كردیم، این ادعا كه معارف از آنجا كه به كشف واقع می‏رسند، با وحی هماهنگی پیدا می‏كنند، نقض خواهد شد. پس می‏توان گفت عملكرد عقل و تجربه، اگر حقانی و بر محور وحی بود، هماهنگ با وحی است، و اگر حقانی نبود، هماهنگ با وحی نخواهد بود.
● عدم تعریف عقلانیت دینی به كشف در مبنای جدید معرفت شناسی
بعضی بزرگان فرموده‏اند: ما عقل دینی و عقلانیت دینی، و عقلانیت غیر دینی داریم، ولی عقلانیت دینی را به كشف واقع تعریف كردند و گفته‏اند هر جا كه واقع را كشف كنیم، عقلانیت دینی است و جزئی از دین هم هست ؛ لذا فرمودند كه ما در دین، كتاب، سنت و عقل داریم. عقل، یكی از منابع است و محصول عقلانیت دینی، جزء دین است. عقلانیت دینی نیز عقلانیتی است كه واقع را كشف كند، از این رو عقلانیت سكولار امروز هم، براساس این نگاه، عقلانیت دینی است و جزئی از دین می‏شود، ولی اگر مبنای كشف را كنار گذاشتیم و گفتیم اصل در فهم، اراده است و قاعده‏مند كردن عمل اراده فهم بر محور تقوا، ملاك حجیت است، آن گاه عقلانیتی دینی محسوب می‏شود كه به حجیت برسد. معیار حجیت هم تبعیت از وحی است.
این عقلانیت اگر در دانش تجربی و نظری جاری شد، حتماً حجت است؛ به عبارت دیگر، براساس این نگاه، می‏توان منظومه هماهنگی از معارف دینی و معارف نظری و تجربی بر محور حجیت و تبعیت از وحی داشت. اگر چنین شد، حتی معارف تجربی هم دینی و قدسی خواهد بود. ریاضیات، فیزیك، شیمی و زیست‏شناسی قدسی می‏شوند، به شرط اینكه منطق عبادت برایشان حاكم شود، ولی اگر منطق عبادت، برایشان حاكم نشد و صرفاً ناظر به منطق اكتشاف بودیم و از عملكرد اراده غفلت كردیم، اكتشاف نمی‏تواند حقانیت معرفت در حوزه عقل و تجربه را تمام كند و دینی بودن و هماهنگی آنها را با وحی تمام كند. بنابراین، به نظر می‏آید كه این فرمایش كه بین عقل، تجربه و وحی، یا بین عقل، عرفان و برهان هماهنگی قطعی است، محل بحث است.
این امر به دو پیش فرضی كه مورد نقد قرار دادیم، باز می‏گردد و به اعتقاد ما برای ایجاد هماهنگی در معرفت بشری نمی‏توان به آن تكیه كرد. اتفاقاً واقعیت هم همین است. واقعیتی كه اكنون در جامعه خود می‏بینید، تعارض فراوانی بین آموزه‏های فلسفی و آموزه‏های تجربی و وحیانی نشان می‏دهد. آنچه ادعا شده بین برهان، عرفان و قرآن وحدت وجود دارد، در عمل به شدت نقض می‏شود. شما تعارضات بسیار تند در این حوزه‏ها می‏بینید ؛ مثلاً فقیهان بسیاری وجود داشته‏اند كه با معارف عرفانی تا حدی درگیر بودند و حتی گاهی تكفیر می‏كردند.
هدف بیان درستی یا نادرستی كار آنها نیست. منظور این است كه این نقض آن ادعاست كه اینها با هم هماهنگ هستند. این عدم هماهنگی به حدی می‏رسد كه گاهی صاحب یك اندیشه را از حوزه دین خارج می‏دانستند. صرف اینكه ما ادعا كنیم كه برهان، عرفان و قرآن یكی است، نه آن دو پیش فرض آن قابل اثبات است، نه اینكه در عمل چنین هماهنگی وجود دارد.
برای هماهنگ سازی حوزه‏های مختلف معرفتی در جامعه و ایجاد نظام هماهنگ معرفتی، بر پایه معرفت‏های قدسی، معرفت‏های تجربی و نظری و معرفت‏های شهودی وافی نیست تا بگوییم جریان ربوبیت خدای متعال از یك سو و جریان اكتشاف و حاكمیت منطق اكتشاف از سوی دیگر، به هماهنگی قهری آنها منتهی می‏شود ؛ بلكه ما باید تلاش كنیم كه راه دیگری برای هماهنگ سازی منطومه معرفتی بشر پیشنهاد كنیم تا نظام فكری واحد و منسجمی برای جامعه بشری طراحی شود كه نتیجه این نظام فكری واحد ـ چنانكه خواهیم گفت ـ حل تعارض بین تجربه، عقل، شهود و معرفت دینی در همه عرصه‏های حیات خواهد بود.

منبع:نشریه پگاه حوزه،‌ شماره ۱۵۸
نویسنده:محمد مهدی میرباقری

منبع : خبرگزاری فارس