پنجشنبه, ۲۷ دی, ۱۴۰۳ / 16 January, 2025
مجله ویستا
نقش عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوقی از دیدگاه اسلام
عقل یكی از منابع غیرقابل انكار شناخت و معارف بشری در همه زمینه های مادی و معنوی حیات است. در آموزه های مترقّی اسلام، آن مقدار كه از عقل ستایش شده، از كمتر مقوله ای تمجید گردیده است و این ستایش به گونه ای است كه به كاربرد و كارایی عقل و تأثیر آن در شناخت واقعیت های عالم هستی و تمیز درستی از نادرستی و نیز استنباط احكام شرعی نظر دارد;زیرا به مقتضای برخی روایات، بسان پیامبران و ائمّه، كه حجّت ظاهری خداوند بر بندگان هستند، عقول بشری نیز حجّت باطنی حضرت پروردگار هستند. در روایت صحیح و معروف هشام از امام كاظم(علیه السلام)نقل شده است كه آن حضرت به ایشان فرمود:
«یا هشام، انّ لِلّهِ عِلِی النّاسِ جحّتینِ حجّهٔ ظاهرهٔ و حجّهٌٔ باطنهٌٔ. فأمّا الظاهرهُٔ فالرّسلُ و الانبیاءُ و الائمّهُٔ و امّا الباطنهُٔ فالعقولُ.»۱ و در روایت دیگر از امام صادق(علیه السلام)قریب به همین مضمون نقل شده است كه «حجّهُٔ اللّهِ علَی العِبادِ النبی‌ُّ، و الحجّهُٔ فیما بینَ العبادِ و بینَ اللّهِ العقلُ.»۲
این بدان روست كه خداوند متعال بشر را به گونه ای آفرید كه اصول و كلّیت هر خیر و خوبی را تماماً به وسیله عقل درك كند و كسی كه عقل ندارد و یا آن كه از این موهبت الهی بهره برداری نمیكند، خواه غفلت و قصور ورزد و خواه دریافت های عقلی خود را اسیر شهوات قرار دهد، از دین نیز بی‌بهره خواهد بود. «قال رسوُل اللهِ(صلی الله علیه وآله): اِنّما یُدركُ الخیرُ كلَّه بِالعقل و لا دینَ لِمَنْ لا عقلَ لَه.»۳
و نیز علی(علیه السلام) فرمودند: «العقلُ رسولُ الحقِ.»۴
اما آنچه محل بحث و تأمّل است، میزان كارایی و ضوابط و شرایط كیفیت بهره وری از عقل در زمینه شناخت دین و به ویژه در استنباط احكام و بالاخص در مسائل حقوقی است. در این نوشتار، به این بحث مهم پرداخته شده است.
الف) مفاهیم و كلیات
۱) مفهوم عقل
واژه «عقل» در لغت و عرف عام و فلسفه و اخلاق، معانی و اصطلاحات گوناگونی دارد كه بررسی آنها از حوصله این بحث خارج است. اما یادآوری می‌شود كه آنچه با این نوشته مناسبت دارد بر خلاف آنچه برخی نویسندگان پنداشتهاند كه «عقل، نیرویی است درونی و درك كننده اثبات یا نفی قضایایی كه از مفاهیم كلی تشكیل یافتهاند»۵ نیست، بلكه مقصود از «عقل» منبع شناخت بشری در برابر نقل (كتاب و سنّت) است. در این زمینه، فقیه محقق، آیهٔالله هاشمی شاهرودی، در تقریر مبحث «خارج اصول» از استاد بزرگوارشان شهید آیهٔالله صدر می‌فرماید: مقصود از حكم عقلی در این مباحث، حكم قوّه عاقله به معنای فلسفی آن نیست، بلكه مقصود حكمی است كه عقل بشری (منبع شناخت بشری، اعم از عقل فلسفی یا دریافتهای تجربی و...) به نحو یقین و جزم بدون استناد به قرآن و سنّت صادر می‌كند.۶
ناگفته نماند بر اساس آنچه خواهد آمد فقط آن دسته از احكام عقلی حجّت خواهند بود كه برخاسته از عقل سلیم و به تعبیر محدّث بحرانی و شهید آیهٔالله صدر «عقل فطری»۷ باشد، نه احكام برخاسته از عقل آمیخته به عوامل غیرعقلی; زیرا احكام ناشی از تمایلات نفسانی، غریزی، عاطفی، اجتماعی و عقل غیرمسلّح و متأثر از عوامل غیر عقلی، گرچه در عرف مردم و كسانی كه اهل تسامح و فاقد ژرف نگری هستند و یا در بین كسانی كه به جای اتكا بر «حقیقت»، بر «خواست» بشری اعتماد می‌نمایند این احكام را احكام عقل می‌نامند و بدان اعتماد می‌ورزند، ولی در نظر اهل دقت و تأمّل اینگونه احكام عقلی‌ِ آمیخته با هوا و هوس و حدس و گمان ناظر به مصالح و مفاسد واقعی انسانها نبوده، از این حیث قابل اعتماد نیستند.
۲) انواع ادراكات عقلی
ادراكات عقلی از زاویههای مختلف، تقسیم بندی‌های گوناگونی پیدا خواهند كرد: آنچه در مبحث ما كاربرد بیشتری دارد، سه تقسیمبندی ذیل است:
▪ عقل نظری و عقل عملی:
ادراكات عقلی گاهی در حوزه «هست»ها و «نیست»ها مربوط به واقعیتهای خارجی هستند كه در این صورت، با مسامحه، «عقل نظری» نامیده می‌شوند۸ و گاهی نیز در حوزه «باید»ها و «نباید»ها و مربوط به رفتارهایی كه شایسته است و یا نباید انسان انجام دهد كه با مسامحه، «عقل عملی»۹ نامیده می‌شوند. تعبیر صحیح آن، همانگونه كه شهید بزرگوار آیهٔالله صدر یادآور شدهاند، تقسیم مدركات عقلی به دریافتهای نظری عقل و دریافتهای عملی عقل می‌باشد.۱۰
در حقیقت، منظور از «عقل» همان «معقول» است و باید گفت: معقولات دو قسم هستند: معقولات نظری و معقول عملی.۱۱
ب)مستقلات عقلی و غیر مستقلات عقلی:
ادلّه ای كه برای اثبات احكام شرعی به كار می‌روند، مانند قیاس ـ در اصطلاح منطقی ـ همواره از پیوند دو مقدّمه تشكیل می‌شوند. گاهی هر دو مقدّمه آن دلیل، برگرفته از منابع شرعی است. در این صورت، آن را «دلیل شرعی» می‌نامند. ولی گاهی یكی یا هر دو مقدّمه آن مستفاد از عقل است، خواه عقل نظری باشد یا عقل عملی، در این صورت، آن را «دلیل عقلی» می‌نامند.
● دلیل عقلی، بر دو قسم است:
الف) مستقلات عقلیه:
هرگاه هر دو مقدّمه (صغرا و كبرا) در دلیل عقلی، عقلی باشند، چنین دلیلی را از گونه مستقلات عقلی به حساب می‌آورند; چه این كه در اثبات حكم شرعی، عقل در این جا به طور مستقل و بی آن كه منتظر دلیل شرعی باشد، از حكم شرعی پرده برمی‌دارد; مانند حكم عقل به حرمت شرعی ظلم با استفاده از دو مقدّمه عقلی كه می‌گوید:
۱) ظلم در نظر عقل قبیح است. (صغرا)
۲) هر چه را عقل بدان حكم كند، شرع نیز بدان حكم خواهد نمود. (كبرا)
پس ظلم شرعاً قبیح و زشت است. (نتیجه)
ب) غیر مستقلات عقلی:
هرگاه یكی از مقدّمات (صغرا) شرعی و مقدّمه دیگر، حكم عقلی باشد، آن دلیل را «غیر مستقل عقلی» می‌نامند; زیرا عقل در اثبات حكم شرعی در اینگونه موارد، نیازمند به ورود یك دلیل شرعی دیگر است تا به ضمیمه آن بتواند یك حكم شرعی را كشف كند;۱۲ مانند حكم به حرمت معطّل گذاشتن زن از سوی همسرش به نحوی كه نه با وی حُسن معاشرت داشته باشد و نه او را طلاق دهد; زیرا به دلیل شرعی (آیات و روایات)، این رفتار، ستم بر همسر است و به دلیل عقلی، ستمگری حرام است. پس این رفتارِ نابخردانه حرام است.
ج) دسته بندی قضایای عقلی مؤثر در استنباط:
قضایای عقلی را كه می‌توانند عناصر مشتركی در كار استنباط و دلیلهای عقلی بر حكم شرعی باشند، بر اساس استقرایی كه در ابواب فقهی صورت پذیرفته است و فقیه محقق و مدقّق شهید صدر آن را تبیین نموده است، می‌توان به نحو ذیل دسته بندی كرد، اگر چه هر یك از این اقسام تأثیر متقابلی بر یكدیگر دارند:
۱) مستقلات عقلیه;
۲) استلزامات عقلی یا دلیل غیر مستقل عقلی;
۳) قضیه عقلی تحلیلی كه بحث و بررسی آن بر محور تفسیر یك پدیده مشخص و معیّن است; مانند بررسی حقیقت «وجوب تخییری».
۴) قضیه عقلی تركیبی كه پس از فراغ از تعریف و تبیین واژهها، به بررسی محال بودن یا ضرورت چیزی می‌پردازد; مانند بحث از «استحاله امر به ضدین» در وقت واحد، یا «استحاله اجتماع امر و نهی» در مكان و زمان مشخص.
۵) دلیل عقلی مستقل و تركیبی كه در نوع دلالت خود بر دو قسم است: سالبه و موجبه.
الف)دلیل عقلی مستقل تركیبی سالبه آن است كه از دلیل عقلی مستقل، نفی حكم شرعی استنباط شود; مانند این قضیه: «به امری كه مقدور انسان نیست و از طاقت آدمی خارج است، نمی‌توان تكلیف كرد.»
ب) دلیل عقلی مستقل تركیبی موجبه آن است كه به واسطه دلیل مستقل عقلی، یك حكم شرعی را اثبات كنیم; مانند قاعده «ملازمه»; یعنی: «هر چیزی كه عقل به قبح آن حكم كند، شارع هم به حرمتش حكم می‌كند.»۱۳
نكته مهمی كه در این جا باید یاداوری نمود، تذكّری است كه آیهٔ الله خوئی (ره) بیان نمودهاند و آن این كه نقش عقل را در حوزه استنباط نباید به عقل عملی و مسأله حسن و قبح عقلی منحصر نمود، بلكه در باب عقل نظری نیز عقل نقش مهمی ایفا می‌كند;۱۴ همانگونه كه شهید صدر (ره) می‌فرماید: «عقل نظری از دو طریق در استنباط حكم شرعی، نقش ایفا می‌كند: ۱. شناخت لوازم احكام (استلزام عقلی); ۲. شناخت ملاك تام احكام.»۱۵
۳) مراتب احكام عقلی و تبیین محل بحث
برای تبیین صحیح جایگاه عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوق اسلامی و اجتناب از خلط مباحث و ضعف در استدلال كه گریبانگیر برخی از بزرگان شده است، باید مراتب گوناگون احكام عقلی را از یكدیگر تفكیك نمود. احكام عقلی را از این نظر می‌توان در چهار مرتبه دسته بندی كرد:
الف) حكم عقل در مبادی تصدیق به كتاب و سنّت;
ب) حكم عقل در مبادی فهم كتاب و سنّت;
ج) حكم عقل در عرض كتاب و سنّت;
د) حكم عقل در طول كتاب و سنّت;
غفلت از اختلاف مراتب و سرایت دادن احكام و آثار مرتبهای به مرتبه دیگر و یا اثبات توانمندی عقل در دستیابی به یك سلسله معارف و احكام به واسطه توانمندی آن در مرتبه دیگر، ریشه برخی از نارسایی‌ها و بی‌پایگی بعضی از استدلالها است; چنان كه اشكال برخی از بزرگان بر اخباریان مبنی بر عدم دست یابی عقل به حسن و قبح اشیا به همین دلیل مخدوش است;۱۶ زیرا همان گونه كه شهید صدر می‌فرماید: اخباری‌ها نیز در صدد انكار كاشفیت دلیل عقلی به طور مطلق نیستند، بلكه مقصود آنها انكار توانمندی عقل در استنباط فروعات فقهی و ادراكات غیر بدیهی عقل نظری و عملی می‌باشد.۱۷ آنچه با بحث ما در این نوشته مناسبت بیشتر دارد و در استنباط احكام الهی و حقوق اسلامی، بی‌واسطه یا با واسطه كمتری، ایفای نقش می‌كند، به طور عمده، مرتبه سوم و تا حدی مرتبه دوّم است. بنابراین، محور اصلی بحث در تحقیق حاضر، بررسی دو موضوع است:
الف) نقش عقل به عنوان یكی از ابزارهای مهم معرفت بشری در فهم كتاب و سنّت;
ب) نقش عقل به عنوان یكی از منابع معرفت بشری در عرض كتاب و سنّت.
به نظر می‌رسد مناسب است كه در این مجال، اشاره مختصری به دو مرتبه دیگر از مراتب مذكور و نقش عقل در آن مراتب در استنباط قواعد و مقررات حقوقی بشود.
۴) نقش عقل در مبادی تصدیق به كتاب و سنّت
تمسّك بهقرآن وسنّت نیازمند مقدّماتی است كه برخی از آنها جز از طریق عقل قابل اثبات نیستند و یا اگر احیاناً از راههای دیگری مانند فطرت، كشف و شهود و شناخت عرفانی، كه از سنخ شناخت حضوری است، بتوان به یقین دست یافت، هر چند از ارزش والایی برخوردار است،۱۸ همگانی و قابل اعتماد نیست.۱۹ این گونه شناختهای عقلی، كه حجّیت قرآن و سنّت به عنوان اصیلترین منابع حقوق اسلامی، متوقف بر آن است، مانند اثبات وجود خدا، لزوم بعثت پیامبران و عصمت انبیا و ائمّه اطهار(علیهم السلام)در استنباط حقوق اسلامی، بسیار تأثیر گذار می‌باشد;زیرا هر گونه استدلال به قرآن و سنت متفرّع بر حجّیت آنها است; برای مثال، بر اساس دیدگاه كسانی كه وحی رایك تجربه دینی نیازمند تعبیر می‌دانند، طبیعی است كه حقایق و معارف برگرفته ازقرآنرا مانند سایر تجربهها متأثر از فرهنگ زمانه و گرفتار در محدودیتهای تاریخی، زبانی، اجتماعی و جسمانی دانسته و بنابراین، مصون از خطا نمی‌دانند; چنانكه تصریح می‌كنند: «اعتنای خداوند این نبوده است كه یك كتاب معصوم املا كند، یا تعالیم تخطّی ناپذیر و خطا ناپذیری القا كند...»۲۰ و یا راز خاتمیت دین اسلام را در این نكته می‌دانند كه وحی اسلامی را یك تجربه باطنی پیامبر دانسته، كه بدون تفسیر و تعبیر، در اختیار مردم قرار گرفته است و در هر دورانی تعبیری مناسب و قرائت جدیدی از آن ارائه گردد،۲۱ در حالی كه چنین تفسیری اساس حجّیت كلام انبیا و نیز عصمت آنان در مقام ابلاغ وحی را مخدوش ساخته، به پرچیده شدن بساط نبوت خواهد انجامید و با حكمت الهی منافات دارد; زیرا اگر تنها راه سعادت آدمی، كه همانا وحی است، خود دستخوش تغییر و خطا گردد و بازتابی از محیط اجتماعی و فرهنگی باشد، پس ارمغان بعثت پیامبران برای بشر چه خواهد بود؟۲۲
مثال دیگر برای تأثیر گذاری حكم عقل در مرتبه مبادی تصدیق به كتاب و سنّت، نوع نگرش در بحث سرّ خاتمیت است; زیرا اگر وحی مربوط به دوران كودكی بشر دانسته شود و ختم نبوت به معنای خودكفا شدن خرد و دانش بشری تفسیر شود، نتیجه آن خواهد بود كه «ایدهآل آن است كه مردم رفته رفته از تذكار نبی مستغنی گردند»۲۳ و بنابراین، "امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است و عقل بشر به جای وحی می‌نشیند."۲۴ "حجتِ و اعتبار سخن كسانی كه مدعی ارتباط با فوق طبیعت می‌باشند، پایان می‌پذیرد"۲۵ و آزادی روحی و عقلی بشر اعلام می‌شود;۲۶ چه اینكه مقصود از خاتمیت این نیست كه پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)برای همیشه انسان را كفایت می‌كند،۲۷ بلكه مقصود آن است كه انسان می‌تواند بدون وحی و بدون نبوت جدیدی روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را كامل كند.
۲۸ از اینرو، پس از پیامبر(صلی الله علیه وآله)سخن، رفتار، احساس و تجربه و قطع هیچ كس، حتی امامان نیز، برای دیگری از نظر دینی، تكلیف آور و حجّت آفرین نیست.۲۹ نتیجه این نگرش همان است كه استاد شهید مطهری فرمودند: «اگر این فلسفه، درست باشد، فلسفه ختم دیانت است، نه ختم نبوّت»۳۰ البته برخی از اندیشمندان به صراحت اعلام می‌كنند: "نبوّت در اصل، به معنای خبردهی است و وظیفه رسولان همان بود كه روشنفكر اصیل امروزی انجام می‌دهد "،۳۱ چه اینكه اساساً در نظر اینان، آموزههای انبیا در حد یك فرضیه است كه باید با عقل بشری، صحّت و سقم آن را سنجید; یعنی "انبیا می‌خواستند كه روی حرفهای آنها فكر كنند و اگر آنها را صحیح و با حق سازگار یافتند، بپذیرند. به همین دلیل و همراه با آموزههای خود، روش فهمیدن و پی بردن به حقایق و آزمودن مطالب را به آنان تعلیم می‌دهند، آنگاه از آنان درخواست می‌كنند كه آن را به مثابه یك فرضیه و پیشنهاد تلقّی كرده، دربارهاش بیندیشند و در پرتو واقعیتهای جاری در طبیعت یا جامعه و تاریخ، درستی و نادرستی‌اش را بررسی و آزمون كنند و اگر شواهد عینی و خرد انسانی به صحّت آنها گواهی داد، بپذیرند."۳۲
دیگری دین را صرفاً برای "خدا و آخرت" دانسته، با تفكیك دنیا و آخرت، به مرز بندی حیطهای بین عقل و وحی و تفكیك قلمرو مسؤولیت عقل از وحی معتقد شده و می‌گوید: هدف اصلی بعثت انبیا، حل مسائلی بود كه عقل بشر از فهم آنها عاجز است. كار دین از جایی آغاز می‌شود كه كار عقل به پایان می‌رسد. از این روی، نیازی نیست كه خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگی و حل مسائل فردی و اجتماعی را به او یاد بدهند، بلكه اساساً آموختن این مسائل، دور از شأن خدای خالق و تنزّل دادن مقام پیامبران به حدود ماركس، پاستور و گاندی است.۳۳ و در نتیجه، مسؤولیتها و كاركردهای اجتماعی ـ سیاسی پیامبران خارج از هدفهای اصلی رسالت بوده، «تعلیماتی كه پیامبران از نظر مسائل اجتماعی و سیاسی دادهاند، در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت به حساب نیامده و مشمول "ان هو الاّ وحی یوحی" (نجم: ۴) نمی‌گردد.»۳۴
در حالی كه بر اساس ادلّه عقلی فراوان و تصریح آیات و روایات، ضمن اذعان به جایگاه رفیع عقل انسانی، هیچ یك از مرز بندی‌های زمانی (درمسأله سرّ خاتمیت) یا حیطهای (در بحث نو اندیشان عرفی‌گرا و سكولار كه قایل به جدایی دین از سیاست هستند) صحیح نیست، بلكه رابطه آنها تضامنی است; یعنی اولاً، عقل و وحی متضمّن و مؤیّد و مكمّل یكدیگرند. ثانیاً، این دو با هم، متضمّن كمال انسانی‌اند; زیرا هر دو رسول حقاند كه هیچكدام بدون دیگری، وافی‌ِ به مقصود ـ یعنی هدف آفرینش ـ نیست.۳۵ به عبارت دیگر، بر اساس برهان عقلی، خالق این جهان خداوند حكیم است و جهان را به بازیچه نیافریده است; زیرا خداوند حكیم كار لغو و بیهوده نمیكند. از اینرو، آدمی را برای رسیدن به كمال نهایی و سعادت جاودانه آفریده است و معلوم نیست به كدام دلیل، آقای «بازرگان» بین دنیا و آخرت جدایی افكنده، كارهای اجتماعی از قبیل نظام حقوقی، سیاسی و اجتماعی را مربوط به دنیا و بی‌تأثیر در آخرت دانسته است كه بشر قادر به حل مسائل و مشكلات آن می‌باشد، اما برای عبادت و نماز خواندن و آنچه رابطه بین خدا و انسان را تنظیم می‌كند، عقل بشر عاجز است و فقط در این امور نیازمند وحی است! و حال آنكه تمام كارها و رفتارهای ما، اعم از عبادت یا معامله و مسائل اقتصادی و سیاسی مبنای سعادت و شقاوت ما در آخرتند، و چون انتخاب مسیر صحیح زندگی، افزون بر اراده، وابسته به شناخت و آگاهی است و از سوی دیگر، ابزار عمومی شناخت (حس و عقل)، از درك راه درست زندگی و چگونگی رابطه دنیا و آخرت ناتوان است، بنابراین، مقتضای حكمت الهی این است كه خدای متعال منبع معرفتی دیگری در اختیار بشر قرار دهد تا به هدف آفرینش نایل شود و آن منبع همان وحی است كه در آموزههای انبیا تجلّی می‌یابد. و این نیازمندی همیشگی است;۳۶ چون عقل بشر هرگز راهی به فهم كیفیت ارتباط دنیا با آخرت و این كه برای حیات اخروی او چه چیزی مفید است و چه چیزی مضرّ، جز از طریق وحی ندارد و این هدایت بالاتر از هدایت عقلی است.۳۷از اینرو، خدای متعال می‌فرماید: انبیا دو دسته معارف را به بشر می‌آموزند:
یك دسته معارفی كه اگر نمی‌آموختند، بشر می‌توانست با زحمت و تلاش، كم یا زیاد، به واسطه ابزار معرفتی خود به آنها دست یابد. اما دسته دیگر معارفی هستند كه اگر انبیا به بشر نمی‌آموختند، هرگز انسانها راهی به آن معارف نداشته، برای همیشه از آنها محروم بودند: «و یُعلمّكُم ما لم تَكونوا تعلَمونَ.»(آل عمران: ۱۳۲)
ماهیت وحی و عصمت انبیا و گستره دین نیز بر اساس همین برهان به خوبی روشن می‌شود; زیرا وحی، تنها راه دستیابی به سعادت و كمال نهایی بوده، راه احتجاج را بر بشر می‌بندد و از اینرو، انبیا حجتهای حضرت پروردگار هستند;
«رسلاً مُبشّرین و منذرینَ لِئلاّ یكونَ لِلناسِ علی‌َ اللّهِ حجّهٌٔ بعدَ الرُّسلِ و كانَ اللّهُ عزیزاً حكیماً.» (انبیاء: ۱۶۵).
حال اگر این وحی یك تجربه شخصی باشد یا مصون از خطا نباشد و عصمت انبیا، چه در مرحله تلقّی و دریافت وحی و چه در مرحله ابلاغ وحی و چه در رفتار و گفتار و اعتقادات و باورهای آنان مخدوش شود، دیگر چه گونه آنها اسوه و حجّتهای الهی بوده، راه عذر و بهانه را بر دیگران ببندند؟! و چهگونه با حكمت الهی سازگار است كه یگانه راه دستیابی سعادت خود، دستخوش خطا گردد؟!
۵) حكم عقل در طول كتاب و سنّت
هرگاه از كتاب و سنّت، حكم شرعی استنباط شد، عقل درباره آن احكام شرعی، احكامی صادر می‌كند. برای مثال، درك می‌كند كه برای حرمت نهادن به مولا، وظیفهای بر عهده بندگان به وجود می‌آید و آن «حق الطاعه» است. پس حكم می‌كند كه باید از آن احكام شرعی پیروی نمود; زیرا اطاعت از خداوند، مسألهای نیست كه بتوان لزوم آن را از ناحیه خداوند به دست آورد، وگرنه دور یا تسلسل لازم می‌آید; چرا كه اگر لزوم اطاعت از خداوند به بیان خداوند مبتنی شود، این پرسش مطرح می‌گردد كه چرا باید امر خداوند به اطاعت از او را بپذیریم و بدان گردن نهیم؟ بی‌تردید، نمی‌توان گفت: چون خداوند امر كرده است; زیرا همان سؤال بار دیگر تكرار می‌شود، بلكه عقل حكم می‌كند كه خداوند متعال، كه منشأ و مبدأ هستی است، مالك همه هستی است و همه چیز تحت اختیار وی قرار دارد. بنابراین، ما از خود چیزی نداریم، جز آنچه او عطا كرده است. پس باید از او فرمان برد.
این حكم عقل احیاناً با بیانات شارع به عنوان «حكم ارشادی»، مانند «اطیعوا اللّهَ و الرّسولَ» تأیید شود. البته بیان ارشادی نیز سخن دین است و وجود حكم عقل سبب تنزّل یا سقوط بیان ارشادی از اعتبار دینی‌اش نمی‌شود;۳۸ چه این كه ممكن است خداوند متعال حكم عقل را برای راهیابی و كسب مصلحتهای واقعی كافی نداند; مثلاً، حكم عقل را برای همگان آشكار نداند و یا محرّك بودن حكم عقل را برای تحصیل آن مصلحت كافی نداند، بلكه لازم است برای ایجاد انگیزه كافی، آن احكام عقلی به بیان شارع تقویت شوند.۳۹
۶) منابع حقوق اسلامی
پیش از بیان منابع حقوق اسلامی، ضروری است با توجه به ویژگی نظام حقوقی اسلامی، رابطه فقه و حقوق اسلامی روشن گردد. نظام حقوقی اسلام، یك نظام حقوقی مكتبی۴۰ مبتنی بر آیین اسلام است. دین اسلام به عنوان یك مكتب تام و جامع، تركیبی آمیخته از اعتقادات (جهان بینی) و مقررات و دستورالعملهای فردی و اجتماعی (ایدئولوژی كه مشتمل بر بایدها و نبایدها بوده، در حیطه فقه و اخلاق۴۱ جای می‌گیرد) است.۴۲
"حقوق" به معنای مجموعه باید و نبایدهایی كه اعضای یك جامعه ملزم به رعایت آنها هستند و دولت ضمانت اجرای آنها را بر عهده دارد، در اسلام، زیر مجموعهای از فقه اسلامی است; زیرا فقه اسلام از چند حیث، از مقررات حقوقی اسلام است:
۱) از حیثموضوع وقلمرو كهعلاوهبرمقررات تنظیم كننده روابط اجتماعی، فقه به جنبههای فردی و رابطه انسانباخداوندنیزتوجه دارد.
۲) از حیث ماهیت حكم، فقه علاوه بر مقررات الزامی، مشتمل بر احكام غیر الزامی، یعنی امور مستحب، مكروه و مباح، است و حال آن كه مقررات حقوقی همگی با ویژگی الزامی بودن همراهند.
۳) از حیث ضمانت اجرا، بر خلاف مقررات حقوقی، تنها بخشی از احكام الزام آور فقهی از پشتوانه ضمانت اجرای دولتی برخوردارند.۴۳ از اینرو، منابع حقوق اسلامی همان منابع فقه اسلامی‌اند كه با بیان مفهوم و انواع منابع به شرح آن پرداخته می‌شود:
"منبع" یا "مصدر" به معنای سرچشمه (Source) دو اطلاق دارد: ۱. منابع ذاتی; ۲. منابع كشفی.
منابع ذاتی فقه و حقوق اسلامی كه بیانگر منشأ مشروعیت قواعد و مقررات فقهی و حقوقی‌اند، همان اراده تشریعی خداوند متعال می‌باشند; زیرا انسان معتقد به خدا تمام حركات و سكناتش باید برای خدا باشد: «قل اِنَّ صلاتی و نُسُكی و محیای و مماتی لِلّهِ ربِّ العالمینَ» (انعام: ۱۶۲); چه اینكه تمام عالم از اوست و به سوی او بر می‌گردد: «اِنّا لِلّهِ و اِنّا الیهِ راجعونَ» (بقره: ۱۵۶) از اینرو، می‌فرماید: «ألا لهُ الخلقُ و الامرُ تباركَ اللّهُ ربُّ العالمینَ». (اعراف: ۵۴) بیان این مسأله كه «ربوبیت تشریعی و حق وضع قانون و الزام به باید و نباید، از آنِ كسی است كه ربوبیت تكوینی دارد» گرچه در قالب آیات و روایات واقع شود، یك بیان عقلی است; زیرا ربوبیت تشریعی كه یك نوع خداوندگاری و صاحب اختیاری در خصوص تصمیمگیری برای دیگران، و صدور امر و نهی است، متفرّع بر نوعی مالكیت است، وگرنه تصرف بی‌جا و نامشروع است. خداوند متعال با بیان «ربُّ السمواتِ و الارضِ و ما بینهما» با فاء تفریع می‌فرماید: «فاعبده و اصطبر لعبادتِه» (مریم: ۶۵); یعنی ربوبیت تشریعی از آن خداوند متعال است كه ربّ العالمین بوده و مالك همه آنها است و از این رو، فقط باید بنده او بود و او را پرستید.
نتیجه آن كه عبودیت در قبال كسی شایسته است كه زندگی و مرگ ما به دست قدرت اوست. «یا اَیُّها الناسُ اعبدوا ربَّكم الّذی خَلَقكم»، (بقره: ۲۱) و حقیقتاً معبودی جز او نیست: «لا اله الاّ هو یُحیی و یُمیتُ ربُّكم و ربُّ آبائِكم الاوَّلینَ» (دخان: ۸) و «ذلكُم اللّهُ ربُّكم لا اِله الاّ هُو خالقُ كلِّ شی‌ء فاعبدوُه». (انعام: ۱۰۲) و به همین دلیل، با یك استدلال قوی می‌فرماید: «قُل اَغیر اللّهِ أبغی ربّاً و هو ربُّ كلِّ شی‌ء». (انعام: ۱۶۴) بلكه «رَبُّنا الّذی اَعطی كلَّ شی‌ء خَلْقَه ثُمَّ هدی». (طه: ۵۰)۴۴
اما منابع كشفی بیانگر آن مأخذ و مصادری است كه بتوان از آنها اراده تشریعی خدای متعال را كشف كرد و در اصطلاح فقه اسلامی، به «ادلّه و مدارك احكام» نام گذاری شده است. بنابراین، چیزی می‌تواند به عنوان منبع كشفی فقه و حقوق اسلامی محسوب شود كه آیینه و منعكسكننده خواست و اراده خداوند متعال باشد. همین نكته مهم، دلیل حصر منابع فقه و حقوق اسلامی در قرآن و سنّت و عقل است، و قیاس، استحسان و استصلاح (مصلحت یابی) و...جز خیال بافی و تحمیل خواست آدمیان به جای خواست خدای متعال چیزی نیست و ارزشی ندارند. اجماع نیز آن زمان حجت است كه كاشف از رأی معصوم(علیه السلام) باشد و سایر ادلّه، مانند بنای عقلا منابع فرعی‌اند كه در صورت برگشت آنها به منابع اصلی (قرآن و سنّت و عقل) معتبر و واجد حجیّت خواهند بود.
بنابر همین مبنا است كه آیهٔالله مصباح می‌فرمایند: "دین یعنی این كه انسان باید تمامی رفتارهای خود را مطابق خواست و رضایت خدا انجام دهد. اما چه گونه باید خواست و اراده خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود؟ این از سه راه كلی قابل حصول است: ۱. قرآن; ۲. سنّت; ۳. عقل; این سه راه، راههای كشف اراده تشریعی خداوند هستند. از اینرو، عقل را نیز در زمره منابع احكام و قوانین الهی بر شمردهاند و فقها با توجه به همین دلیل، برای اثبات مسائل شرعی، به عقل نیز تمسّك می‌جویند ...عقل چراغی است كه در پرتو روشنگری آن می‌توان اراده و خواست و مرضی الهی را كشف كرد و آنچه در این عرصه با عقل كشف می‌شود، امری دینی است.۴۵
● نقش عقل در فهم كتاب و سنّت (به عنوان یكی از ابزار معرفت بشری)
فهم كتاب خدا و سنّت معصومان(علیهم السلام) كار عقل است، اما این فعالیت عقل، هرگز آن را در شمار منابع دین قرار نمی‌دهد، بلكه ابزاری برای شناخت و استنباط از آن منابع است. پس محور بحث در این فصل، پی بردن به احكام الهی به وسیله عقل ار منابع دینی است نه دریافت و كشف احكام الهی یا قواعد و مقرّرات حقوقی از منبع عقل. درقرآن كریم، واژه «عقل» با مشتقات آن ۴۹ بار به كار رفته است و در ۱۱ مورد از آن، با به كارگیری عبارت «افلا تعقلون» ارزش عقل به عنوان یك اصل مسلّم به انسانها تذكّر داده شده و از آنان سؤال گردیده است كه آیا عقل خود را به كار نمی‌بندید؟۴۶ در روایات اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام)، داناترین انسانها به فرامین خدا، نیكوترین آنان از لحاظ عقل دانسته شده است.۴۷
اما پرسشی كه این جا وجود دارد و ما در صدد پاسخ گویی به آن هستیم، میزان دخالت عقل در فهم كتاب و سنّت است.در این خصوص، سه رویكرد زیر وجود دارد:
۱) رویكرد كنارگذاری كامل عقل
از آغاز ظهور اسلام، گروهها و افراد و جریانات فكری فراوانی بودهاند كه تدیّن پیراسته از تعقّل را محور اعمال و اعتقادات خود قرار می‌دادند. روح كلّی و مشترك جریانهایی همچون خوارج، معطّله، مجسّمه، حنابله و دهها فرقه خُرد و كلان دیگر همین اندیشه است. بنابراین مسلك، كه مشهورترین آنان در میان اهل سنّت "اهل الحدیث" و در میان شیعیان "اخباری‌ها" هستند، تنها ملاك فهم كتاب و سنّت، معنای الفاظ و روایات است. این جریان، كه به"نصگرایی" نیز معروف است، برای فهم كتاب و سنّت و تفسیر آموزههای دینی، بهای چندانی به عقل نمی‌دهد.۴۸ در نظر دانشمندان این نحله فكری، اگر عقل بشری توان درك دین را داشت، نیازی به فرستادن پیامبران الهی نبود. بنابراین، حال كه عقل توان درك دین را ندارد، پس در درك كتاب و سنّت نیز نباید هیچ دخالتی داشته باشد.
به گمان اینان بدترین خیانتی كه برخی عالمان مسلمان به دین نمودهاند، استفاده آنان از ابزار خرد برای تفسیر معارف و آموزههای دینی بوده است، حال آنكه اصلاً نمی‌توان كلام خدای را در چارچوب تنگ و محدود عقل بشری گنجاند. دین والاتر از آن است كه با عقل محدود بشری هم سخن شود.۴۹ اینان تا بدانجا پیش رفتهاند كه می‌گویند، اگر احیاناً میان ظاهر یك آیه یا روایت با بدیهیات عقلی تعارضی پدید آید، باید ظاهر آیات و روایات را بر حكم عقل ترجیح داد.۵۰ و بنابه گفته شهید مطهری، «تمام مخالفتهای اهل حدیث با معتزله با این عنوان صورت می‌گرفت كه افكار معتزله بر ضد ظواهر حدیث و سنّت است. رؤسای اهل حدیث مانند مالك بن انس و احمد بن حنبل، اساساً بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ایمانی حرام می‌شمرند.»۵۱ و عجیب آن است كه بنابه فرموده علامه طباطبائی «اهل حدیث در تفسیر قرآن، به روایات صحابه و تابعین بسنده نموده و در مواردی كه روایتی نمی‌یافتند و معنای آن نیز صریح (نص) نبود، توقف می‌كردند و با استدلال به گفتار خداوند متعال "و الرّاسخون فی العلم یقولون آمنّا به كلٌّ من عند ربّنا" (آل عمران: ۷) نقش عقل را در فهمقرآنانكار كردند و اقوال صحابه و تابعین را برگرفتند و حال آن كه نه حجّیت كلام انسان در قرآن اثبات شده است و نه حجّیت فهم عقلی مورد انكارقرآن بوده است، بلكه اساساً این كار ممكن نیست; زیرا حجّیت قرآن، با همین دلیل عقلی اثبات شده است.»۵۲
بی‌تردید، پیدایش و گسترش این جریان در دامان فرهنگ و اندیشه اسلامی، مسألهای صد در صد انحرافی بود و به هیچ روی با تعالیم منطقی و عقلانی و اندیشه پرور قرآنی و نبوی و ارشادات اهلبیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) سنخیتی نداشت. رهیابی احادیث جعلی در بین معارف اسلامی، دسیسههای اموی و عباسی از عوامل عمده این انحراف فكری بوده است. به راستی، جای تأمّل جدّی وجود دارد كه با آن همه سفارشهای‌قرآن به تعقّل، خردورزی و تدبّر، چنین آراء سخیفی در دامن فرهنگ اسلامی مطرح شده است. چرا آیات و روایات صریحی كه آشكارا به اندیشهورزی دعوت می‌كنند، به فراموشی سپرده شدهاند؟! و چرا آن بخش از سنّت نبوی، كه انبیا را حجّت بیرونی و عقل را حجت درونی خداوندی دانسته، كه بدون حجت بیرونی نیز مؤثر واقع نخواهد شد، مورد بی‌مهری قرار گرفت؟!۵۳ این كه امام صادق(علیه السلام)فرمودند: «حجهَٔ اللهِ علی‌َ العبادِ النبی‌ُّ و الحجهُٔ فیما بین العبادِ و بینَ اللّهِ العقلُ»۵۴ یعنی: حجت خدا بر بندگان پیامبران هستند، اما حجت بین بندگان و خدا، عقل است، و این بدان معناست كه زمانی آن حجت تحقق عینی خواهد یافت و می‌توان بر مبنای آن بر بندگان اجتحاج نمود كه از فیض نعمت حجت درونی به نام «عقل» بهرهمند گشته باشند. پس چگونه عقل حجت الهی است، ولی در فهم كلام خدا اعتباری ندارد؟ بلكه تمام حساب و مؤاخذه بر مبنای میزان عقلی است كه خداوند به بندگانش اعطا نموده است.۵۵ در واقع، اهل حدیث و پیروان آنها و نیز اخباریان، كه می‌خواستند برای پاسداری از حرمت دین، حریم آن را از عقل نامحرم پاك كنند، آگاهانه یا ناآگاهانه، دین را در لایهها و پوستههای خشك و خردستیز منحصر كرده، تمام لطافت و یكی از ساز و كارهای مهم جاودانگی و جهان شمولی را از آن ستاندند.
۲) رویكرد به كارگیری افراطی عقل
جدای از كسانی كه با وجود عقل، جایی برای دین در نظر نگرفته، ادیان و مذاهب مختلف را محصول اسطورهسازی و خیالاندیشی آدمیان می‌دانند، به برخی از اندیشمندانی برمی‌خوریم كه با وجود اعتقاد به خدای یگانه، منكر وحی و نبوّت شده و با تكیه بر عقل و اندیشه، نیازی به گوش فرا دادن به دعوت انبیا نمی‌دیدند. زكریای رازی از جمله این اندیشمندان است كه معتقد بود:
«اولاً، عقل آدمی برای جداسازی صحیح و سودمند از سقیم و زیانآور كفایت می‌كند. وجود خداوند نیز با عقل قابل اثبات است و بدون نیاز به نبوّت و پیام آسمانی، می‌توان زندگی عملی را به گونه مطلوبی پی‌ریزی كرد. ثانیاً، همه آدمیان به یكسان از قوه تمییز و شعور عقلانی بهرهمندند و كسی را در این جهت، فضیلتی بر دیگری نیست، جز تفاوتهایی كه از راه تعلیم و تعلّم حاصل می‌شود. بنابراین، نیازی نیست كه گروهی اندك از انسانها را دارای موهبتی ویژه پنداشته، آنان را سكّاندار هدایت و راهنمایی سایرین تلقّی كنیم، بلكه هر كسی می‌تواند در سایه راهبری و راهنمایی عقل، برنامهای مطلوب برای زندگی خویش پی‌ریزی كند. اگر هم دینی برای بشریت ضرورت داشته باشد، "دین خرد" است، نه چیز دیگر. اگر بناست به وحی و پیامبری معتقد باشیم، چه پیامبری بهتر از عقل و چه فرمانی حركت آفرینتر از فرمان عقل؟ پس بیایید از منزلت واقعی عقل نكاهیم و در حالی كه خود، امیر است اسیرش نكنیم، بلكه باید در همه امور، به او رجوع كنیم و ملاك و معیار ما در همه چیز، او باشد و همواره بدان تكیه كنیم.»۵۶
با صرفنظر از اشكالات جدّی كه بر سخن فوق وارد است، بخصوص با در نظرگرفتن صفت حكمت الهی و مقدّمیت حیات دنیوی برای زندگی آخرت و ضعف و نارسایی ابزار عمومی شناخت ـ یعنی حس و عقل ـ از درك رابطه جزئیات رفتار این جهانی انسان با نتایج اخروی آن و آگاهی از تأثیر اعمال آدمی در سعادت یا شقاوت ابدی و در یك كلام، عجز عقل و حس بشر از شناخت مسیر صحیح زندگی به طور تفصیلی، انسان نیازمند هدایتهای الهی از طریق دیگری است و آن راهی جز «وحی» نخواهد بود،۵۷ اما روی سخن با كسانی است كه به وحی و آموزههای قرآن و سنّت باور دارند. در مقابل اهل حدیث، برخی از دین باوران مانند معتزله از متكلمان مسلمان، فلاسفه مشّاء و صوفیان و باطنیان، اندیشه آدمی را معیار و میزان دین پنداشته، وجود اموری برتر از سطح درك و عقل انسان را بر نمی‌تابند. اینان با تحمیل پیش فرضهای خود بر كتاب و سنّت، به تأویل آیات و روایات پرداختند تا بدان جا كه مقبولات غیرقطعی خود را بر كتاب و سنّت حمل نمودند، چنانكه یكی از اصول اساسی مكتب اعتزال این است كه «المعارفُ كلّها معقولهٌٔ بالعقلِ»;۵۸ تمامی معارف در حیطه درك عقل قرار دارند، مگر آن كه مقصود معتزله داوری عقل با این گستره وسیع، فقط در «معارف عقلی» و حوزه اعتقادات باشد،۵۹ نه در زمینه احكام و فروعات دین.۶۰
از دیدگاه خردگرایان افراطی، تنها ابزار حقیقت یاب و یگانه میزان واقعیت سنج عالم، نیروی «خرد» است. از این رو، امور خرد گریز (نه خرد ستیز) را، كه خارج از دسترس عقل هستند، به شدت انكار می‌كنند و یا در حد امكان به توجیه و تأویل آن می‌پردازند.۶۱ از همین قبیل است به تأویل بردن آیات برزخ و معاد و حقایق ماورای طبیعت از سوی فلاسفه مشّاء، تأویل خود سرانه و بی‌ضابطه از سوی باطنیه و صوفیه برای رهایی از مسؤولیت هرگونه تكلیفی كه از سوی شرایع دینی بر مردم بار شده است.۶۲
این رویكرد امروزه به طریقی دیگر از سوی علم زدگان و روشنفكر مآبانِ متأثر از «مدرنیته» تلقّی عام یافته است و به راحتی با آیات الهی بازی می‌كنند و در قالب تفسیر علمی، «هر آنچه را كه بازتاب فرهنگ زمانه است به بهانه روزامد و عصری نمودن تفسیر، به اسلام نسبت می‌دهند، تا به گونهای احكام دین و نظریات نوین را با هم سازگار كنند. به همین جهت، احكام به ظاهر شدید یا مخالف با نگرش دنیای معاصر را بازتاب دوران قدیم و قابل تغییر و تطبیق با شرایط روز دانستهاند; مثلاً، بسیاری از احكام كیفری اسلام كه گمان می‌رود خشونت بارند و نیز در باب دیه، ارث، شهادت (گواهی) زن و دیگر احكام مشابه، مانند قوّامیت، برتری و مدیریت مرد، مسأله حجاب، ممنوعیت زن از قضاوت و دیگر مناصب ولایی، مسأله نشوز و جواز تنبیه زن و قرار داشتن طلاق در اختیار مرد را معلول شرایط آن روز دانسته، معتقدند: با دگرگون شدن اوضاع اجتماعی، قابل تغییر و تطبیق بر وفق شرایط روز است.»۶۳
«تفسیر قرآن (و روایات و آموزههای اسلامی) به شیوه عقلانی افراطی، بر اثر موجهای سیاسی ـ اجتماعی و ناشی از خودباختگی برخی نویسندگان در مقابل تهاجم فرهنگی عصر، آنان را واداشته تا هرگونه ارزش غیبی یا پدیده غیر قابل تفسیر مادی را با تأویلات غیر منطقی و بی‌اساس توجیه كنند و طوری وانمود كنند كه دین و قرآن، همان را می‌گویند كه علمگرایان محض باور دارند. بنابراین، در اینگونه تفسیرها، جنّ و معجزات انبیا دستخوش توجیهات و تأویلات عجیبی شده است كه بیرون از قواعد فن تفسیر است. همچنین با افراط، فرضیههای مختلف و ناپدیدار علمی را در هر آیه و سورهای جای داده و بر قرآن تطبیق، بلكه تحمیل نمودهاند»;۶۴ مثلاً، سید احمدخان هندی۶۵ درتفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان، شكافته شدن دریا برای حضرت موسی(علیه السلام) را به عنوان جزر و مد تعبیر كرده است و جاری شدن آب به واسطه زدن عصای موسی به سنگ را، به پیدا كردن چشمه سارها از بالای كوهستان تفسیر نموده است و درباره حضرت عیسی(علیه السلام)نیز منكر ولادت وی بدون پدر شده و سخن گفتن ایشان در گهواره و سایر معجزات را نیز مورد انكار قرار می‌دهد.۶۶ وی رتبه مقدّس نبوّت را تنزّل داده، به پایه مصلح مذهبی فرود آورده و انبیا را چون واشنگتن و ناپلئون گمان كرده است.۶۷ به عقیده او، هیچ میانجی‌ای بین خداوند و پیامبر نیست و وحی چیزی نیست كه از بیرون به پیامبر برسد، بلكه همان فعالیت عقل الوهی در نفس و عقل بشری اوست و در واقع، وحی همان بازتاب ژرفنای درون انسانی به هنگام تماس با حق است.۶۸
ناگفته نماند عصری و روزامد بودن تفسیرقرآن و معارف و آموزههای دینی، بدین معنا كه با پیشرفت دانش و گسترش یافتن معارف بشری، بهتر و بیشتر می‌توان به حقایق قرآنی پی برد، یك واقعیت انكارناپذیر است كه مورد تأیید اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) قرار گرفته۶۹ و فقهای برجستهای همچون شهید صدر از جمله كسانی هستند كه رابطهای میان تفسیر و معلومات و نیازهای عصر برقرار می‌كنند،۷۰ اما با حفظ اندوختههای علمی، آگاهی از شرایط اجتماعی و در نهایت، احتیاط و دقت و مهمتر از همه رعایت اصول و مبانی و ضوابط فن و تفسیر و استنباط. در غیر این صورت، با آراء شگفتآور برخی از فقهای معاصر مواجه می‌شویم كه با دیدی مشابه با دید نوگرایان متأخر، به مسائل یاد شده نگریسته، با تحلیلی ناسازگار با مبانی فقاهت، فتوای تجدید نظر در احكام و آموزههای اسلامی می‌دهند; مثلاً، این كه بحث شهادت زنان با توجه به فعالیت و مشاركت گسترده آنان در جامعه امروز، جای تجدید نظر دارد ـ چون زنان در صدر اسلام، در فعالیتهای اجتماعی مشاركت چندانی نداشتند، حرف و قول آنان كمتر مورد توجه بوده است ـ یا این كه برخی به بهانه ضعف دلایل تنصیف دیه زن و اطلاق روایات مربوط به آن قایل به مساوات دیه زن و مرد شده۷۱ و یا بر خلاف حكم صریح روایات مورد اتفاق شیعه، بخصوص در روایت ابان بن تغلب، در ابطال قیاس و تنصیف دیه زن هرگاه متجاوز از ثلث دیه كامل شد، می‌گوید: به مقتضای عدالت، دیهزنومرد مساوی است و «عدل» مفهومی است عرفی كه مقتضیات آن در جامعه صدر اسلام با زمان كنونی متفاوت است.۷۲
"برخی از افرادی كه دچار چنین تحلیل و تأویلی شدهاند، در مسأله قوّامیت و برتری مرد گفتهاند: این امر یك فضیلت ذاتی نبوده، بلكه مرتبط با جنبههای عاطفی و قدرت بدنی مرد نسبت به زن است كه این صفت با تربیتهای مستمر قابل تعدیل است; چه این كه خود این فضیلت عارضی و معلول شرایطی بوده است كه بیشتر زنان در خانه به سر می‌بردند و در محیطهای علمی ـ فرهنگی راه نمی‌یافتند و مسؤولیتهای اجتماعی به آنان واگذار نمی‌شد. شاهد مدّعا این نكته است كه خداوند درباره بنی اسرائیل و یهود، در چند مورد، تعبیر به «فضّل» كرده كه مربوط به شرایط آن روز است و اگر برتری مردان بر زنان ذاتی و دایمی باشد، این تفضیل یهود بر سایر اقوام و ملّتها باید ذاتی و دایمی باشد; همان گونه كه خود آنان به چنین چیزی معتقدند."۷۳این در حالی است كه مسأله قوّامیت مرد در خانواده مطرح است و این برتری با شایستگی‌های لازم در همین زمینه مورد بحث می‌باشد. ساختار هر یك از زن و مرد و تفاوتهای موجود ریشه در طبیعت دارد كه با آفرینش و فطرت هر یك آمیخته است و با ساختاری كه دین برای خانواده ترسیم نموده سازگار می‌باشد. این در جای خود ثابت شده است۷۴ و جدیدترین دستاوردهای علم جدید از قبیل روانشناسی و جامعهشناسی نیز مؤیّد اختلافات بدنی و روانی بین زن و مرد و تقسیم كار صورت گرفته در سراسر ادوار زندگی بشر است. فطرت زن بر پایه عطوفت و مهرورزی بی‌دریغ و حسّاس بودن در قبال هیجانات و مسائل روحی و عاطفی است، ولی فطرت مرد بر اساس صلابت و مقاومت و تعقّل بیشتر نهاده شده، و این هر دو تقسیم كار متناسب با خود را می‌طلبد. آیا آن رأفت فطری و این صلابت ذاتی، كه تفاوت فطری زن و مرد را نشان می‌دهد، تغییرپذیر است؟ «لا تبدیل لخلق اللّه.» (روم: ۳۰) و اساساً خدای متعال می‌فرماید: این تفاوتها ریشه در ساختار وجودی و آفرینش شما دارد و هیچ یك از دو قشر نباید از فضیلتهایی كه به دیگری دادهایم، تمنّا كند; چون هیچ یك از این فضیلتها ارزشی نیست، بلكه فضیلتهای ابزاری و برای تقسیم وظایف و گردش چرخ زندگی و اجتماعی است. «ولا تتمنّوا ما فضّل اللّه به بعضكم علی بعض للرّجال نصیب ممّا اكتسبوا و للنساء نصیبٌ ممّا اكتسبین و اسألوا اللّهَ مِن فضلِه اِنَّ اللّهَ كان بكلِّ شی‌ء علیماً...الرجالُ قوّامونَ علی النّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بعضَهم علی بعض و بما اَنفقوا مَن اموالِهم...» (نساء: ۳۲ ـ ۳۴) ولی تفضیل بنی اسرائیل در آن هنگام، تنها به دلیل گزینش انبیا از میان ایشان بود كه نسبت به اقوام همجوار یك فضیلت اعتباری محسوب می‌شد و نه یك فضیلت ذاتی،۷۵ و اصولاً به كدام دلیل لغوی یا روایی یا تفسیری، فضیلتدر همه مواردكاربرد، بهیكمعناوبرخاسته از یك منشأ است؟
نویسنده دیگری درباره حكم سارق و زانی می‌نویسد: "آیا نمی‌توان در حكم "قطع" دست و "جَلد" تجدیدنظر نمود و امر وارد در آیه را استحبابی گرفت، نه الزامی؟ همانگونه كه آیه «یا بنی آدمَ خذوا زینتَكم عندَ كلِّ مسجد و كلوا واشربوا و لاتسرفوا» (اعراف: ۳۱) برای استحباب است، نه لزوم؟ آیا نمی‌توان امروزه عقوبتهای دیگری ـ متناسب با فرهنگ روز ـ در نظر گرفت كه هدف آیه را نیز تأمین كند؟"۷۶ گفتار آقای سید مصطفی محقق داماد را هم در این كه عقوبت قطع دست دزد به عنوان یك عامل بازدارنده است و چنانچه این بازدارندگی از طریق دیگری حاصل شود، این حكم نیز تغییر خواهد یافت،۷۷ در همین ردیف ارزیابی می‌شود.
آیهٔالله معرفت از یكی از حكّام عراق، در توجیه لغو نابرابری قانون ارث زن و مرد چنین نقل می‌كند: "خداوند در قرآن، این مطلب را با عنوان «توصیه و سفارش» آغاز كرده است: «یوصیكُم اللّهُ فی اولادكم للذّكرِ مثلُ حظِّ الاُنثیینِ» (نساء: ۱۱) و به كار بستن این سفارش الزامی نیست و با دورانهای پیش سازگار بوده است كه امروزه ـ با در نظر گرفتن تمدن پیشرفته ـ رعایت این توصیه ضرورتی ندارد، بلكه مضرّ است."۷۸
بی‌گمان، همان گونه كه شهید صدر فرمودند: برقرار كردن رابطه میان تفسیر قرآن و احادیث و روایات و معلومات و نیازهای عصر، عامل رشد و نوآوری و گسترش اجتهاد است و در حقیقت، نشستن در محضرقرآن و سنّت و گفتوگو و پرسشگری و درخواست پاسخ به نیازهای جامعه است;۷۹چنانكه امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)در این خصوص فرمودند: «قرآن كتاب خداست، از آن بخواهید تا سخن بگوید. البته قرآن خود سخن نمی‌گوید، ولی من شما را از آن خبر می‌دهم. بدانید كه در قرآن، علم آینده و سخن از گذشته هست، درد شما را درمان می‌كند و راه سامان دادن كارتان در آن است.»۸۰ و امام صادق(علیه السلام)نیز تصریح به این واقعیت می‌كند كه مردم هر روزگار با پیشرفت دانش، به عمق بیشتری از حقایق قرآن پی می‌برند و سرّ طراوت و تازگی قرآن در همه زمانها، همین امر است; «لانَّ اللّهَ لم یَجعلهُ لزمان دونَ زمان... فهو فی كلِّ زمان جدیدٌ.»۸۱ برداشت از قرآن و پاسخهای نو به نیازهای جدید و منطبق با مقتضیات عصر، باید منضبط باشد. از این رو، «گر چه احكام شرع، از نظر مصلحتهای لحاظ شده در آنها دو گونهاند: برخی مصلحتها همیشگی و غیر قابل تغییر و برخی موقّت و محدود به شرایط موجود بوده، احكام مترتّب بر آن قابل تغییر است و به همین جهت، احكام شرعی به دو دسته ثابت و متغیّر، تقسیم می‌شود، اما تشخیص این كه كدام یك از احكام ثابت است كه تحت هیچ شرایطی، جز در موارد اضطرار، قابل تغییر و تجدید نظر نیست و كدام یك از احكام متغیّر است كه همان احكام حكومتی و ولایی است، با نظر كارشناسان فقه اسلامی یعنی فقهای شایسته و صاحب نظر است و اصل اولیه به عنوان یك قاعده و ملاك عمل در صورت شك در این خصوص، ابدیّت و ثبات احكام است، و بیشتر احكام اسلامی و تمامی احكام وارد در قرآن، چنین حالتی را دارند. و روایت شریف "حلالُ محمّد حلالٌ أبداً الی یومِ القیامهِٔ و حرامهُ حرامٌ أبداً الی یومِ القیامهِٔ"۸۲ ناظر به همین احكام و این قاعده است.»۸۳
در مواردی نظیر ادعای تغییر حكم قطع دست دزد، باید توجه داشت كه به كدام دلیل یقینی، می‌توان اظهار كرد كه مراد خدای متعال از این حكم خاص به این كیفیت صرفاً یك عقوبت بازدارنده بود و مصداق «بریدن دست» خصوصیتی نداشته است و از این رو، اگر هدف مذكور به نحو دیگری نیز قابل تأمین باشد، این حكم تغییر خواهد یافت؟! اساساً اگر دلیل قطعی عقلی بر چنین برداشتی از ادلّه احكام شرعی داشته باشیم، این از موارد تغییر احكام نیست، بلكه از موارد تغییر مصداق است; مثلاً، حكم شرعی مجازات دزدی، مجازاتی بازدارنده است; در زمان پیامبر اكرم(صلی الله علیه وآله)، به نحوه بریدن دست دزد بوده است و در این زمان، به گونهای دیگر. اما از كجا و به كدام دلیل، چنین برداشتی رواست و چرا خدای متعال قرینه و نشانهای بر این دستور خود قرار نداده است و آیا صرفاً با حدس و گمان عقلی خود می‌توانیم به اراده و خواست تشریعی خدای متعال پی‌ببریم؟! همچنیناستادعای‌تغییرمجازات رجموسایر حدود و... .
۳. رویكرد به كارگیری عقل به شیوه منطقی
به مقتضای تحقیق و نیز بر اساس آموزههای دینی، نمی‌توان دخالت عقل را در فهم كتاب و سنّت نادیده گرفت، بلكه گسترش علم و فلسفه از عوامل مؤثر در فهم دین از منابع دینی است و بشریت هر قدر بیشتر از دستاوردهای علم و دانش بهرهمند گردد، بهتر می‌تواند به حقایق جهان هستی و مفاهیم وَحیانی برگرفته از كتاب و سنّت پی ببرد. اما این دخالت و تأثیر زمانی بجا و صحیح است كه مورد پذیرش گوینده كتاب و سنّت باشد.قرآن كریم خود را روشنگر هر چیزی معرفی كرده است، «و نزّلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شی‌ء» (نمل: ۸۹) پس چگونه خواهد بود كه در رساندن مفاهیم خود نیازمند چیز دیگری باشد؟!۸۴ در این مجال، به سه نكته اساسی كه پاسخ گوی برخی شبهات مطرح شده در این زمینه است، اشارتی مختصر خواهیم داشت:
۱) رابطه قرآن و سنّت;
۲) اختصاصی بودن زبان دین;
۳) تأثیر ذهنیتها و باورهای پیشین مخاطب در فهم و برداشت او.
الف) رابطه قرآن و سنّت: براساس تصریح آیاتقرآن، پیامبر وظایف و شؤون مختلفی داشتهاند; یكی از آنها ابلاغ وحی بود و دیگری تبیین همان وحی نازل شده.۸۵ و آن حضرت نیزقرآن و عترت را قرین هم قرار داده، به نحوی كه هرگز از یكدیگر جدا نمی‌شوند و تمسّك به آن دو را مانع گمراهی و ضلالت دانستهاند.۸۶ و از این طریق مرجعیت ائمّه(علیهم السلام) را پس از پیامبر، در فهم امور دینی و معانی‌قرآناثبات كرده است، آن هم مرجعیتی بسان مرجعیت قرآن كه مصون از آفات و خطاناپذیر است.۸۷ ولی به هر حال، مفسّر و مبیّن و شارح بودن سنّت نسبت بهقرآن، سبب نمی‌شود كه «بیان» بودنقرآناز میان برود;۸۸ چه این كه زبانقرآنو سنّت، زبان مردم است; زیراقرآن «هدی‌ً للناس» یعنی كتاب هدایت برای همه مردم و نه برای قشر خاصی از آنها است. پس عناصری كه در فهم آن وجود دارند، باید همان عناصری باشد كه در فهم كلام مردم موجود است. از این روی، خدای متعال به تدبّر در قرآن،۸۹ پند گرفتن از دستورات آن۹۰ و اندیشه ورزی در معارف آن۹۱ سفارش نموده است و اهل بیت(علیهم السلام) نیز یكی از معیارهای مهم سنجش احادیث صحیح از سقیم را عرضه احادیث و روایات برقرآن و سازگاری با آن دانستهاند. اگرقرآنبدون سنّت قابل فهم نباشد، این معیار بی‌معنا و بیهوده خواهد بود.۹۲
ب) اختصاصی بودن زبان دین: برخی از نویسندگان با دستاویز قرار دادن برخی آیاتقرآن، بر محدود كردن شعاع پیام رسانی‌قرآنتلاش جدّی نمودهاند. اینان با استناد به آیاتی كه مقرّر می‌دارند "ما هر پیامبری را با زبان قوم وی فرستادیم"۹۳ و یا "این قرآن را به زبان عربی نازل كردیم"۹۴، ادعا می‌كنند كه مقصود از «زبان قوم»، فرهنگ رایج بر مردم زمان هر پیغمبر بوده، در نتیجه، در جریان وحی، نحوه پیدایش متن متأثر از محیط و فرهنگ آن جامعه بوده است و در نتیجه، تابع همه محدودیتهای زبانی در القای وحی خواهد بود و لذا، وحی تابع پیامبر بود، نه پیامبر تابع وحی، و این امر در فهم ما تأثیر خواهد گذاشت; چون نحوه پیدایش متن در معانی دریافتی ما از متن تأثیر می‌گذارد، و وقتی تكوّن وحی تابع محدودیتهای ناخواسته شد، باید توجه داشت كه این محدودیتها كه موجب می‌شوند «وحی» رنگ محیط به خود بگیرد، و مقدَّر به اقدار جامعهای شود كه پیامبر در آن به سر می‌برده است، از اینرو این آموزههای وحیانی جزو عرضیات دین هستند و متناسب با حوادث و فرهنگ اختصاصی آن جامعه و آن زمان، و برای سایران حجیتی نخواهند داشت. تنها بخشی كه برای سایر ملّتها و فرهنگها و جوامع قابل استناد است، ذاتیات دین است كه بخش بسیار كوچكی از دین را به خود اختصاص داده است.۹۵
یكی از این نویسندگان می‌گوید: «هر پیغمبری با همان مفاهیمی كه در جامعه روزگار خویش جاری بود، كار خود را پیش می‌برد و نمی‌توانست مفاهیمی را كه هنوز نیامده است، از خود اختراع كند و به مردم بیاموزد یا از مردم بخواهد كه از آن مفاهیم نیامده استفاده كنند. از این رو، احكام فقهی قطعاً موقت هستند، مگر این كه خلافش ثابت شود. تمام احكام فقهی اسلام موقتند و متعلّق به جامعه پیامبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند، مگر این كه خلافش ثابت بشود. ما باید دلیل قطعی داشته باشیم كه این احكام برای همیشه وضع شدهاند، نه برای آن شرایط ویژه.»۹۶ بی‌گمان، مقصود از «زبان قوم» فرهنگ به معنای باورها و اعتقادات و ارزشهای حاكم بر جامعه انبیا نمی‌باشد; چه این كه انبیا آمدهاند تا ارزشهای تحریف شده و باورهای خرافاتی و ناصحیح را اصلاح كنند: «و كُنتم علَی شفا حفرهٔ مِنَ النارِ فاَنقذكُم مِنها» (آل عمران: ۱۰۳)، بلكه مقصود سخن گفتن انبیا با ادبیات همان مردم است; یعنی آنچه آنان در محاورات عرفی خود برای استعارهها، تشبیهها، ضرب المثلها و مانند آن به كار می‌برند و نیز با همان واژگان قوم با آنان هم سخن می‌شوند; زیرا در غیر این صورت، مردم نمی‌توانند سخن آنها را بفهمند و هدف بعثت انبیا تحقق نخواهد یافت.از این رو، پس از آیاتی كه مسأله «زبان قوم» را مطرح می‌كنند، قضیه «لعلّكم تعقلون» یا «لیُبیَّن لهم» و امثال آن را مدّنظر قرار می‌دهد.۹۷ به تصریح آیاتقرآن، دین اسلام دینی جهانی و شریعت محمّدی(صلی الله علیه وآله)خاتم شرایع دینی است۹۸ پس احكام اسلامی نه اختصاصی به عرب زبانان و قوم عرب دارد و نه محدود به صدر اسلام هستند، بلكه جهانشمولی اسلام از حیث زمان و مكان جزو ضروریات دین است. اما لازمه جهانی بودن پیام قرآن و رسالت حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله)، سخن گفتن به همه زبانها نیست، بلكه مثل سایر موارد، ابتدا معارف به زبانی نازل می‌شوند، آنگاه همان مفاهیم به زبانهای دیگر به سایر مردم منتقل می‌شوند. آیا انتقال زبانی امری محال است؟ خیر، بلكه امری است بسیار رایج.
اما اینكه وحی یك تجربه دینی و القائات پیامبر و متأثر از محیط باشد، سخنی است كه نه با برهان عقلی ضرورت نبوّت ـ كه همان اتمام حجّت و ارائه طریق و گشودن روزنه غیبی برای هدایت انسانها به كمال لایق آنها است و همین برهان اثبات كننده عصمت انبیا می‌باشد ـ سازگار است و نه با آیات فراوانقرآنكوچكترین همخوانی دارد.۹۹ سخن پیامبران آنگاه حجت است كه از جانب خدا باشد و نه القائات یا دریافتهای نفسانی آنان. از همین رو، بیش از ۳۰۰۰ مرتبه خدای متعال، رسول خود را با واژه «قُل» یعنی «بگو» مخاطب ساخته است، پس او رسول است و واسطه نه ابداعگر یا تولیدكننده وحی.
ج. تأثیر ذهنیتها و پیش فرضها:برای فهمقرآن، مانند هر متن دیگر، نیازمند معلومات و پیش فرضهایی برخاسته از ادبیات، علوم تجربی و معارف عقلی یا نقلی هستیم. از سوی دیگر، شكی نیست كه اعتقادات و معلومات پیشین مخاطب در برداشت از كتاب و سنّت تأثیر می‌گذارند. پس چگونه می‌توانیم به فهم خود از منابع دینی (قرآن و سنّت) اعتماد كنیم؟ آیا آنچه را می‌فهمیم عین حقیقت است، و یا متأثر از ذهنیتها و پیش فرضهای ما؟
بی‌تردید، برخی از اعتقادات و پیش فرضهای ما در فهم مقصود از كتاب و سنّت تأثیر گذار است، اما اگر ضابطهمند باشند و با رعایت قواعد عقلانی و عرفی، كه مبنای احتجاج شرع هستند و به دور از تحمیل یا تفسیر به رأی باشند، خللی در صحّت برداشت ما ایجاد نمی‌كنند; زیرا ذهنیتها و اعتقادات پیشین مخاطب یا برخاسته از آیات قرآن و سنّت معصومان(علیهم السلام) در مواضع دیگر است، كه در این صورت، باید با ملاحظه آن معلومات، برداشت خود را تصحیح و تكمیل كنیم; چون مجموع آموزههای قرآن و سنّت را باید با هم در نظر گرفت و آنگاه در یك ارتباطدهی منظّم، نظر كلی (و نه موردی) اسلام را استنباط كرد. به عبارت دیگر، با مراجعه به یك آیه و یا روایت، نمی‌توان نظرقرآن یا ائمّه اطهار(علیهم السلام) را بیان كرد، بلكه از همان آیه یا روایت، می‌توان یك برداشت اولیه و نه مستقر داشت، كه با ملاحظه سایر آیات و روایات به مقصود گوینده پی برد. اما اگر ذهنیتها و اعتقادات پیشین مخاطب برگرفته از كتاب و سنّت نباشند چند حالت دارد:
۱) اعتقادی كه ریشه در دلیل قطعی عقلی دارد. در این صورت، همین دلیل قطعی قرینهای برای تفسیر صحیح معنای ظاهری آیات و روایات می‌باشد. از این رو، هرگاه بین ظاهر آیه یا روایتی با حكم قطعی عقل تعارضی واقع شود، حكم عقلی قرینهای برای صرف نظر ازظهور اولیه آیات و روایات می‌شود. اما تأكید می‌كنیم كه تصرّف در ظاهر مفاد آیه و روایت با دو شرط مذكور (۱. تعارض حكم مستناد از دلیل عقلی و شرعی ۲. وقوع تعارض بین ظاهر آیه یا روایت با حكم قطعی و یقینی عقلی) ممكن است.
۲) ذهنیتهای ناشی از ارتكازات عقلانی (باورهایی كه در اذهان و یا ضمیر ناخودآگاه همه مردم رسوخ دارند) دو گونهاند:
الف) ارتكازهای عقلانی كه با صریحقرآن و سنّتدر تعارض باشند، تأثیر معكوس دارند; چون علی رغم رسوخ چنین باورهایی در ذهن مردم، خداوند و پیامبر آنها را نایده گرفتهاند. پس می‌توان گفت: آیه و روایت در صدد ابطال آن ارتكاز و ذهنیت مخاطب بودهاند.
ب) ارتكازهای عقلانی كه نه با صریحقرآن و سنّت، بلكه با اطلاق یا عموم آن در تعارض باشند; مثلاً «اوفوا بالعقود» شامل همه گونه عقد و قرارداد حتی قراردادهایی كه نزد عقلا باطل هستند، می‌شوند، ولی باور مردمان بر این است كه خداوند عقودی را كه نزد عقلا باطلند، هرگز امضا نمیكند. در این صورت به دو شرط (۱. احراز وجود این ارتكاز نزد مردم زمان پیامبر(صلی الله علیه وآله) یا ائمه اطهار(علیهم السلام) و ۲. عدم ردع یا انكار این ارتكاز به طور صریح در آیه یا روایت دیگر) تأثیر اعتقادات پیشین و این گونه ارتكازات عقلا پذیرفته است.
۳) اعتقادات و ذهنیتهایی كه نه از دلیل قطعی عقلی به دست آمده باشند و نه به قدر ارتكاز عقلایی شیوع داشته باشند; مانند ذهنیتها و ارتكازهایی كه برای گروههای خاصی یا صاحب نظران در دانش خاص، مثل فلاسفه و دیگران، حاصل می‌شوند.
دخالت دادن این ذهنیتها در برداشت از آیات و روایات، از مصادیق بارز تفسیر به رأی است كه باید از آن پرهیز كرد.۱۰۰
ج) نقش عقل در عرض كتاب و سنّت (در شمار منابع حقوق اسلامی)
كمتر كسی (دست كم در بین اندیشمندان جهان اسلام) در لزوم استفاده از عقل به عنوان نیرویی استدلالگر اختلاف و نزاع دارد. گو این كه از سخنان عدهای از مسیحیان۱۰۱ بر می‌آید كه چنین منزلتی را برای عقل نپذیرفتهاند، بنابراین، بیشتر اختلافها و كشمكشها در باب نسبت عقل و دین، در زمینه استفاده از عقل به عنوان یك منبع استنباطی در كنار سایر منابع، همچونقرآن و سنّت معصومان(علیهم السلام)است. به تعبیر برخی از بزرگان، آیا نقش عقل در معرفت دینی، فقط به عنوان «معیار دین» و برای اثبات حقّانیت دین و مبادی آن، اثبات اصول اعتقادی دین و محافظت دین از تحریف است و یا به عنوان «مفتاح دین» می‌باشد كه در خانه، دین را همراهی می‌كند و در می‌یابد كه احكام دینی با اصول كلی عقلانی مخالفت ندارد، ولی در درون خانه شریعت راه نمی‌یابد، و یا آن كه علاوه بر آن، عقل به عنوان «مصباح دین» نیز می‌باشد كه می‌توان از آن به عنوان یكی از منابع استنباط احكام و مقررات دینی استمداد جست؟۱۰۲
▪ در تبیین جایگاه عقل در شمار منابع حقوق اسلامی، سه رویكرد وجود دارد كه به بررسی و نقد آنها پرداخته می‌شود:
۱) پذیرش مطلق دلیل عقلی، حتی اگر دستاوردی جز ظن و گمان نداشته باشد.
۲) ردّ حجّیت مطلق دلیل عقلی، حتی در مواردی كه منجر به یقین گردد.
۳) تفصیل بین دو نظریه مزبور كه ادراكات یقینی عقل را ارج می‌نهد.
● «نظریه اعتبار ادراكات عقلی به طور مطلق»
اصحاب رأی و قیاس از فقهای اهل سنّت و نیز فرقه معتزله۱۰۳ از آنان، به دلیل آن كه پس از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) به امامت مستمر اهل بیت(علیهم السلام) اعتقاد نداشتند و در برخورد با مسائل نوینی كه از تبعات زندگی پیچیده اجتماعی بود، احساس ناتوانی كردند، چون نتوانستند پاسخ مشكلات خود را در كتاب و سنّت پیامبر(صلی الله علیه وآله)بیابند، از اینرو، به ناچار به استنباطات عقلی پناه آورند و برای آن حدّ وسیعی قایل شدند و در این زمینه، به تأسیسات تازهای تحت عناوین «اجتهاد به رأی»، «قیاس»، «استحسان» و «مصالح مرسله» روی آوردند. دامنه تمسّك به عناوین مزبور آن قدر گسترده شد كه در هر مورد، كه دلیلی از مفاد كتاب خدا و سنّت پیامبر(صلی الله علیه وآله)نمی‌یافتند، بلافاصله دست به دامن تفكرات شخصی و فردی خویش شده، با ذوق و سلیقه خود، حسب مورد، اظهارنظر می‌كردند، بلكه گاه در معارضه ظاهر كتاب خدا با احكام برگرفته از تأسیسات مزبور، كه نوعاً دستاوردی جز حدس و گمان ندارند، نتایج به دست آمده را ترجیح می‌دادند.۱۰۴
در این مجال، به نحو اختصار چند نمونه از تأسیسات مبتنی بر "اجتهاد به رأی" ارزیابی می‌شود:
الف. قیاس: قیاس كه در فقه اهل سنّت به جای «عقل»،۱۰۵ منبع فقه محسوب می‌شود، عبارت است از: سرایت دادن حكمی از یك موضوع به موضوع دیگر كه مشابه آن است، به استناد وجه شباهت (جامعی) كه بین آن دو موضوع وجود دارد.۱۰۶ آن وجه مشترك بین اصل و فرع همان ملاك حكم است. در صورتی كه این ملاك، علتی باشد كه در نص كتاب و سنّت بیان شده است، آن قیاس را «منصوص العلهٔ» می‌نامند، وگرنه آن را «مستنبط العلهٔ» می‌گویند. با توجه بهاین كه بین اصل و فرع، تفاوتهایی وجود دارد، هرگاه معلوم باشد كه اختلاف میان اصل و فرع، تأثیری در حكم آنها ندارد، آن را «قیاس جلّی» و در غیر این صورت، «قیاس خفی» می‌نامند.
از جمله مواردی كه آنها برای قیاس ذكر كردهاند، یكی اشتراط وجوب ولایت پدر در تزویج دختر باكره صغیره است. اهل سنّت با استنباط هدف این حكم كه حفظ كرامت زن و صیانت مصلحت اوست، و علت اشتراط ولایت، خردسالی اوست، این حكم را به دختر صغیرهای كه غیر باكره است نیز سرایت دادهاند. نمونه دیگر منع قضاوت كردن حین غضب و عصبانیت است. هدف این حكم حفظ حقوق متخاصمین و تحقق عدالت بین آنان است و علت این ممنوعیت، تشویش ذهن است. همین پریشانی و تشویش ذهن در هنگام گرسنگی شدید نیز وجود دارد. از اینرو، قضاوت كردن در این هنگام نیز ممنوع است.۱۰۷ روشن است كه در «قیاس خفی» از آن حیث كه یقین حاصل نمی‌شود كه آیا جهات فارقهای كه بین اصل و فرع وجود دارد، تأثیری در حكم نداشته باشد، بلكه همواره احتمال می‌دهیم همان اختلاف میان اصل و فرع، منشأ تفاوت حكم آن دو باشد، پس هیچگاه «قیاس خفی» مفید یقین به حكم شرعی نبوده، حجت نخواهد بود.۱۰۸
ولی در «قیاس جلی»، هر چند وصول به نتیجه قطعی امكانپذیر است، اما به كدام دلیل معتبر، می‌توان ادعا كرد كه تفاوت اصل و فرع، هیچ نقشی در حكم آن دو ندارد؟ بلكه حتی در «قیاس منصوص العلهٔ» نیز غالباً این احتمال وجود دارد كه علت حكم مذكور در كتاب و سنّت، از قبیل حكمتهای احكام باشد كه تأثیر علت مذكور، مشروط به وجود شرایط یا عدم موانعی باشد، نه وجود علل تامّه احكام.
بنابراین، جز در مواردی بسیار نادر، نمی‌توان به وسیله قیاس احكام شرعی را به نحو یقینی استنباط كرد،۱۰۹ و حاصلِ آن جز ظن و گمان نیست.
دلیلهایی كه موجب ظن و گمان می‌شوند، از آن نظر كه كاشف اراده تشریعی خداوند متعال نیستند،۱۱۰ اصالتاً فاقد اعتبارند;۱۱۱ «و لا تَقْفُ مالیسَ لكَ بهِ علمٌ»۱۱۲ و «اِن الظنَّ لا یُغنی مِن الحقِ شیئاً»;۱۱۳ مانند اعتبار بیّنه و حجّیت ظواهر و حال آن كه در مورد قیاس، نه تنها دلیل معتبری بر ارزش آن در استنباط احكام الهی نیست، بلكه روایات شدید اللحنی در این زمینه وجود دارند كه مضمون آنها این است: «اِنّ دینَ اللّهِ لا یُصابُ بِالعقولِ»۱۱۴ و در روایات صحیحهای از جمله در روایت ابان بن تغلب، آمده است كه شریعت الهی با قیاس به دست نمی‌آید، بلكه هرگاه كسی در صدد دست یابی به سنّت و احكام الهی از راه قیاس برآید، دین و سنّت نابود خواهد شد.۱۱۵ خلاصه آن كه همان سان كه علی(علیه السلام) فرمودند: «انسان مؤمن دین خویش را از پروردگار متعال اخذ می‌كند، نه از رأی و نظر و پسند خود»;۱۱۶ چه این كه در این صورت، جز دوری از رحمت الهی بهرهای نخواهد داشت.۱۱۷
«در تبیین راز ممنوع بودن عمل به قیاس، باید گفت: گرچه احكام شرعی بر اساس مصالح و مفاسد واقعی تشریع شدهاند، ولی با توجه به ابعاد گوناگون وجود انسان و كسر و انكسارهایی كه به هنگام وضع حكم، در هر زمینه و نسبت به هر موضوع بین مصالح متعارض فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، یا دنیوی و اخروی، ناگزیر انجام می‌پذیرند، كشف فرمولهای پیچیده آنها غالباً میسّر نیست.
از اینرو، یك یا چند مصلحت را نمی‌توان به طور مطلق و به شكل انحصاری، علت تامّه حكم یك موضوع به حساب آورد و براساس آنها، آن را به موضوعات دیگر تعمیم داد، مگر آنكه علت تامه حكم، از سوی شارع مقدّس، مشخصاً و صریحاً، تعیین شده باشد»۱۱۸ كه در این صورت، همان گونه كه بزرگان فقهای شیعه تصریح كردهاند، از قسم قیاس منصوص العلّه معتبر بوده، از محل نزاع خارج است; چنان كه محقق حلی فرمودند: اگر شارع علت حكم را صریحاً بیان كند و قرینهای بر عدم دخالت امر دیگری وجود داشته باشد، اجرای حكم اصل در فرع جایز است و این خود نوعی برهان است.۱۱۹ اما در قیاس منصوص العلهٔ، از عقل برای فهمیدن مفاد نص استفاده می‌شود، ولی تعمیم حكم شرعی از اصل به فرع، به استناد دلیل شرعی است و نه دلیل عقلی.ب)استحسان: استحسان را به گونههای متفاوتی تعریف كردهاند; از جمله ابن قدامه مقدسی می‌گوید: «استحسان» عبارت است از: دلیلی كه در ذهن مجتهد پسندیده آید، ولی مجتهد از توصیف یافته ذهنی خویش ناتوان باشد.»۱۲۰ این معنا شبیه «ذوق فقهی» در كلمات فقهای شیعه است. میرزای قمی درقوانین الاصول آن را به «رجحانی كه به دلیل شرعی مستند نباشد»۱۲۱ و صبحی محمصانی درفلسفه التشریع فی الاسلام به «چیزی كه مجتهد با عقل خود، آن را می‌پسندد و در رأی خود به آن تمایل پیدا می‌كند»۱۲۲ تعریف۱۲۳ نمودهاند.
شاطبی در استدلال به حجّیت استحسان می‌گوید: «پی بردن به مصلحتها و مفسدهها از راه قیاس، گاهی نتیجه نامطلوبی به بار می‌آورد. در این فرض، عقل حكم می‌كند كه باید از قیاس صرف نظر كرده، به مقتضای استحسان رفتار نمود.۱۲۴ مانند فتوا به جواز وصیت از سوی سفیه، با این كه برای حفظ و نگهداری اموال او مقتضی قیاس، منع او از تبرّع است، اما چون وصیت یك نحوه تصمیمگیری برای پس از وفات است و در زمان حیات سفیه، موجب نقصی به اموال او نمی‌شود، بدین دلیل، وصیت او جایز است.۱۲۵ فقهای شیعه و بسیاری از فقهای اهل سنّت، مانند شافعیه و ظاهریان (پیروان داود بن علی ظاهری اصفهانی «۲۰۲ ـ ۲۷۰هـ.ق») استحسان را به عنوان منبع شناخت احكام شرعی نپذیرفته و بر این اعتقادند كه استحسان همانند قیاس، اجتهاد از راه رای بوده، دستاوردی جز ظن و گمان ندارد كه در تعالیم اسلامی، اكتفا و اعتماد به آن روا نیست.۱۲۶ شافعی آن را بدعت گذاری در دین خدا و پیروی از هوا و هوس می‌داند.۱۲۷
ج)مصالح مرسله (استصلاح):
مقصود از «مصلحت»، حفظ مقاصد شرع است كه مهمترین آن حفظ دین، نفس، نسل، عقل و مال انسانها است۱۲۸ و مقصود از «مرسله» (از واژه «ارسال» در برابر مقیّد به معنای رها و آزاد) عدم اتكای آن بر نصوص خاص است و مقصود از «استصلاح»، بسنده نكردن در استنباط احكام حوادث واقعه بر نصوص خاص، بلكه دست یابی به احكام الهی در خصوص پدیدههای نو از راه عقل و بر مبنای رأی و مصلحت اندیشی می‌باشد.۱۲۹ اساس رجوع به «استصلاح» لزوم رعایت مصالح عمومی است; چه این كه فقهای اهل سنّت با اعراض از راه صحیح كه همان تمسّك به اهل بیت پیامبر(علیهم السلام)بود، روایات موجود در منابع معتبر فقهی خود را وافی به همه نیازمندی‌های جامعه نمی‌دیدند و برای جبران این نقیصه به راه كارهای گوناگونی دست یازیدند; از جمله آن كه بر این عقیده شدند كه مفتی می‌تواند طبق مقتضای مصالح عمومی، كه به عقل و اندیشه خود درك می‌كند، فتوا دهد و استصلاح را در كنار دیگر منابع فقهی قرار دادند.۱۳۰
«ریشه و اصل اعتبار چنین مصلحت اندیشی‌هایی، عمربن خطّاب است كه در بسیاری از آراء خود، آن را معتبر دانسته است; از جمله در اسقاط سهم زكات كسانی كه از باب تألیف قلوب به آنها چیزی پرداخت می‌شد، عدم اجرای حد در سال قحطی، و صحّت سه طلاقه كردن زن با یك گفتار واحد، با آن كه در عصر پیامبر(صلی الله علیه وآله)و ابوبكر و نیز اوایل خلافت خود وی، چنین طلاقی فقط یك بار به حساب می‌آمد.»۱۳۱
استدلال بر اعتبار استصلاح برای كشف مقررات فقهی و حقوقی از سوی فقهای اهل سنّت، جلوگیری از تضییع و تفویت بسیاری از مصالح مسلمانان و رخ دادن بسیاری از مفاسد است۱۳۲ و حال آن كه مصالح جامعه اسلامی یا كلی و دایمی است كه محدود به زمان و مكان و جامعه خاصی نیستند و یا آن كه مصالح مقطعی و ویژه بوده، محدود به شرایط خاص زمانی و مكانی و قومی خواهند بود. قسم دوم از طریق احكام حكومتی یا ولایی، توسط دولت اسلامی مشروع بر اساس اذن الهی و در چارچوب اصول ثابت و مبانی مسلّم اسلامی قابل تأمین است و مصالح دسته اول نیز در متن شریعت مقدّس، بدون آن كه چیزی فروگذار شود، لحاظ شدهاند.
علاوه بر اقتضای جامعیت و كمال دین و خاتمیت نبوّت رسول اكرم(صلی الله علیه وآله)، بیان امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)در این خصوص استدلال عقلی و نقلی جامع است. آن حضرت می‌فرماید: «آیا مگر خدای متعال دین ناقصی نازل كرده، و از ایشان برای كامل كردن آن كمك خواسته است؟ یا اینان شریكان خدایند كه حق دارند سخن بگویند (قانون وضع كنند) و بر خدا لازم باشد سخن آنان را پذیرفته، به آن رضایت دهد؟ یا این كه او دین كاملی فرستاده، ولی پیامبر اكرم(صلی الله علیه وآله)در رساندن و تبلیغ آن به مردم كوتاهی ورزیده است؟»۱۳۳
● نظریه نفی اعتبار ادراكات عقلی به طور مطلق
«اخباری‌ها» از شیعه و «اشاعره» و «اصحاب حدیث» از اهل سنّت، ادراكات عقلی را برای اثبات احكام شرعی فاقد ارزش می‌دانند و بر این باورند چنانچه بر اساس مقدّمات عقلی، به احكام شرعی نایل گردیم، حتی اگر آن دلیل عقلی مفید یقین باشد، آن احكام بی‌اعتبار است.۱۳۴ محدّث بحرانی در مقدمات كتابحدائقمی‌گوید: «لا مدخل للعقلِ فی شی‌ء مِن الاحكامِ الفقهیهِ مِن عبادات و غیرها و لاسبیلَ الیها الاّ السماعُ عنِ المعصومِ(علیه السلام)لقصور العقلِ المذكورِ مِن الاطلاعِ علیها.»۱۳۵
بیشترین استدلال اخباری‌ها به روایاتی است كه از عمل به غیر آنچه از طریق معصومان(علیهم السلام) دریافت شده منع و نهی می‌كند; مانند فرموده امام باقر(علیه السلام) كه «هر كس بخواهد به غیر از شنیدن از ائمّه راستگو و معصوم(علیه السلام) به خداوند تقرّب یابد، خداوند متعال او را روز قیامت سرگردان خواهد نمود.»۱۳۶ در حدیث دیگر آمده است: «برای شما بد و مایه شرّ است كه چیزی را كه از ما نشنیدهاید، بگویید.»۱۳۷ و یا «اگر شخصی روزها را روزه بگیرد و شبها را به عبادت مشغول باشد و همه ساله به حج رود و تمام دارایی خود را صدقه دهد، ولی ولایت ولی‌ّ خدا و امام معصوم(علیه السلام) را نشناخته باشد تا اعمالش را به راهنمایی و ولایت او انجام دهد، هرگز نزد خدا ثواب و اجر و پاداشی ندارد.»۱۳۸ بنابراین، حكمی كه بدون وساطت معصومان(علیهم السلام)كشف شود، در نظر شارع بی‌اعتبار است، اگر چه مطابق با واقع باشد.۱۳۹
شیخ انصاری پس از توجیه كلام اخباری‌ها، در مقام پاسخ می‌گویند: اولاً، ما قبول نداریم كه در واجب بودن اطاعت «حكم الله» ابلاغ حجت و امام معصوم(علیه السلام)دخالت داشته باشند چگونه می‌توان قبول كرد كه عقل پس از آگاهی و علم به این كه ترك فلان رفتار، مورد رضایت خداوند نیست و پس از علم به این كه اطاعت خداوند لازم است، باز هم نیاز به وساطت معصوم(علیه السلام)دارد؟ بلكه همین ادراك عقل كافی است و ادعای دخالت و وساطت حجت بر اساس روایات، مورد قبول نیست; زیرا منظور روایات نهی از استنباط احكام شرعی به واسطه عقول ناقصه و دریافتهای ظنّی ناشی از قیاس و استحسان و استصلاح و دیگر شیوههای متعارف در زمان صدور این اخبار و روایات،۱۴۰ و بدون مراجعه به حجتهای الهی به عنوان واسطه بین خالق و مخلوق،۱۴۱ بلكه احیاناً موضعگیری در برابر معصومان(علیهم السلام)۱۴۲ می‌باشد. بنابراین، مفاد این روایات مقابله با یك جریان فكری فاسدی است كه در دریافت احكام شرعی، خود را از سفیران الهی و ائمّه اطهار(علیهم السلام) بی‌نیاز می‌داند، وگرنه مقتضای ظاهر این اخبار ممنوعیت مطلق عمل كردن به حكم عقل است و حال آن كه خود اخباری‌ها به عمل نمودن بر طبق حكم عقل در صورت نبود معارض، تصریح كردهاند.
ثانیاً، بر فرض پذیرش دخیل بودن ابلاغ احكام توسط حجت الهی در وجوب اطاعت، وقتی اجمالاً معلوم شد كه حكم واقعهای به دلیل اینكه عموم مردم مبتلا به آن بودند، قطعاً از معصوم(علیه السلام)صادر شده است و حضرت رسول(صلی الله علیه وآله) نیز در «خطبهٔ الوداع» فرمودند "هر چیز كه شما را به بهشت نزدیك و از جهنم دور نماید، حكم آن را بیان نمودم"،۱۴۳ حال آن احكام صادره از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) یا معصومان(علیهم السلام) اگر از طریق عقل دریافت شوند باز هم به صدور از حجت مستند است و در نتیجه، اطاعت آن به وساطت حجت خواهد بود.»۱۴۴
خلاصه آن كه همان گونه كه اصولی‌ها و محققان از فقهای شیعه بیان كردهاند، حجیّت یقین و قطع ذاتی است و چنانچه از راه عقل یا مقدّمات عقلی به یك حكم شرعی یقین پیدا كردیم، به نحوی كه هیچ احتمال خطا و خلافی در آن ندهیم، در این صورت، كسی نمی‌تواند حجّیت آن را انكار كند زیرا انكار حجّیت یقین یك قضیّه متناقض نماست; یعنی با آن كه از حكم شرعی آگاهیم، به آن معتقد نباشیم. بله، اگر در موضوع یك حكم قید شده باشد كه در صورتی این حكم بر شما حجت است كه از راه غیر عقلی به آن رسیده باشید، در این صورت، قطع به نحو موضوعی لحاظ شده و از محل بحث خارج است. مبنای فكری اخباری‌ها و اشاعره و اهل حدیث در نظریه «نفی اعتبار ادراكات عقلی» به طور كلی، یكی از چهار اصل ذیل است:
۱) انكار حسن و قبح ذاتی در متن واقع و نفس الامر;
۲) قبول حسن و قبح ذاتی، ولی انكار توان عقل در دست یابی به واقع و در تشخیص حسن و قبح;
۳) قبول حسن وقبح عقلی، ولی‌انكار تلازم بین حكم عقل و شرع;
۴) قبول حسن و قبح عقلی و تلازم بین حكم عقل و شرع، ولی انكار لزوم پیروی از حكم شرعی‌ِ نشأت گرفته از طریق ملازمه.۱۴۵
نقد این مبانی، پایه های استدلال نظریه سوم را كه ارج نهادن به ادراكات یقینی عقل است تشكیل می‌دهد، از این روی به خاطر پرهیز از تكرار و رعایت اختصار در این جا از بیان آن خودداری می‌كنیم.
● «نظریه ارزشمندی ادراكات یقینی عقلی»
بزرگان و محققان از علمای شیعه، نه مطلق مدركات عقلی را در استنباط احكام شرعی معتبر می‌دانند و نه به طور مطلق، ارزش احكام عقلی را نفی كردهاند، بلكه ادراكات یقینی عقل را حجت دانسته، پی روی از آن را به مثابه احكام شرعی حاصل از سایر طرق لازم می‌دانند. نظریه مزبور مبتنی بر اصولی است كه با اثبات آنها، استواری آن هویدا می‌گردد.
الف) ابتنای احكام بر مصالح و مفاسد:
احكام شرعی عبارتند از: قوانینی كه از سوی خداوند متعال برای تنظیم زندگی انسان صادر شدهاند، و خطابهایی كه در قرآن و سنّت وجود دارند، حكایت از حكم شرعی می‌كنند، نه آن كه خود آن خطابها حكم شرعی باشند.۱۴۶
برخلاف اینكه اشاعره مدعی بودند: احكام شرعی دایر مدار مصالح و مفاسد نیستند،۱۴۷ «اقتضای حكمت الهی آن است كه گر چه احكام شرعی نظیر واجب و حرام، یك سلسله امور اعتباری و نمادین هستند، اما نه اعتبار صرف و گزاف و نماد پوچ و بی‌اساس، بلكه مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی، و هر یك از احكام شرعی، حكایتگر اموری واقعی و ارتباط حقیقی بین اعمال و تأثیر آن در دنیا و آخرت می‌باشند.»۱۴۸
مسلك مذهب عدلیه، كه مقتضای تحقیق است، آن است كه اگر خداوند متعال به چیزی امر و نهی كرد، به واسطه آثاری است كه بر آن امور مترتّب می‌شوند. برای مثال، دستور به انجام فریضه نماز، به سبب آثار و فوایدی است كه بر متعلّق این دستور ـ یعنی «نماز» ـ با قطع نظر از امر خدای بر آن، مترتّب است; مانند دوری از زشتی‌ها و كارهای ناشایسته،۱۴۹ نه آن كه به دلیل دستور یا نهی شارع به چیزی، در آن مصلحت یا مفسده حادث گردد.۱۵۰علاوه بر برهان عقلی‌ِ«حكمت الهی»، مفاد كثیری از آیاتقرآننیز مؤیّد این نظریهاند.
البته همانگونه كه محقق نائینی متذكر شدهاند، آن قدر این گفتار اشاعره كه «اِنَّ الحسنَ ما حسّنهُ الشارعُ و القبیحَ ما قبّحهُ و لیست الاحكام تدورُ مدارَ المصالح و المفاسد، بل الشارعُ یكون مقترحاً فی احكامه» كه نتیجه آن انكار حسن و قبح ذاتی امور است، در نهایت سخافت و سستی بود كه محققان از آنان از این نظریه اعراض كرده، مدعی شدند كه اوامر و نواهی شرعی مبتنی بر مصالح و مفاسدی هستند كه در آن كارها نهفته است، اما در یكایك كارها، بلكه مصلحت و مفسده نوعیهای كه در طبیعت آن كارها نهفته است، مورد نظر شارع است.۱۵۱
مصالح و مفاسد نهفته در متعلّق احكام، همانملاكات احكام هستند كه اگر تمام عوامل مؤثر و شرایط و موانع لحاظ شوند،«علت تامّه»، و گرنه«حكمت»آن احكام نامیده می‌شوند. حال، این سؤال مطرح می‌شود كه آیا ملاكات احكام به وسیله عقل قابل شناسایی و تشخیص هستند یا نه؟ب) میزان توانایی عقل در كشف ملاكات احكام:
همانگونه كه علّامه طباطبائی(رحمه الله)فرمودهاند، قوانین كیفری و حقوقی اسلامی بر اساس احكام عقلایی مبتنی هستند. اگر مصالح و مفاسد آنها احراز گردد، برای همه عقلا قابل قبول خواهند بود، بلكه تمام احكام تمام احكام الهی بر اساس حكم عقل هستند و اخلال به آنها جایز نیست، و با توجه به حكم عقل نظری و عقل عملی، ملازمه میان حكم عقل و حكم شرع، ثابت است.۱۵۲ اما عقلایی و منطبق بر معیارهای عقلانی بودن احكام و مقررات دینی مسألهای است و دست یابی عقل به كشف ملاكات احكام مسألهای دیگر. برای بررسی دقیقتر میزان توانایی عقل در ادراك ملاكات احكام كه همان مصالح و مفاسد احكام و به منزله علل احكام هستند، كه به طریق لمّی، احكام شرعی را كشف می‌كنیم،۱۵۳ توجه به دو نكته ضروری است:
۱) احكام عبادی و معاملی:
احكام شرعی و آنچه بندگان خدا باید بدان عمل كنند دو گونهاند: یا از اعمالی هستند كه در آنها قصد قربت معتبر است، به نحوی كه انجام آن رفتار خاص، مانند نماز یا روزه، بدون قصد قربت فاقد ارزش است، در این صورت، «عبادت» نام دارد، وگرنه آنها را «معاملات بالمعنی الاعم» می‌نامند كه شامل عقود و ایقاعات و سایر احكام می‌شود، گو این كه برخی عقود، مانند وقف و حبس و صدقات و نیز برخی ایقاعات مانند نذر و عهد، مشوب به عبادت است.۱۵۴ به دلیل آن كه روح مقررات عبادی تنظیم رابطه انسان با خداست، فهم ملاكات احكام و همه مصالح و مفاسد مؤثر در جعل احكام عبادی، در غایت دشواری است.
۲) ویژگی‌های مصلحت و مفسده در احكام دینی:مصالح و معیارهای قوانین و مقررات حقوقی، كه در دنیا وضع می‌شود، دارای ویژگی‌های ذیل هستند:
▪ مقطعی (موقت) و محدود به دنیا هستند. (لازمه سكولاریسم);
▪ با لذّات مادی ارزش گذاری شده، سعی می‌شود حداقل ممانعت در برابر لذت جویی فردی بشر انجام گیرد. (لازمه لیبرالیسم);
▪ دین و ارزشهای معنوی و اخلاقی اموری فرعی و ثانوی و شخصی تلقّی می‌شوند. (سكولاریته)۱۵۵
«سكولاریسم» با نظر «جدایی دین از سیاست»، دین را فقط به ارتباط بین خدا و آخرت محصور نموده، در نتیجه یك امر شخصی می‌داند، اما سیاست، كه تدبیر و چاره اندیشی برای مسائل اجتماعی و دنیوی است، هیچ ارتباطی با آخرت ندارد. بنابراین اگر مصلحتها و مفسدههایی برای وضع قوانین در نظر گرفته شوند، فقط رنگ و بوی دنیوی دارند. و اصلاً سكولاریسم را به دنیوی‌گرایی و ناسوتی معنا نمودهاند. در این رویكرد، اباحی‌گری، تساهل و تسامح و لیبرالیسم از مؤلفههای سكولاریسم به شمار آمده، تلاش عمده دولت باید در تأمین رفاه مادّی و ایجاد نظم و امنیت مردم باشد. و این همان چیزی است كه از آن به «دولت حداقلی» تعبیر می‌كنند. از این رو، «استصلاح مردم» و تلاش برای ترویج فضایل و ایجاد جامعهای شایسته و تربیت انسانهای وارسته، وظیفه خود مردم است و حكومت هیچ وظیفهای در این باره ندارد. خلاصه این كه در جهان بینی سكولاریستی، اولاً، آخرتی نیست۱۵۶ و تمام هستی در عالم حسّ و طبیعت، یعنی دنیا، خلاصه می‌شود. بر فرض، اگر آخرتی وجود داشته باشد، به طور كلی جدای از دنیاست و قواعد و مقررات حقوقی نباید متأثر از آن باشد و حال آنكه در جعل قوانین و مقررات دینی، اعم از مقررات حقوقی یا غیر آن، معیارها و شاخصهای ذیل مراعات می‌شوند:
۱) گستره عام مصالح و منافع و شمول آن نسبت به مصالح دنیا و آخرت;
۲) اتكای ارزشگذاری آن بر مصالح انسانی، اعم از نیازهای روحی و جسمی انسان، البته با تأكید و اولویت دادن به نیازها و مصالح معنوی و روحانی بشر; چه اینكه انسانیت انسان به روح، كه ظرف معنویت است، می‌باشد و از این رو، تحقق مصالح مادی و پاسخ گویی به نیازهای مادی گرچه ضروری است اما به عنوان یك مقدّمهای برای مصالح معنوی و حیات طیّبه و اخروی او باید لحاظ شود.
۳) اصالت حق اللّه و تعبّد در مقابل خداوند متعال.۱۵۷
از اینرو، نظام سیاسی اسلام و حكومت اسلامی، در كنار جمع آوری مالیات و تأمین نظم و امنیت، یكی از وظایف مهم آن، «استصلاح اهلها»، یعنی سعی و تلاش برای این است كه مردم صالح باشند، براساس ارزشهای اسلامی به تعلیم و تربیت صحیح در جامعه اهتمام ورزد و مصالح معنوی جامعه را در كنار، بلكه مقدم بر مصالح مادی آن تأمین كند.۱۵۸ لذا، اقامه قسط۱۵۹ و تعلیم و تربیت اسلامی و امر به معروف و نهی از منكر و بر پاداشتن نماز و تحقق عدالت اجتماعی۱۶۰ از جمله وظایف مهم حكومت اسلامی است كه بالطبع ساز و كار اجرایی و برنامه ریزی آن در نظام حقوقی باید طرّاحی شود. نتیجه كلام فوق عبارت است از:
▪ اوّلاً، دشواری كشف ملاكات احكام: از آنجا كه در كشف ملاكات احكام به وسیله عقل، تا یقین حاصل نشود، نمی‌توان به حكم شرعی دست یافت، از این رو، قیاس و استصلاح و شبیه آن از سوی شیعه پذیرفته نشده است. بنابراین، دشواری یقین به ملاكات و علل احكام امری است كه همه فقها، علی رغم اذعان به قدرت علم و عقل در این خصوص، به آن اعتراف می‌كنند.۱۶۱ شهید صدر در این خصوص می‌فرماید: «اگر ملاك احكام با همه خصوصیات و شرایطش محقق شود و مانعی از تأثیر آن در كار نباشد، در حكم علت تامّه است كه مولا طبق آن و بر اساس حكمت، حكم جعل می‌كند. بنابراین، ممكن است كه عقل نظری چنین ملاكی را با همه خصوصیات و شؤونش درك نماید و در پرتو آن، حكم شرعی كشف شود، آن هم از قبیل انتقال از علت به معلول (كشف لمّی). ولی تحقق چنین فرضی در بسیاری از موارد دشوار است; زیرا محدوده عقل و شعور انسان به سبب محدود بودن آگاهی‌های او، اندك است. بسا مصلحتی را در فعلی تشخیص می‌دهد، اما غالباً به میزان و اهمیت آن و نیز به فقدان مانع و مزاحم آن مصلحت، یقین پیدا نمیكند و مادامی كه به این خصوصیات یقین نشود، ملاكِ حكم كشف نخواهد شد.»۱۶۲
▪ ثانیاً، تفكیك بین عبادات و معاملات در مقام كشف ملاكات: آنچه از بیانات فقهای عظام، از جمله حضرت امام خمینی(رحمه الله)برمی‌آید، امكان درك مصالح و مفاسد احكام شرعی به طور فی الجمله توسط عقل است.۱۶۳ و قدر مسلّم آن در ابواب معاملات است، ولی در باب عبادات و امور تعبّدی، دست عقل به طور كلی یا به طور غالب بسته است و راهی بدان نمی‌باشد.۱۶۴ علت این تفكیك آن است كه مناط و ملاك قوانین و مقررات معاملی، سیاسی و جزایی، كه در جامعه رواج دارد، غالباً نزد واضعان قوانین یا عقلا و به نحو گستردهتر، عاملان به آن قوانین، مخفی نیست و از این حیث، علت وضع آن قوانین واضح است. مرحوم ملاّنظر علی طالقانی در مناط الاحكام، ملاك غالب قوانین معاملی و قواعد فقهی را در این زمینه، حفظ نظام اجتماعی دانسته و تعلیل ائمّه اطهار(علیهم السلام)درباره برخی قواعد (مثل قاعده «ید» یا «اصالهٔ الصّحهٔ») را كه «و الاّ لما قامَ للمسلمینَ سوقٌ» ـ یعنی اگر قاعده «ید» را جاری نكنیم، بازاری برای مسلمانان نخواهد ماند ـ دال بر همین معناگرفته است.۱۶۵ یك تفاوت مهم بین احكام عبادی و غیر عبادی (معاملات به معنای اعم) آن است كه بسیاری از احكام معاملات، احكام امضایی‌اند نه تأسیسی، و این خودگویای این مطلب است كه شارع مقدّس، دستیابی‌ِ عقلای جامعه به ملاكهای بسیاری از احكام معاملی را تأیید كرده است.
▪ ثالثاً، عدم دست یابی عقل به ملاكات احكام تعبّدی: همانگونه كه قبلاً گفته شد، احكام شرعی، قانون الهی برای تنظیم زندگی انسان هستند و در عبادات، ارتباط این كارها با مصالح و مفاسد اخروی و آن جهانی به مراتب بیشتر است. از این رو، ابن قیّم می‌گوید «شارع مقدّس در احكام عبادات، اسراری را مورد نظر قرار داده كه عقل اگر چه ممكن است به نحو اجمال آن را درك كند، ولی از درك آن به نحو تفصیلی عاجز است.»۱۶۶ ابن عربی نیز معتقد است كه «همه عبادات جنبه تعبّدی دارند،۱۶۷ هر چند عقل ما به واسطه تعریف یا استنباط برخی از آنها در شریعت، به علل بعضی از عبادات پی ببرد.»۱۶۸
امام خمینی(رحمه الله) نیز در مواضع گوناگون كتاب «الطهارهٔ» بر این معنا تأكید می‌ورزند و می‌فرمایند: «عقل راهی برای فهم مناطات احكام تعبّدی ندارد، وگرنه از نظر عقل انسان، چه تفاوتی بین خون و چیزهای دیگر و یا بین یك درهم خون و كمتر از آن و یا بین خونِ دُمَل و جراحت و سایر خونها و نیز در امور تعبّدی دیگر وجود دارد؟ پس فقیه حقیقی كسی است كه در امور تعبّدی توقف و احتیاط نماید و پس از آن كه روایتی مثل روایت ابان بن تغلب۱۶۹ را در مسأله «دیه» مشاهده كرده، هیچ حكمی را در این عرصه، بعید نشمارد.»۱۷۰ «خصوصاًبه لحاظ این كه مناطاتی در این احكام تعبّدی وجود دارند كه اصلاً عقول بشری، قاصر از ادراك آن است»۱۷۱; یعنی «احكام تعّبدی عقلانی هستند و عقل ستیز نیستند. با وجود این، عقل گریز هستند و ملاكات آنها فراتر از دسترس عقول بشری است. از این رو، ادعای یقین به مناط در خصوص احكام تعبّدی، ادعای بی‌جایی است.»۱۷۲
تذكر این نكته مفید است كه حكم عقل نظری در شناخت حكم شرعی از طریق شناخت ملاك تام احكام و به تعبیر شهید صدر، از باب علت و معلول، به مقدّمه دیگری نیازمند نیست، حتی متوقّف بر قاعده «ملازمه بین حكم عقل و شرع» نیست.۱۷۳
ج) نقش عقل نظری در شناخت لوازم احكام شرعی (غیر مستقلات عقلی):
عقل نظری علاوه بر شناخت ملاك تام احكام و ایفای نقش در كار استنباط از این طریق، از طریق شناخت لوازم احكام نیز می‌تواند نقش مؤثری ایفا كند. عقل نظری همان گونه كه می‌تواند ملازمه میان واقعیات و اشیای خارجی (در عالم تكوین، مانند ملازمه میان آتش و حرارت) را كشف كند و از یكی به دیگری پی می‌برد، می‌تواند در اعتباریات و امور تشریعی نیز چنین ملازمهای را دریابد; مانند ادراك ملازمه بین وجوب چیزی و وجوب مقدّمه آن یا حرمت ضدّ آن یا محال بودن اجتماع امر و نهی و یا خطاب ترتّبی. توضیح آن كه، مثلاً، اگر وجوب كاری، به هر دلیلی (عقلی یا شرعی) ثابت شود، عقل حكم می‌كند كه مقدّمات آن كار نیز واجب است.۱۷۴
احكام عقل نظری در این وادی، گاهی به نفی حكم شرعی می‌پردازند. در این صورت، به هیچ مقدّمه دیگری نیاز ندارند; مانند حكم عقل مبنی بر این كه اگر یك فعل دارای حكمی باشد، محال است كه از همان جهت، حكم دیگری داشته باشد (استحاله اجتماع دو حكم). اما اگر عقل نظری از طریق استلزامات عقلی در صدد اثبات حكم شرعی باشد، به مقدّمه دیگری نیازمند است تا با انضمام آن مقدّمه، عقل بتواند حكم شرع را كشف كند.۱۷۵ و آن این است كه «هرچه عقل به آن حكم كند، شرع نیز بدان حكم می‌كند.»د)نقش عقل عملی در استنباط حكم شرعی (مستقلات عقلیه):
عقل عملی با حكم به حسن و قبح افعال و انضمام حكم عقل نظری به ملازمه میان حكم عقل و شرع، حكم شرعی را كشف می‌كند. و چون هر دو مقدّمه استدلال برای كشف حكم شرعی، حكم عقلی هستند، آن را «مستقلات عقلیه» می‌نامند. برای تبیین نقش عقل در این حوزه، باید مباحث چهارگانه ذیل را بیان كرد:
۱) حسن و قبح ذاتی امور;
۲) امكان دستیابی و تشخیص حسن و قبح امور به وسیله عقل;
۳) تلازم بین حكم عقل و شرع و در نتیجه، اثبات حسن و قبح شرعی كارها با اثبات حسن و قبح آن كارها نزد عقل;
۴) لازم الاتباع بودن اینگونه احكام شرعی كه از طریق ملازمه اثبات شدهاند.
از آنجا كه مبحث اخیر در ذیل عنوان «حكم عقل در طول كتاب و سنت» مطرح شد و از سوی دیگر، وقتی بندگان خدا اراده و خواست خدای متعال را از هر طریق مورد اعتماد و به نحو یقینی فهمیدند، عمل بر طبق آن به عنوان انجام یك وظیفه و اطاعت از خواست خدای متعال واجب است، خواه از طریق عقل باشد یا از طریق وحی، و در این جهت، این منابع با هم فرقی ندارند، از این رو فقط به توضیح سه مبحث اول اكتفا می‌شود:
الف) حسن و قبح ذاتی كارها:
بدون تردید، برخی از افعال آدمی موجب مدح و ستایش دیگران می‌شود و برخی دیگر، ذمّ و نكوهش آنان را در پی دارد. در پاسخ به این پرسش كه منشأ این ستایش یا نكوهش چیست و بر چه اساسی اعمال انسانها به دو دسته خوب و بد تقسیم می‌شوند، دو نظریه مطرح است:
۱) نظریه «امر الهی»: اشاعره بر این باورند كه ملاك حسن و قبح، همان امر و نهی خداوند متعال است و صرف نظر از فرمان خداوند، خوب و بدی وجود ندارد و بدین سان، گفته می‌شود كه اشاعره منكر حسن و قبح ذاتی اشیا هستند.۱۷۶
۲) نظریه «حسن و قبح ذاتی»: امامیه و سایر علمای اهل سنّت بر این باورند كه هر عملی ـ در ذات و درون خود ـ دارای ویژگی خاصی است كه بدان زشتی یا زیبایی می‌بخشد. كار نیك، مانند عدالت ورزی، احسان به دیگران، كمك به انسانهای مظلوم و بی‌چاره، به خودی خود نیك است و از همینرو، خداوند به انجام آن فرمان می‌دهد: «اِنَّ اللهَ یأمرَ بالعدلِ و الاحسانِ» (نمل: ۹۰)، نه آنكه با امر الهی نیك شود. ناپسندی كارهای زشت مانند ظلم و ستم یا دروغگویی و تجاوز به حقوق دیگران نیز ذاتی‌ِ آن كارهاست و چون چنین است، خداوند آدمیان را از انجام آنها باز می‌دارد: «و ینهی عَنِ الفحشاءِ و المُنكرِ.»۱۷۷ پس اتصاف برخی كارها به نیكویی یا زشتی با قطع نظر از بیان شرع صورت می‌پذیرد.۱۷۸
تفاوت این دو بینش در بحث حاضر، این است كه بر اساس پذیرش نظریه حسن و قبح ذاتی افعال، ساحت مقدّس الهی از افعالی كه در ذات خود زشت و قبیح هستند، منزّه است و هم بدانها امر نمیكند، بلكه به زشتی و اجتناب از آنها فرمان می‌دهد و این نه به معنای محدود ساختن قدرت خداوند، بلكه مقتضای حكمت اوست; زیرا از آن جا كه ظلم قبیح و ناپسند است و خدای حكیم را نشاید كه كار قبیح مرتكب شود، پس كار غیر عادلانه از او سر نمی‌زند. و فرمان دادن به كار زشت یا باز داشتن از كار نیك، خود قبیح است.
البته اشاعره نیز نمی‌توانند بكلی عدل خدا را انكار كنند. بدین روی، تفسیر دیگری از «عدل» و «ظلم» ارائه می‌كنند و آن این كه هر آنچه حق تعالی انجام دهد، همان عدل است; زیرا همه جهان ملك خداوند است. پس هر تصرفی در جهان هستی كند، او را رواست و كسی حق اعتراض ندارد و كسی نمی‌تواند قدرت الهی را با فكر و اندیشه خود محدود سازد كه فلان رفتار خاص دارای مصلحت بوده، نیكوست، پس خدای متعال باید به آن امر كند. و یا فلان عمل خاص دارای مفسده است و زشت می‌باشد، پس خدای متعال باید از آن نهی كند. بلكه خداوند به هر چه اراده كند، حكم می‌كند و اراده خدای متعال محدود به هیچ میزان و معیاری نمی‌شود.۱۷۹
پیش از بیان استدلال امامیه (عدلیه) بر اثبات حسن و قبح، مناسب است یادآوری شود كه از دیدگاه آنان، قدرت الهی نامتناهی است و شامل هر چیز ممكن الوجودی می‌شود. اما مقدور بودن هر چیزی مستلزم تحقق آن نیست، بلكه تنها اموری تحقق می‌یابند كه اراده الهی به ایجاد آنها تعلّق گرفته باشد. پس دایره مرادات و موجودات، محدودتر از مقدورات است. سرّ آن این است كه حكمت الهی مقتضی ایجاد نظامی است كه موجب تحقق كمالات وجودی بیشتر و بالاتری باشد (نظام احسن) و از این رو، تنها اموری كه در چارچوب نظام احسن قرار می‌گیرند، متعلّق اراده الهی واقع می‌شوند و به همین معنا، حكمت الهی قدرت یا رحمت یا اراده او را مقیّد می‌سازد.۱۸۰
از جمله ادلّهای كه می‌توان برای اثبات حسن و قبح عقلی ذكر كرد، عبارت است از:
۱) بداهت و ضروری بودن برخی از احكام عقل عملی; مانند حُسن ادای دین، ردّ امانت، عدالتورزی، احسان به دیگران، نجات غریق، رعایت انصاف، حمایت از مظلوم و شكر منعم، و نیز قبح خیانت در امانت، ظلم، ناسپاسی، تجاوز به حقوق دیگران، پیمان شكنی، دروغ گویی و بی‌انصافی.۱۸۱
۲) برخی از خطابات قرآنی به گونهای هستند كه وجدان (فطرت پاك او) را مورد سؤال قرار می‌دهند، نه به نحو استفهام حقیقی، بلكه به گونه استفهام تقریری; به این معنا كه برخی كارها بدون شك، نیكو و خلاف آنها ظلم است; مانند: «هل جزاءُ الاحسانِ اِلاّ الاِحسانِ.» (الرحمن: ۵۶)
۳) برخی از آیات قرآنی تصریح می‌كنند كه هرگز خداوند متعال به كارهای زشت فرمان نمی‌دهد و اظهار این مطلب كه خداوند ما را به كارهای زشت فرمان می‌دهد، از سر نادانی است «و اِذا فعَلوا فاحشهًٔ قالوا وَجدنا علیها آبائَنا و اللّهُ امَرنا بِها قُل اِنّ اللّهَ لا یَأمُر بِالفحشاءِ أَتقولونَ عَلی‌َ اللّهِ ما لا تَعلمونَ.»(اعراف: ۲۸) در این آیه، خداوند متعال بر خلاف نظریه اشاعره، برای صدور اوامر تشریعی خود، حد و مرزی مشخص كرده است.۱۸۲
ب) تشخیص حسن و قبح ذاتی به وسیله عقل:
پس از اثبات حسن و قبح ذاتی، اینك این بحث مطرح می‌شود كه آیا عقل می‌تواند وجوه حسن و قبح افعال را بدون استعانت شرع ادراك نماید. اخباریان شیعه بدون انكار عدل الهی و نیز با باور به حسن و قبح ذاتی، معتقدند كه عقل بدون كمك شرع و مستقلاً نمی‌تواند حسن و قبح واقعی افعال را ادراك نماید.۱۸۳
اما نظریه حق همان است كه اصولیان شیعه بر آن باورند; یعنی عقل به تنهایی و بدون كمك شرع، توانایی ادراك برخی از خوبی‌ها و زشتی‌ها را دارد. علاوه بر بداهت احكام عقلی در مواردی مانند حسن ادای امانت، عدالت ورزی و سپاس گذاری نسبت به كسی كه به وی احسان نمود، یا قبح ظلم، پیمان شكنی و خیانت در امانت، آیات و روایات زیادی عقل را نور و حجّت الهی دانستهاند۱۸۴ و همین ادلّه موجب تفسیر روایاتی مانند «انَّ دینَ اللّهِ لا یُصاب بالمقاییسِ»۱۸۵ به ردّ اجتهادهای بی‌اصل و پایه و برداشتهای ظنّی و سلیقهای می‌شوند،۱۸۶ وگرنه مهمترین احكام ـ یعنی ضرورت شناخت پروردگار و اطاعت از اوامر و نواهی او ـ بی پایه و اساس خواهند شد;یعنی اگر ادراك حسن و قبح، عقلی نباشد، ضرورت اطاعت از دستورات شارع توجیه منطقی نخواهد یافت; چه این كه در این موارد، صدور اوامر شرعی مولوی امكانپذیر نیست، بلكه دور و تسلسل لازم می‌آید.۱۸۷ آیا لحن آیاتی مانند «هل جزاءُ الاحسانِ الاّ الاحسانِ» جز این است كه شماای انسانها، اگر به عقل سلیم و سرنوشت پاك خود رجوع كنید، درخواهید یافت كه پاداش احسان جز احسان نیست؟
د) تلازم میان حكم عقل و حكم شرع
همانگونه كه در مباحث گذشته بیان شد، عقل خواه از طریق ادراكات نظری و خواه عملی، می‌تواند دلیل حكم شرعی شود; عقل نظری از دو طریق: شناخت لوازم احكام (استلزامات عقلیه) و شناخت ملاك تام احكام و عقل عملی از طریق مستقلات عقلیه. اما چه عقل نظری در باب استلزامات عقلی و چه عقل عملی در مستقلات عقلی، برای اثبات حكم شرعی به مقدّمه دیگری نیاز دارند كه مفاد قاعده «ملازمه» است و آن این كه هر چه عقل به آن حكم كند، شرع نیز به همانگونه حكم می‌كند، وگرنه استدلال عقلی برای كشف حكم شرعی عقیم خواهد ماند، جز در حوزه شناخت ملاك تام احكام. با توجه به این كه كشف ملاك تام احكام، به صورت یقینی، كاری بسیار دشوار است و جز در موارد نادر ممكن نیست، مركز بحث «اثبات ملازمه میان حكم عقل و شرع» خواهد بود. در این مجال، بدون قصد تطویل بحث به اختصار، به مفهوم و مبنای استدلال اشاره می‌شود:
قاعده «تلازم» به گونههای متفاوتی تفسیر شده و چه بسا این معانی گوناگون در كلمات محققان، به جای هم نشسته و موجب خلط گردیدهاند. مفاد این قاعده آن است كه هر چه عقل بدان حكم می‌كند، شرع نیز همان گونه حكم می‌نماید. و به عكس، هر حكمی كه از شرع صادر شود، عقل نیز فرمانی مطابق آن خواهد داشت: «كلَّما حَكمَ به العقلُ به حكم الشرعُ، و كلُّما حكمَ به الشرعُ حكمَ به العقلُ.» توجه به این نكته لازم است كه مقتضای اصل قاعده یعنی «كلَّما حكم به العقل حكم به الشرع» آن است كه اگر عقل به دور از هر شائبه و آلودگی حكمی كند، حكم شرع نیز مطابق آن است و روشن است كه چنین حكم عقلی، دریافت قطعی و یقینی عقلی است، نه آنچه از روی هوا و هوس و حدس و گمان و صرفاً به خواست و سلیقه و پسند اشخاص صورت می‌گیرد.۱۸۸
در ناحیه عكس قاعده، یعنی «كلّما حكَمَ به الشرعُ حكمَ به العقلُ» نیز این نكته ملحوظ است كه بسیاری از احكام شرعی، فراتر از دریافت و دسترس عقل هستند و به اصطلاح، عقل گریز می‌باشند (نه عقلستیز). از اینرو، منظور از این قاعده (طرف عكس) آن است كه اگر شرع حكمی صادر كند، هر گاه عقل نیز به حقایق و كنه عالم هستی و همه مصالح و مفاسد آشنا بوده و محدودیتها مانع ادراكات تام و كامل نباشد، عقل نیز به همان حكم شرعی و استواری آن اذعان می‌نماید.۱۸۹
این قاعده (اصل و عكس آن، هر دو) از نتایج مسأله حسن و قبح ذاتی افعال است و حتی بر اساس برخی از مبانی، عین آن بوده، هیچگونه دوگانگی بین آنها وجود ندارد; زیرا اگر پسندیده بودن یك كار به معنای شایستگی ستایش در این دنیا و سزاواری ثواب و پاداش در آخرت باشد، خود به خود، ملازمه بین حكم عقل و شرع به اثبات می‌رسد۱۹۰ و پس از تبیین مسأله حسن و قبح، قاعده «ملازمه» واضح و روشن است.
دلیل مهمی كه برای اثبات این قاعده بیان شده است، ریشه در این دیدگاه عدلیه دارد كه همه احكام شرعی مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی هستند; اگر خداوند به انجام كاری فرمان می‌دهد یا از ارتكاب آن باز می‌دارد، به دلیل مصلحتها و مفسدههای نهفته در آن است. از اینرو، اگر به كمك «دلایل متقن عقلی» به وجود مصلحتی واقعی پی ببریم، ملاك حكم شرعی را به دست می‌آوریم و می‌توانیم قاطعانه این حكم مستفاد از عقل را به شریعت نیز نسبت دهیم; هر چند در آیات و روایات، اثری از آن حكم نیابیم. و به عكس، هر جا دین حكمی داشته باشد، می‌توان دریافت كه یقیناً وجود مصلحتها و مفسدههایی به صدور این حكم انجامیده است، هر چند نتوان به طور مشخص، آن مصالح یا مفاسد را به وسیله عقل دریافت.۱۹۱ بنابراین، عقل مانند كتاب و سنّت، منبع مستقل دینی است. از اینرو، معنای تلازم این است كه هر گاه عقل حكمی كرده، كشف می‌شود كه اراده الهی (كه تنها منبع ذاتی و مستقل است) به آن تعلق گرفته است. همان گونه كه ظاهر قرآن، كاشف از اراده خداست، برهان عقلی نیز كاشف از اراده الهی است، نه آن كه حتماً دلیل عقلی مطابق آن حكم عقلی از سوی شارع مقدس صادر شده، ولی به ما نرسیده باشد; زیرا در این صورت، عقل مانند اجماع زیر مجموعه سنت خواهد بود.۱۹۲
نویسنده:ابراهیم حسینی
منبع:ماهنامه معرفت
پی‌‌نوشت‌ها
۱ محمد بن یعقوب كلینی،اصول كافی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل البیت(علیه السلام)، ج ۱، ص ۱۹، ح ۱
۲ همان، ص ۲۹، ج ۲۲
۳ محمد محمدی ری‌شهری،میزان الحكمهٔ، قم، مركز النشر ـ مكتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴ هـ.ق، ج ۶، ح ۱۳۰۵۳، ص ۴۰۱
۴ همان، احادیث ۱۳ ـ ۱۷، ص ۳۹۶
۵ دفتر همكاری حوزه و دانشگاه،درآمدی بر حقوق اسلامی، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴، ص ۳۲۷
۶ سید محمدباقر صدر،بحوث فی علم الاصول، قم، مركز الغدیر للدراسات الاسلامیه، ۱۴۱۷ ق، ج ۴، ص ۱۱۹ ـ ۱۲۰.
۷ محمد حسین نائینی،فوائد الاصول، قم، مؤسسهٔ الاسلامی، ۱۴۰۶ ق، ج ۳، ص ۵۹، سید محمد باقر صدر، همان، ص ۱۲۴
۸ تسامح از این جهت است كه دو نوع عقل نداریم، یكی به نام «عقل نظری» و دیگری به نام «عقل عملی»، بلكه عقل هر انسانی یكی بیش نیست.
۹ تسامح در نام گذاری به «عقل عملی» از دو جهت است. یكی آن كه در «عقل نظری» گفته شد و دیگر آن كه كار عقل در همه حوزهها، ادراك و نظریهپردازی است. عقل هرگز باید و نبایدی ندارد، امر و نهی از آنِ مولی است. عقل تشخیص می‌دهد، اما همین تشخیص خود را با در نظر گرفتن نتایج و آثار مترتّب بر رفتارها و افعال اختیاری انسان، در قالب ضرورت بالقیاس یا امتناع بالقیاس وبه صورتبایدونباید، و یاشایستهاستوشایسته نیست، بیان می‌كند.
۱۰ سید محمد باقر صدر، همان، ج ۴، ص ۱۲۰
۱۱ سید مصطفی محقق داماد،اصول فقه(دفتر دوم منابع فقه) تهران، اندیشههای نو در علوم اسلامی، ۱۳۶۳، ص ۱۳۵
۱۲ ر.ك:محمدرضامظفر،اصولالفقه،نشردانشاسلامی،ج۱،ص۱۸۸ـ۱۹۱
۱۳ سید محمدباقر صدر، پیشین، ص ۲۳۲
۱۴ ابوالقاسمخوئی،مصباحالاصول،مكتبهٔالداوری،۱۴۰۹ق،ج۲،ص ۵۵
۱۵ سید محمدباقر صدر، پیشین، ج ۴، ص ۱۲۰ ۱۲۱
۱۶ محمدحسین نائینی، پیشین، ج ۳، ص ۵۹
۱۷ سیدمحمدباقر صدر، پیشین، ج ۴، ص ۱۲۶ ـ ۱۲۷
۱۸ محمدتقی مصباح،آموزش عقاید، چاپ پنجم، تهران، شركت چاپ و نشر بینالمللی، ۱۳۸۰، ج ۱، ص ۵۵ ـ ۶۰
۱۹ همو،آموزشفلسفه، ج۱،سازمانتبلیغاتاسلامی،۱۳۷۰،درس۱۳
۲۰ مجتهد شبستری،نقدی‌برقرائترسمی‌ازدین، تهران،طرحنو، ۱۳۷۹
۲۱ عبدالكریم سروش،فربهتر از ایدئولوژی، تهران، صراط، ۱۳۷۳
۲۲ جمعی از نویسندگان،درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۱
۲۳ عبدالكریم سروش،مدارا و مدیریت، تهران، صراط، ۱۳۷۶، ص ۴۱۰
۲۴ همو،«بسطتجربهنبوی»، كیان،ش۳۹ (آذرودی ۱۳۷۶)، ص ۱۰ و ۱۲۱
۲۵ محمد اقبال لاهوری،احیای فكر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بی‌تا، ص ۱۴۶ / ص ۲۰۴
۲۶ محمد اقبال لاهوری،احیای فكر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بی‌تا، ص ۱۴۶ / ص ۲۰۴
۲۷ علی‌شریعتی، اسلامشناسی، چاپ۶، تهران پخش، ۱۳۷۸، ص ۶۳
۲۸ علی‌شریعتی، اسلامشناسی، چاپ۶، تهران پخش، ۱۳۷۸، ص ۶۳
۲۹ عبدالكریم سروش،«بسط تجربه نبوی»، پیشین، ص ۱۳۳ ـ ۱۳۵
۳۰ مرتضی مطهری،مقدّمهای بر جهان دینی اسلامی، چاپ ششم، تهران، صدرا، ۱۳۷۲، ص ۱۷۶
۳۱ حبیب الله پیمان،فراخوان جاودانه به آزادی، تهران، چاپخش، ۱۳۷۷، ص ۱۴۶ / ص ۲۶۳
۳۲ حبیب الله پیمان،فراخوان جاودانه به آزادی، تهران، چاپخش، ۱۳۷۷، ص ۱۴۶ / ص ۲۶۳۳۳>
۳۳ مهدی‌بازرگان، آخرتوخدا هدفبعثتانبیاء، ص۲،۱۱/ص۲۹
۳۴ مهدی‌بازرگان، آخرتوخدا هدفبعثتانبیاء، ص۲،۱۱/ص۲۹
۳۵ علی شجاعی زند،«آمیزه عقل و ایمان در آموزه اسلامی»، نقد و نظر، قم، دفترتبلیغاتاسلامی‌حوزهعلمیه قم،ص۷، ش ۱ و ۲، ص ۲۴۸ ـ ۲۴۹
۳۶ درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، پیشین، ص ۱۰۷
۳۷ علی دژاكام،نواندیشان مسلمان در اندیشه استاد مطهری، تهران، قطران، ۱۳۷۹، ص ۱۰۰
۳۸ حسنعلی علی‌اكبریان،درآمدی بر قلمرو دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۷۷، ص ۲۲۳
۳۹ در مواردی كه مانند لزوم اطاعت از خداوند، مولوی بودن حكم خداوند امكان ندارد، یقیناً بیان خداوند ارشادی است، ولی در دیگر احكام عقل، حتی در مستقلات عقلی، مانند حسن عدل و قبح ظلم، ممكن است خداوند بیان مولوی داشته باشد. به عبارت دیگر، صرف این كه عقل در مواردی حكم داشته باشد، موجب نمی‌شود احكام شرعی در آن موارد ارشادی تلقی شوند، بلكه اگر امكان صدور امر مولوی باشد و خداوند متعال از حیث مولویت بدان امر نماید، باز آن احكام، مولوی خواهد بود. (ر. ك: همان، ص ۲۲۳ و ۲۳۴)
۴۰ نظامهای مختلف حقوقی، بر اساس نوع رابطهشان با دین و مذهب به دو دسته "سكولار" (نظامهای حقوقی بشری و غیر مرتبط و غی مبتنی بر مذهب) و "مكتبی / مذهبی" (نظامهای حقوقی دینی و مرتبط با مذهب یا مبتنی بر مذهب) تقسیم می‌شوند.
۴۱ سید ابراهیم حسینی، «فقه و اخلاق»، قبسات، س ۴، ش ۳، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، (پائیز ۱۳۷۸)
۴۲ ر.ك: سید محمدحسین طباطبائی،شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲ ق، ص ۱۷
۴۳ ر.ك: قدرتالله خسروشاهی و مصطفی دانش پژوه،فلسفه حقوق، چاپ پنجم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰، ص ۳۵
۴۴ همچنین ر. ك: انعام: ۱۴/ بقره: ۱۰۷/ توبه: ۱۱۶/ عنكبوت: ۲۲/ شوری: ۳۱/ رعد: ۱۱ / شوری: ۲۸/ فجر: ۲۹ـ۳۳
۴۵ محمدتقی مصباح،پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، ۱۳۸۰، ص ۲۱۹
۴۶ بقره: ۶۷/ آل عمران: ۶۵/ انعام: ۳۲/ اعراف: ۱۶۹/ یونس: ۱۶/ هود: ۵۱/ یوسف: ۱۰۹/انبیاء: ۱۰/ مؤمنون: ۸۰/ قصص: ۶۰/ صافات: ۱۳۸
۴۷ "(علامهمجلسی،بحارالانوار،ج۱۱ص ۱۶)
۴۸ احمد حسین شریفی و حسین یوسفیان،خردورزی و دین باوری، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹، ص ۶۷
۴۹ احمد حسین شریفی و حسین یوسفیان،خردورزی و دین باوری، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹، ص ۶۷
۵۰ حسنعلی علی‌اكبریان،درآمدی بر قلمرو دین، پیشین، ص ۲۰۱
۵۱ مرتضی‌مطهری، آشنایی با علوماسلامی، كلام،تهران، صدرا، ص ۴۶
۵۲ سید محمدحسین طباطبائی،المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران، اسلامیه، ۱۳۹۷ ق، ج ۱، ص ۳ـ۴
۵۳ حسین شریفی و حسین یوسفیان، پیشین، ص ۷۰ ـ ۷۱
۵۴ محمد باقر مجلسی، پیشین، ج ۱۱، ص ۲۵
۵۵ به دو روایت از امام باقر (علیه السلام) توجه كنید:
خداوند در قیامت به اندازه عقل بندگان از آنان باز خواست می‌كند. (محمد باقر مجلسی، پیشین، ج ۱، ص ۱۰۶); (محمدباقر كلینی،اصول كافی، ج۱، ص۲۶)
۵۶ محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران، نشر دانشگاهی، ج۱، ۱۳۶۲، ص ۶۱۹
۵۷ ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی،راهنماشناسی، تهران، امیر كبیر، ۱۳۷۵، ص ۹ ـ ۳۰ همو،معارف قرآن، ۳ ـ۱ (خداشناسی، انسانشناسی) قم: در راه حق، ج ۱ـ۳، ص ۵۰۱ ـ ۵۱۲
۵۸ ابوالفتح محمد بن عبد الكریم شهرستانی،الملل و النحل، چاپ سوم، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۳۶۷، ج ۱، ص ۴۸
۵۹ مرتضی مطهری،عدل الهی، تهران، صدرا، ص ۱۷
۶۰ محمدتقی سبحانی، «عقل گرایی و نصگرایی در كلام اسلامی»، نقد و نظر، قم، دفترتبلیغاتاسلامی‌حوزهعلمیه; س ۱، ش ۳ و ۴ (۱۳۷۶)، ص ۲۱۰
۶۱ احمد حسین شریفی و حسین یوسفیان، پیشین، ص ۵۶ ـ ۵۷
۶۲ سیدحسینطباطبائی، المیزانفی‌تفسیر القرآن، ج ۱، پیشین، ص ۵ ـ۹۶۳ محمدهادی معرفت،تفسیر و مفسّرون، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۴۶۰ ـ ۴۶۱ / ص ۹ ـ ۵
۶۴ محمدهادی معرفت،تفسیر و مفسّرون، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۴۶۰ ـ ۴۶۱ / ص ۹ ـ ۵
۶۵ وی دستآموز سیاست مزوّرانه انگلستان بوده و توجیه كننده مظالم استعمار انگلیس بوده، و از سوی آنان حمایت مالی و سیاسی می‌شده است و باحصار نامرئی كه پیرامون او كشیدهاند، او را استحاله نمودهاند.
۶۶ همان، ص ۵۱۴ / ص ۵۱۵ ـ ۵۱۶/ ص ۵۱۲
۶۷ همان، ص ۵۱۴ / ص ۵۱۵ ـ ۵۱۶/ ص ۵۱۲
۶۸ همان، ص ۵۱۴ / ص ۵۱۵ ـ ۵۱۶/ ص ۵۱۲
۶۹ ر. ك: ابوجعفر صدوق،عیون اخبارالرضا، چاپ دوم، ج ۲، قم، مشهدی، ص ۸۵ باب ۳۲ / ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی،مجمع البیان، فی تفسیر القرآن، ج ۹، بیروت،دارالمعرفهٔ، ۱۴۰۶ق، ص ۶/محمدباقرمجلسی،پیشین، ج ۱۷، ص ۲۱۳، ش ۱۲
۷۰ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۵۷ / ص ۴۶۴ ـ ۴۶۵
۷۱ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۵۷ / ص ۴۶۴ ـ ۴۶۵
۷۲ ر. ك: مجموعه فتاوای جدید و شاذ شیخ یوسف صانعی
۷۳ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۱ ـ ۴۶۲، در تبیین سخن سید محمدحسین فضلالله در كتابمن وحی القرآن، ج ۳، ص ۱۶۰ و ۱۶۱
۷۴ ر. ك: سیدابراهیم حسینی، «فمینیزم علیه زنان»، كتاب نقد، ش ۱۷ (زمستان ۱۳۷۹) / ص ۴۶۳
۷۵ ر. ك: سیدابراهیم حسینی، «فمینیزم علیه زنان»، كتاب نقد، ش ۱۷ (زمستان ۱۳۷۹) / ص ۴۶۳
۷۶ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۳ به نقل از نویسندهای مصری در مقالهای با عنوان «تشریع قوانین مصری و رابطه با فقه اسلامی» / ص ۴۶۳
۷۷ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۳ به نقل از نویسندهای مصری در مقالهای با عنوان «تشریع قوانین مصری و رابطه با فقه اسلامی» / ص ۴۶۳
۷۸ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۴
۷۹ همان، ص ۴۵۷ ـ ۴۵۸ به نقل از: سید محمدباقر صدر،المدرسهٔ القرآنیهٔ، ص ۱۸
۸۰ ر. ك: نهج البلاغه، خطبه ۱۵۸
۸۱ محمدباقر مجلسی، پیشین، ج ۱۷، ص ۲۱۳
۸۲ محمد بن یعقوب كلینی، پیشین، ص ۵۸، ش ۱
۸۳ محمد هادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۵ ـ ۴۶۶
۸۴ سید محمدحسین طباطبائی،المیزان، ج ۱، ص ۹
۸۵ مضمون حدیث متواتر بین شیعه و سنّی:
۸۶ ر. ك: محمد هادی معرفت، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۷ ـ ۴۴۷.
۸۷ سید محمدحسین طباطبائی،المیزان، ج ۳، ص ۸۶ ـ ۸۷
۸۸ محمد: ۲۴/ ص: ۲۹
۸۹ دخان: ۵۸/ قمر: ۱۷/ زمر: ۲۸
۹۰ زخرف: ۳۰/ نحل: ۴۴
۹۱ ر. ك: محمد هادی معرفت، پیشین، ج۱، ص ۸۷ ـ ۸۸.
۹۲ (ابراهیم: ۴)
۹۳ (یوسف: ۲) (رعد: ۳۷); (شوری: ۷) و نیز ر.ك: نحل: ۱۰۳/ شعرا: ۱۹۵/ فصّلت: ۴۴/ طه: ۱۱۳/ زمر: ۲۸/ زخرف: ۳/ احقاف: ۱۱۲.
۹۴ ر. ك: عبدالكریم سروش، «بسط تجربه نبوی» همو، «ذاتی و عرضی»، كیان ش ۳۶، گفتگو با سروش در خصوص «اسلام، وحی و نبّوت»، مجله آفتاب، ش ۱۵/ همو، بازتاب اندیشه، همو، (خرداد ۱۳۸۱)، قم، مؤسسه فرهنگی طه، ش. ۲۷، صص ۲۴۰ ـ ۲۴۳ / ص ۲۴۳ ـ ۲۴۴
۹۵ ر. ك: عبدالكریم سروش، «بسط تجربه نبوی» همو، «ذاتی و عرضی»، كیان ش ۳۶، گفتگو با سروش در خصوص «اسلام، وحی و نبّوت»، مجله آفتاب، ش ۱۵/ همو، بازتاب اندیشه، همو، (خرداد ۱۳۸۱)، قم، مؤسسه فرهنگی طه، ش. ۲۷، صص ۲۴۰ ـ ۲۴۳ / ص ۲۴۳ ـ ۲۴۴
۹۶ مستفاد از تفسیرهای‌المیزان،مجمعالبیان،التبیان در ذیل آیات مذكور و نیز بیانات استاد مصباح یزدی
۹۷ ر. ك: انعام: ۹۲ و ۹۱، حج: ۴۹، فرقان: ۱، سبأ: ۲۸، شوری: ۷، ابراهیم: ۵۲، اعراف: ۱۵۸، احزاب: ۱۴۰.
۹۸ برای مثال ر. ك: نجم: ۵ تا ۷/ تكویر: ۱۹ تا ۲۱/ قیامت: ۱۶ تا ۱۸/ هود: ۱۲/ اسراء: ۷۴/ نساء: ۱۶۳ تا ۱۶۵/ مزّمّل: ۵/ بقره: ۱۱۰/ قصص: ۳۰، شوری: ۵۱ تا ۵۲/ انبیاء: ۲۵/ نساء: ۱۷۴/ جنّ: ۲۶ ـ ۲۸/ عنكبوت: ۴۸/ ابراهیم: ۱۱/ بروج: ۲۱ ـ ۲۲/ زخرف: ۴.
۹۹ ر. ك: حسنعلی علی اكبریان، پیشین، ص ۲۰۹ ـ ۲۱۳.
۱۰۰ فیدیسم (Fideism = faith - ism) یا ایمانگرایی دیدگاهی است كه می‌گوید: وجود خداوند را باید تنها بر اساس اعتقاد پذیرفت و عقل قادر به ارائه هیچ گونه رهنمودی در این باب نیست. بر اساس این دیدگاه، دین در پی آن نیست كه عقل را خاضع خویش كند، بلكه می‌خواهد دل را مسحور خود گرداند. از این رو، باید از ارزیابی عقلانی باورهای دینی بر حذر بود، و در برخی دیدگاه های افراطی از این نگرش، اصولاً وحی و پیام الهی نه تنها برتر از عقل، بلكه ضد عقل است. (ر. ك: فصلنامه نقد و نظر، اقتراح، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، س ۱، ش ۲، (بهار ۷۴)، ص ۱۵ و نیز احمد حسین شریفی و حسن یوسفیان، پیشین، ص ۵۹ ـ ۶۶.)
۱۰۱ عبداللهجوادی‌آملی، شریعت درآینه معرفت، تهران،رجاء،۱۳۷۲، ص ۲۰۴ ـ ۲۰۸
۱۰۲ برخی از محققان این انتساب را به معتزله ناتمام می‌دانند. ر. ك: احمدحسین شریفی و حسین یوسفیان، پیشین، ص ۵۱ ـ ۵۶.
۱۰۳ ابوحامد الغزّالی;المستصفی فی اصول الفقه، مصر، دار صادر، ۱۳۲۲ هـ.ق، ج ۲، ص ۲۴۶ / محمد ابراهیم جنّاتی،منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران، ۱۳۷۰، ص ۲۴۱
۱۰۴ عبدالعظیم شرف الدین،تاریخ التشریع الاسلامی، الطبعهٔ الرابعهٔ، بنغازی منشورات جامعه قار یونس، ۱۹۹۳م، ص ۲۷۴
۱۰۵ همان، محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۵۴ ـ ۲۵۶
۱۰۶ نورالدین بن مختار الخادمی،علم المقاصد الشرعیهٔ، الریاض، مكتبهٔ العبیكان، ۱۴۲۱ ق، ص ۳۶ ـ ۳۷
۱۰۷ محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۶۷ / همو،درآمدی بر حقوق اسلامی، ص ۳۴۳ / ص ۳۴۳
۱۰۸ محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۶۷ / همو،درآمدی بر حقوق اسلامی، ص ۳۴۳ / ص ۳۴۳
۱۰۹ محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۶۷ / همو،درآمدی بر حقوق اسلامی، ص ۳۴۳ / ص ۳۴۳
۱۱۰ عن علی(علیه السلام): ( محمدبن الحسن الحرّالعاملی،وسائل الشیعهٔ، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۸۶۰، ص ۲۶، حدیث ۱۴
۱۱۱ در آیات ذیل تأمّل شود (نساء: ۱۰۵);
۱۱۲ هر چیزی كه بدان علم نداری، دنبال مكن (اسراء: ۳۶)
۱۱۳ بی‌تردید، گمان در وصول به حقیقت، هیچ سودی نمی‌رساند. (نجم: ۲۸)
۱۱۴ شیخ حر عاملّی، پیشین ج ۱۸ / كتاب القضاء، باب ۶ من ابواب صفات القاضی، ص ۲۱ تا ۴۱
۱۱۵ همان، ص ۲۵، حدیث۱۰: «عن ابان بن تغلب، عن ابی عبداللّه(علیه السلام)قال: اِنّ السّنّهَٔ لا تُقاس، الا تری اَنّ المرأهَٔ تقضی صومَها و لا تقضی صلاتَها، یا ابان انّ السّنّهٔ اذا قیست محقالدین.»
۱۱۶ همان، ص ۲۷، حدیث۲۱: «عنِ غیاث بن ابراهیم، عن الصادق(علیه السلام)، عن آبائه عن امیرالمؤمنین ـ (علیهم السلام
۱۱۷ همان، ص ۳۲، ح ۳۲
۱۱۸ دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، پیشین، ص ۳۴۷
۱۱۹ محقّق حلّی،معارج الاصول، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ص ۱۲۵
۱۲۰ ابن قدامهٔ، المغنی
۱۲۱ ر.ك:قوانین الاصول
۱۲۲ ر.ك: صبحی محمصانی،فلسفه التشریع فی الاسلام
۱۲۳ برای‌اطلاع ازتعاریف گوناگون«استحسان» ر.ك:جناتی،منابع اجتهاداز دیدگاه مذاهب اسلامی،ص۳۱۰ـ ۳۱۵/ عبدالعظیم شرفالدین، پیشین،ص
منبع:ماهنامه معرفت
پی‌‌نوشت‌ها
۱ محمد بن یعقوب كلینی،اصول كافی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل البیت(علیه السلام)، ج ۱، ص ۱۹، ح ۱
۲ همان، ص ۲۹، ج ۲۲
۳ محمد محمدی ری‌شهری،میزان الحكمهٔ، قم، مركز النشر ـ مكتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴ هـ.ق، ج ۶، ح ۱۳۰۵۳، ص ۴۰۱
۴ همان، احادیث ۱۳ ـ ۱۷، ص ۳۹۶
۵ دفتر همكاری حوزه و دانشگاه،درآمدی بر حقوق اسلامی، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴، ص ۳۲۷
۶ سید محمدباقر صدر،بحوث فی علم الاصول، قم، مركز الغدیر للدراسات الاسلامیه، ۱۴۱۷ ق، ج ۴، ص ۱۱۹ ـ ۱۲۰.
۷ محمد حسین نائینی،فوائد الاصول، قم، مؤسسهٔ الاسلامی، ۱۴۰۶ ق، ج ۳، ص ۵۹، سید محمد باقر صدر، همان، ص ۱۲۴
۸ تسامح از این جهت است كه دو نوع عقل نداریم، یكی به نام «عقل نظری» و دیگری به نام «عقل عملی»، بلكه عقل هر انسانی یكی بیش نیست.
۹ تسامح در نام گذاری به «عقل عملی» از دو جهت است. یكی آن كه در «عقل نظری» گفته شد و دیگر آن كه كار عقل در همه حوزهها، ادراك و نظریهپردازی است. عقل هرگز باید و نبایدی ندارد، امر و نهی از آنِ مولی است. عقل تشخیص می‌دهد، اما همین تشخیص خود را با در نظر گرفتن نتایج و آثار مترتّب بر رفتارها و افعال اختیاری انسان، در قالب ضرورت بالقیاس یا امتناع بالقیاس وبه صورتبایدونباید، و یاشایستهاستوشایسته نیست، بیان می‌كند.
۱۰ سید محمد باقر صدر، همان، ج ۴، ص ۱۲۰
۱۱ سید مصطفی محقق داماد،اصول فقه(دفتر دوم منابع فقه) تهران، اندیشههای نو در علوم اسلامی، ۱۳۶۳، ص ۱۳۵
۱۲ ر.ك:محمدرضامظفر،اصولالفقه،نشردانشاسلامی،ج۱،ص۱۸۸ـ۱۹۱
۱۳ سید محمدباقر صدر، پیشین، ص ۲۳۲
۱۴ ابوالقاسمخوئی،مصباحالاصول،مكتبهٔالداوری،۱۴۰۹ق،ج۲،ص ۵۵
۱۵ سید محمدباقر صدر، پیشین، ج ۴، ص ۱۲۰ ۱۲۱
۱۶ محمدحسین نائینی، پیشین، ج ۳، ص ۵۹
۱۷ سیدمحمدباقر صدر، پیشین، ج ۴، ص ۱۲۶ ـ ۱۲۷
۱۸ محمدتقی مصباح،آموزش عقاید، چاپ پنجم، تهران، شركت چاپ و نشر بینالمللی، ۱۳۸۰، ج ۱، ص ۵۵ ـ ۶۰
۱۹ همو،آموزشفلسفه، ج۱،سازمانتبلیغاتاسلامی،۱۳۷۰،درس۱۳
۲۰ مجتهد شبستری،نقدی‌برقرائترسمی‌ازدین، تهران،طرحنو، ۱۳۷۹
۲۱ عبدالكریم سروش،فربهتر از ایدئولوژی، تهران، صراط، ۱۳۷۳
۲۲ جمعی از نویسندگان،درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۱
۲۳ عبدالكریم سروش،مدارا و مدیریت، تهران، صراط، ۱۳۷۶، ص ۴۱۰
۲۴ همو،«بسطتجربهنبوی»، كیان،ش۳۹ (آذرودی ۱۳۷۶)، ص ۱۰ و ۱۲۱
۲۵ محمد اقبال لاهوری،احیای فكر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بی‌تا، ص ۱۴۶ / ص ۲۰۴
۲۶ محمد اقبال لاهوری،احیای فكر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بی‌تا، ص ۱۴۶ / ص ۲۰۴
۲۷ علی‌شریعتی، اسلامشناسی، چاپ۶، تهران پخش، ۱۳۷۸، ص ۶۳
۲۸ علی‌شریعتی، اسلامشناسی، چاپ۶، تهران پخش، ۱۳۷۸، ص ۶۳
۲۹ عبدالكریم سروش،«بسط تجربه نبوی»، پیشین، ص ۱۳۳ ـ ۱۳۵
۳۰ مرتضی مطهری،مقدّمهای بر جهان دینی اسلامی، چاپ ششم، تهران، صدرا، ۱۳۷۲، ص ۱۷۶
۳۱ حبیب الله پیمان،فراخوان جاودانه به آزادی، تهران، چاپخش، ۱۳۷۷، ص ۱۴۶ / ص ۲۶۳
۳۲ حبیب الله پیمان،فراخوان جاودانه به آزادی، تهران، چاپخش، ۱۳۷۷، ص ۱۴۶ / ص ۲۶۳۳۳>
۳۳ مهدی‌بازرگان، آخرتوخدا هدفبعثتانبیاء، ص۲،۱۱/ص۲۹
۳۴ مهدی‌بازرگان، آخرتوخدا هدفبعثتانبیاء، ص۲،۱۱/ص۲۹
۳۵ علی شجاعی زند،«آمیزه عقل و ایمان در آموزه اسلامی»، نقد و نظر، قم، دفترتبلیغاتاسلامی‌حوزهعلمیه قم،ص۷، ش ۱ و ۲، ص ۲۴۸ ـ ۲۴۹
۳۶ درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، پیشین، ص ۱۰۷
۳۷ علی دژاكام،نواندیشان مسلمان در اندیشه استاد مطهری، تهران، قطران، ۱۳۷۹، ص ۱۰۰
۳۸ حسنعلی علی‌اكبریان،درآمدی بر قلمرو دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۷۷، ص ۲۲۳
۳۹ در مواردی كه مانند لزوم اطاعت از خداوند، مولوی بودن حكم خداوند امكان ندارد، یقیناً بیان خداوند ارشادی است، ولی در دیگر احكام عقل، حتی در مستقلات عقلی، مانند حسن عدل و قبح ظلم، ممكن است خداوند بیان مولوی داشته باشد. به عبارت دیگر، صرف این كه عقل در مواردی حكم داشته باشد، موجب نمی‌شود احكام شرعی در آن موارد ارشادی تلقی شوند، بلكه اگر امكان صدور امر مولوی باشد و خداوند متعال از حیث مولویت بدان امر نماید، باز آن احكام، مولوی خواهد بود. (ر. ك: همان، ص ۲۲۳ و ۲۳۴)
۴۰ نظامهای مختلف حقوقی، بر اساس نوع رابطهشان با دین و مذهب به دو دسته "سكولار" (نظامهای حقوقی بشری و غیر مرتبط و غی مبتنی بر مذهب) و "مكتبی / مذهبی" (نظامهای حقوقی دینی و مرتبط با مذهب یا مبتنی بر مذهب) تقسیم می‌شوند.
۴۱ سید ابراهیم حسینی، «فقه و اخلاق»، قبسات، س ۴، ش ۳، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، (پائیز ۱۳۷۸)
۴۲ ر.ك: سید محمدحسین طباطبائی،شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲ ق، ص ۱۷
۴۳ ر.ك: قدرتالله خسروشاهی و مصطفی دانش پژوه،فلسفه حقوق، چاپ پنجم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰، ص ۳۵
۴۴ همچنین ر. ك: انعام: ۱۴/ بقره: ۱۰۷/ توبه: ۱۱۶/ عنكبوت: ۲۲/ شوری: ۳۱/ رعد: ۱۱ / شوری: ۲۸/ فجر: ۲۹ـ۳۳
۴۵ محمدتقی مصباح،پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، ۱۳۸۰، ص ۲۱۹
۴۶ بقره: ۶۷/ آل عمران: ۶۵/ انعام: ۳۲/ اعراف: ۱۶۹/ یونس: ۱۶/ هود: ۵۱/ یوسف: ۱۰۹/انبیاء: ۱۰/ مؤمنون: ۸۰/ قصص: ۶۰/ صافات: ۱۳۸
۴۷ "(علامهمجلسی،بحارالانوار،ج۱۱ص ۱۶)
۴۸ احمد حسین شریفی و حسین یوسفیان،خردورزی و دین باوری، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹، ص ۶۷
۴۹ احمد حسین شریفی و حسین یوسفیان،خردورزی و دین باوری، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹، ص ۶۷
۵۰ حسنعلی علی‌اكبریان،درآمدی بر قلمرو دین، پیشین، ص ۲۰۱
۵۱ مرتضی‌مطهری، آشنایی با علوماسلامی، كلام،تهران، صدرا، ص ۴۶
۵۲ سید محمدحسین طباطبائی،المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران، اسلامیه، ۱۳۹۷ ق، ج ۱، ص ۳ـ۴
۵۳ حسین شریفی و حسین یوسفیان، پیشین، ص ۷۰ ـ ۷۱
۵۴ محمد باقر مجلسی، پیشین، ج ۱۱، ص ۲۵
۵۵ به دو روایت از امام باقر (علیه السلام) توجه كنید:
خداوند در قیامت به اندازه عقل بندگان از آنان باز خواست می‌كند. (محمد باقر مجلسی، پیشین، ج ۱، ص ۱۰۶); (محمدباقر كلینی،اصول كافی، ج۱، ص۲۶)
۵۶ محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران، نشر دانشگاهی، ج۱، ۱۳۶۲، ص ۶۱۹
۵۷ ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی،راهنماشناسی، تهران، امیر كبیر، ۱۳۷۵، ص ۹ ـ ۳۰ همو،معارف قرآن، ۳ ـ۱ (خداشناسی، انسانشناسی) قم: در راه حق، ج ۱ـ۳، ص ۵۰۱ ـ ۵۱۲
۵۸ ابوالفتح محمد بن عبد الكریم شهرستانی،الملل و النحل، چاپ سوم، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۳۶۷، ج ۱، ص ۴۸
۵۹ مرتضی مطهری،عدل الهی، تهران، صدرا، ص ۱۷
۶۰ محمدتقی سبحانی، «عقل گرایی و نصگرایی در كلام اسلامی»، نقد و نظر، قم، دفترتبلیغاتاسلامی‌حوزهعلمیه; س ۱، ش ۳ و ۴ (۱۳۷۶)، ص ۲۱۰
۶۱ احمد حسین شریفی و حسین یوسفیان، پیشین، ص ۵۶ ـ ۵۷
۶۲ سیدحسینطباطبائی، المیزانفی‌تفسیر القرآن، ج ۱، پیشین، ص ۵ ـ۹۶۳ محمدهادی معرفت،تفسیر و مفسّرون، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۴۶۰ ـ ۴۶۱ / ص ۹ ـ ۵
۶۴ محمدهادی معرفت،تفسیر و مفسّرون، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۴۶۰ ـ ۴۶۱ / ص ۹ ـ ۵
۶۵ وی دستآموز سیاست مزوّرانه انگلستان بوده و توجیه كننده مظالم استعمار انگلیس بوده، و از سوی آنان حمایت مالی و سیاسی می‌شده است و باحصار نامرئی كه پیرامون او كشیدهاند، او را استحاله نمودهاند.
۶۶ همان، ص ۵۱۴ / ص ۵۱۵ ـ ۵۱۶/ ص ۵۱۲
۶۷ همان، ص ۵۱۴ / ص ۵۱۵ ـ ۵۱۶/ ص ۵۱۲
۶۸ همان، ص ۵۱۴ / ص ۵۱۵ ـ ۵۱۶/ ص ۵۱۲
۶۹ ر. ك: ابوجعفر صدوق،عیون اخبارالرضا، چاپ دوم، ج ۲، قم، مشهدی، ص ۸۵ باب ۳۲ / ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی،مجمع البیان، فی تفسیر القرآن، ج ۹، بیروت،دارالمعرفهٔ، ۱۴۰۶ق، ص ۶/محمدباقرمجلسی،پیشین، ج ۱۷، ص ۲۱۳، ش ۱۲
۷۰ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۵۷ / ص ۴۶۴ ـ ۴۶۵
۷۱ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۵۷ / ص ۴۶۴ ـ ۴۶۵
۷۲ ر. ك: مجموعه فتاوای جدید و شاذ شیخ یوسف صانعی
۷۳ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۱ ـ ۴۶۲، در تبیین سخن سید محمدحسین فضلالله در كتابمن وحی القرآن، ج ۳، ص ۱۶۰ و ۱۶۱
۷۴ ر. ك: سیدابراهیم حسینی، «فمینیزم علیه زنان»، كتاب نقد، ش ۱۷ (زمستان ۱۳۷۹) / ص ۴۶۳
۷۵ ر. ك: سیدابراهیم حسینی، «فمینیزم علیه زنان»، كتاب نقد، ش ۱۷ (زمستان ۱۳۷۹) / ص ۴۶۳
۷۶ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۳ به نقل از نویسندهای مصری در مقالهای با عنوان «تشریع قوانین مصری و رابطه با فقه اسلامی» / ص ۴۶۳
۷۷ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۳ به نقل از نویسندهای مصری در مقالهای با عنوان «تشریع قوانین مصری و رابطه با فقه اسلامی» / ص ۴۶۳
۷۸ محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۴
۷۹ همان، ص ۴۵۷ ـ ۴۵۸ به نقل از: سید محمدباقر صدر،المدرسهٔ القرآنیهٔ، ص ۱۸
۸۰ ر. ك: نهج البلاغه، خطبه ۱۵۸
۸۱ محمدباقر مجلسی، پیشین، ج ۱۷، ص ۲۱۳
۸۲ محمد بن یعقوب كلینی، پیشین، ص ۵۸، ش ۱
۸۳ محمد هادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۵ ـ ۴۶۶
۸۴ سید محمدحسین طباطبائی،المیزان، ج ۱، ص ۹
۸۵ مضمون حدیث متواتر بین شیعه و سنّی:
۸۶ ر. ك: محمد هادی معرفت، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۷ ـ ۴۴۷.
۸۷ سید محمدحسین طباطبائی،المیزان، ج ۳، ص ۸۶ ـ ۸۷
۸۸ محمد: ۲۴/ ص: ۲۹
۸۹ دخان: ۵۸/ قمر: ۱۷/ زمر: ۲۸
۹۰ زخرف: ۳۰/ نحل: ۴۴
۹۱ ر. ك: محمد هادی معرفت، پیشین، ج۱، ص ۸۷ ـ ۸۸.
۹۲ (ابراهیم: ۴)
۹۳ (یوسف: ۲) (رعد: ۳۷); (شوری: ۷) و نیز ر.ك: نحل: ۱۰۳/ شعرا: ۱۹۵/ فصّلت: ۴۴/ طه: ۱۱۳/ زمر: ۲۸/ زخرف: ۳/ احقاف: ۱۱۲.
۹۴ ر. ك: عبدالكریم سروش، «بسط تجربه نبوی» همو، «ذاتی و عرضی»، كیان ش ۳۶، گفتگو با سروش در خصوص «اسلام، وحی و نبّوت»، مجله آفتاب، ش ۱۵/ همو، بازتاب اندیشه، همو، (خرداد ۱۳۸۱)، قم، مؤسسه فرهنگی طه، ش. ۲۷، صص ۲۴۰ ـ ۲۴۳ / ص ۲۴۳ ـ ۲۴۴
۹۵ ر. ك: عبدالكریم سروش، «بسط تجربه نبوی» همو، «ذاتی و عرضی»، كیان ش ۳۶، گفتگو با سروش در خصوص «اسلام، وحی و نبّوت»، مجله آفتاب، ش ۱۵/ همو، بازتاب اندیشه، همو، (خرداد ۱۳۸۱)، قم، مؤسسه فرهنگی طه، ش. ۲۷، صص ۲۴۰ ـ ۲۴۳ / ص ۲۴۳ ـ ۲۴۴
۹۶ مستفاد از تفسیرهای‌المیزان،مجمعالبیان،التبیان در ذیل آیات مذكور و نیز بیانات استاد مصباح یزدی
۹۷ ر. ك: انعام: ۹۲ و ۹۱، حج: ۴۹، فرقان: ۱، سبأ: ۲۸، شوری: ۷، ابراهیم: ۵۲، اعراف: ۱۵۸، احزاب: ۱۴۰.
۹۸ برای مثال ر. ك: نجم: ۵ تا ۷/ تكویر: ۱۹ تا ۲۱/ قیامت: ۱۶ تا ۱۸/ هود: ۱۲/ اسراء: ۷۴/ نساء: ۱۶۳ تا ۱۶۵/ مزّمّل: ۵/ بقره: ۱۱۰/ قصص: ۳۰، شوری: ۵۱ تا ۵۲/ انبیاء: ۲۵/ نساء: ۱۷۴/ جنّ: ۲۶ ـ ۲۸/ عنكبوت: ۴۸/ ابراهیم: ۱۱/ بروج: ۲۱ ـ ۲۲/ زخرف: ۴.
۹۹ ر. ك: حسنعلی علی اكبریان، پیشین، ص ۲۰۹ ـ ۲۱۳.
۱۰۰ فیدیسم (Fideism = faith - ism) یا ایمانگرایی دیدگاهی است كه می‌گوید: وجود خداوند را باید تنها بر اساس اعتقاد پذیرفت و عقل قادر به ارائه هیچ گونه رهنمودی در این باب نیست. بر اساس این دیدگاه، دین در پی آن نیست كه عقل را خاضع خویش كند، بلكه می‌خواهد دل را مسحور خود گرداند. از این رو، باید از ارزیابی عقلانی باورهای دینی بر حذر بود، و در برخی دیدگاه های افراطی از این نگرش، اصولاً وحی و پیام الهی نه تنها برتر از عقل، بلكه ضد عقل است. (ر. ك: فصلنامه نقد و نظر، اقتراح، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، س ۱، ش ۲، (بهار ۷۴)، ص ۱۵ و نیز احمد حسین شریفی و حسن یوسفیان، پیشین، ص ۵۹ ـ ۶۶.)
۱۰۱ عبداللهجوادی‌آملی، شریعت درآینه معرفت، تهران،رجاء،۱۳۷۲، ص ۲۰۴ ـ ۲۰۸
۱۰۲ برخی از محققان این انتساب را به معتزله ناتمام می‌دانند. ر. ك: احمدحسین شریفی و حسین یوسفیان، پیشین، ص ۵۱ ـ ۵۶.
۱۰۳ ابوحامد الغزّالی;المستصفی فی اصول الفقه، مصر، دار صادر، ۱۳۲۲ هـ.ق، ج ۲، ص ۲۴۶ / محمد ابراهیم جنّاتی،منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران، ۱۳۷۰، ص ۲۴۱
۱۰۴ عبدالعظیم شرف الدین،تاریخ التشریع الاسلامی، الطبعهٔ الرابعهٔ، بنغازی منشورات جامعه قار یونس، ۱۹۹۳م، ص ۲۷۴
۱۰۵ همان، محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۵۴ ـ ۲۵۶
۱۰۶ نورالدین بن مختار الخادمی،علم المقاصد الشرعیهٔ، الریاض، مكتبهٔ العبیكان، ۱۴۲۱ ق، ص ۳۶ ـ ۳۷
۱۰۷ محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۶۷ / همو،درآمدی بر حقوق اسلامی، ص ۳۴۳ / ص ۳۴۳
۱۰۸ محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۶۷ / همو،درآمدی بر حقوق اسلامی، ص ۳۴۳ / ص ۳۴۳
۱۰۹ محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۶۷ / همو،درآمدی بر حقوق اسلامی، ص ۳۴۳ / ص ۳۴۳
۱۱۰ عن علی(علیه السلام): ( محمدبن الحسن الحرّالعاملی،وسائل الشیعهٔ، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۸۶۰، ص ۲۶، حدیث ۱۴
۱۱۱ در آیات ذیل تأمّل شود (نساء: ۱۰۵);
۱۱۲ هر چیزی كه بدان علم نداری، دنبال مكن (اسراء: ۳۶)
۱۱۳ بی‌تردید، گمان در وصول به حقیقت، هیچ سودی نمی‌رساند. (نجم: ۲۸)
۱۱۴ شیخ حر عاملّی، پیشین ج ۱۸ / كتاب القضاء، باب ۶ من ابواب صفات القاضی، ص ۲۱ تا ۴۱
۱۱۵ همان، ص ۲۵، حدیث۱۰: «عن ابان بن تغلب، عن ابی عبداللّه(علیه السلام)قال: اِنّ السّنّهَٔ لا تُقاس، الا تری اَنّ المرأهَٔ تقضی صومَها و لا تقضی صلاتَها، یا ابان انّ السّنّهٔ اذا قیست محقالدین.»
۱۱۶ همان، ص ۲۷، حدیث۲۱: «عنِ غیاث بن ابراهیم، عن الصادق(علیه السلام)، عن آبائه عن امیرالمؤمنین ـ (علیهم السلام
۱۱۷ همان، ص ۳۲، ح ۳۲
۱۱۸ دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، پیشین، ص ۳۴۷
۱۱۹ محقّق حلّی،معارج الاصول، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ص ۱۲۵
۱۲۰ ابن قدامهٔ، المغنی
۱۲۱ ر.ك:قوانین الاصول
۱۲۲ ر.ك: صبحی محمصانی،فلسفه التشریع فی الاسلام
۱۲۳ برای‌اطلاع ازتعاریف گوناگون«استحسان» ر.ك:جناتی،منابع اجتهاداز دیدگاه مذاهب اسلامی،ص۳۱۰ـ ۳۱۵/ عبدالعظیم شرفالدین، پیشین،ص
منبع : خبرگزاری فارس
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بی‌تا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست