اختلاف‏پذیری قرآن و دسته‏بندی مسلمانان

پیام اصلی این نوشتار تأكید بر این نكته است كه اسباب و عوامل شكل‏گیری و رواج اندیشه‏های مختلف فرقه‏ای و مناقشات گروهی (اعم از سیاسی، كلامی و فقهی) اگرچه فراوان، متنوع و متفاوت است، بن‏مایه‏های آنها را می‏توان در تفاوت برداشت‏ها از متون دینی به‏ویژه قرآن جست‏وجو كرد.
شاید این ادعا كه یكی از عوامل اصلی رشد مباحث و مجادلات كلامی و در پی آن، متمایزشدن فرقه‏ها از یكدیگر اختلاف برداشت صاحبان اندیشه‏های مختلف از قرآن و سنت بوده است، چندان نیازی به اثبات نداشته باشد. درست است كه نقش این دو منبع دینی در شكل‏گیری و ظهور فرقه‏های نخستین (نظیر شیعه، خوارج، مرجئه و معتزله) در درجه نخست قرار ندارد، اما می‏توان مدعی شد كه هیچ یك از این فرق بعد از ظهور و تمایز ابتدایی خود، نمی‏توانستند بدون تمسك به قرآن و احادیث ــ هرچند گاهی ناصحیح و بدون ضابطه ــ به حیات فكری و نفوذ اجتماعی خود ادامه بدهند. پیام اصلی این نوشتار تأكید بر این نكته است كه اسباب و عوامل شكل‏گیری و رواج اندیشه‏های مختلف فرقه‏ای و مناقشات گروهی (اعم از سیاسی، كلامی و فقهی) اگرچه فراوان، متنوع و متفاوت است، بن‏مایه‏های آنها را می‏توان در تفاوت برداشت‏ها از متون دینی به‏ویژه قرآن جست‏وجو كرد. داوری درباره انواع و اقسام فهم‏ها و تمییز و تفكیك فهم صحیح از ناصحیح و میزان ضابطه‏مندی هر كدام از آنها و نیز ورود به مباحث بسیار مهم هرمنوتیك در حدّ وسع و بضاعت علمیِ این نوشتار نیست؛ آنچه مطمح نظر نگارنده است این است كه در بررسی زمینه‏ها و خاستگاه‏های روش‏ها و اندیشه‏های دینیِ مختلف و متضاد، نباید از زمینه‏های بنیادی و درونی فرهنگ و تفكر اسلامی چشم‏پوشی كرده، توجه خود را فقط به عوامل بیرونی معطوف كنیم.
با نگاهی گذرا به رساله‏ها و مرام‏نامه‏های به‏جامانده از قرون نخستین، این نكته به روشنی به‏دست می‏آید كه مددكار اصلی صاحبان آنها در باورهای مهم كلامی، استناد به قرآن و احادیث منتسب به پیامبر(ص) بوده است. جالب توجه اینكه در بسیاری از موارد، از یك آیه یا یك حدیث دو برداشت كاملاً متفاوت صورت گرفته است(۱).
ابن‏قتیبه در اثر كهن خود تأویل مختلف الحدیث، از قول عبید الله بن حسن، قاضی بصره، این موضوع را چنین بیان می‏كند:
هر آنچه در قرآن آمده، حق است و بر اختلاف دلالت می‏كند؛ قول به «قدر» صحیح است و اصل و مستند این قول در كتاب وجود دارد، قول به «جبر» نیز صحیح است و مستند آن قول هم وجود دارد. هر كه از قدر بگوید بر صواب است و آنكه از «جبر» نیز سخن بگوید بر صواب است، زیرا یك آیه گاهی بر هر دو وجه دلالت می‏كند و محتمَل دو معنای متضاد است. روزی از او درباره قدری‏ها و جبری‏ها سؤال كردند، گفت: تمامی آنان بر صواب‏اند؛ گروهی خداوند را بزرگ شمردند و گروهی دیگر خداوند را منزه ساختند. همین‏گونه درباره اسماء گفت: آنكه فرد زناكار را مؤمن می‏شمارد بر صواب است و آنكه او را كافر می‏انگارد نیز بر صواب است. آنكه بگوید او فاسق است و مؤمن یا كافر نیست، بر صواب است و آنكه بگوید او كافر و مشرك است نیز بر صواب است، زیرا قرآن بر همه این معانی دلالت می‏كند.(۲)
شیخ الاسلام زنجانی بعد از گزارشی مختصر از عقاید فرقه‏های اصلی و نوع تمسك آنها به آیات قرآنی، و تذكر این نكته كه هر یك از فرقه‏ها در عقاید خود، با توجه به ظواهر آیات عذر و حجتی از قرآن داشتند، می‏گوید:
امام احمد بن مختار رازی كتابی با عنوان حجج القرآن تالیف كرده و در مقدمه آن گفته: هیچ دسته و گروهی نیست كه عالمان آنها مذهب و عقیده خود را به كتاب الاهی مستند نكرده باشند و خود را بر حق و دیگران را در گمراهی ندانند، و در پایان آن نیز می‏گوید: مجموعه این حجّت‏هایی كه از قرآن آوردیم می‏تواند پاسخ به آن دسته از ظاهرگرایانی كه از تاویل اجتناب كرده، مخالفان خود را «معطّله» می‏انگارند، باشد و هم حجتی است برضد آن دسته از متعصّبانی كه دیدگاه مخالف خود را حمل بر كفر گویی، گمراهی، بدعت‏گذاری و نادانی می‏كنند و یا تفكر عقلانی را در برابر جمود بر نقل، برنمی‏تابند و پیوسته بر طبل تكفیر اهل قبله و عصبیت فرقه‏ای می‏كوبند.(۳)
كلینی به منظور اثبات نیاز ضروری به حجّت و مفسر واقعی قرآن به نقل از منصور بن حازم نقل می‏كند كه:
به امام جعفر صادق(ع) عرض كردم كه به برخی از مخالفان گفتم: بعد از رسول خدا چه كسی حجت خدا بر خلقش می‏باشد؟ آنان پاسخ دادند: قرآن. اما من در قرآن نظر كردم و دیدم مرجئیان، قدریان و حتی زنادقه‏ای كه ایمانی بدان ندارند برای مباحثه و غلبه بر دیگران بدان احتجاج و استدلال می‏كنند، پس دانستم كه قرآن بدون قیم [سرپرستی كه تفسیر واقعی آن را بداند] حجت نمی‏باشد و آن قیّم هر چه نسبت به قرآن بگوید حق است، پس به ایشان گفتم: قیّم قرآن كیست؟ گفتند ابن مسعود قرآن را می‏دانست، عمر هم می‏دانست، حذیفه هم می‏دانست، گفتم: تمام قرآن را؟ گفتند: نه [به آنها گفتم] من كسی را ندیدم كه بگوید كسی جز علی(ع) تمام قرآن را می‏دانست... حضرت فرمود خدایت رحمت كند.(۴)
فراموش نباید كرد كه هیچ یك از مفسران بزرگ و معروف قرآن نیز با همه اختلافاتی كه در ذوق و قریحه فلسفی، عرفانی، روایی، ادبی و علمی و با همه تفاوت‏هایی كه در فهم و برداشت داشتند، مدعی نبودند كه تفسیرشان تفسیر به رأی و در جهت تحمیل نظرهای خود بر قرآن است. همگی آنان در مقدمه‏هایی كه بر تفاسیر خود نوشته‏اند مدعی هستند كه در صدد فهم و عرضه مراد واقعی آیات الاهی بوده‏اند. اما اختلافات آنها در تفسیر آیات قرآن حد و حصری ندارد. و چه بسا كمتر آیه‏ای را بیابیم كه در آن به گونه‏ای اختلاف نباشد. شاید بر مبنای همین نكته است كه برخی بر این باورند كه «گستره معانی و صورت‏های دلالی آیات قرآنی به گونه‏ای است كه جست‏وجو، گزارش و دست‏یابی به حقیقت آن ناممكن است».(۵) و یا برخی بر این باورند كه خاستگاه اصلی برخی از فرقه‏ها، ظهور علم كلام و اختلاف درباره صفات خدا، جبر و اختیار، ایمان و كفر، ارجاء و اعتزال، اسماء و احكام، و امر به معروف و نهی از منكر، چیزی جز ویژگی زبان قرآن نبوده است.(۶) از آن صریح‏تر اینكه برخی به این نتیجه رسیده‏اند كه اساسا ویژگی ذاتی نص قرآن، تعدد معانی و تاویل‏پذیری بوده و این كتاب به عمد راه هر گونه تفسیر و تاویلی را باز گذاشته است(۷) بنا به گفته شهید مطهری «آیات قرآن اساسا اینطور نازل شده كه گاهی در آنِ واحد از آن یك معنا، دو معنا، سه معنای درست و بیشتر استفاده می‏شود».(۸) از دیدگاه وی تدبر در قرآن نه تنها منحصر به گروه خاصی نیست، بلكه برداشت از آن هر اندازه بدون غرض باشد، باز نمی‏توان آن را یكسان فهمید و عرضه كرد، چرا كه از خصایص و معجزات قرآن این است كه گاهی تعبیرات خودش را به گونه‏ای می‏آورد كه می‏توان از آنها چندگونه معنا فهمید.(۹)
گنابادی در مقدمه تفسیر عرفانی بیان السعادهٔ بعد از ذكر حدیث نبوی «ان القرآن ذلولٌ ذو وجوه فاحملوه علی احسن الوجوه» می‏گوید: «قرآن هم به حسب مواد و الفاظ و اعراب و قرائات و هم به حسب دلالت و معانی و مصادیق ذی‏وجوه بوده و دارای معانی مختلف طولی و عرضی است و اساساً معنای «ذلول» در حدیث این است كه چنانچه شتر «ذلول» رام و مطیع بهره‏برداری است، از قرآن نیز می‏توان هر معنایی را كه اراده شود به دست آورد و حتی راز و رمز صدور برخی از روایات ناهمگون در تفسیر یك آیه نیز در این مهم نهفته است».(۱۰) جالب‏تر اینكه وی در وجوه اعراب و قرائاتِ پنج آیه اول سوره مباركه بقره ارقام ۲۴۰، ۷۷۰، ۲۰۵، ۴۸۴ و ۱۱ وجه را ذكر كرده است. با این حال وی آمار ارائه شده را بر اساس برخی از وجوه می‏داند.
اگرچه برخی از این تعابیر، مبالغه‏آمیز و حاصل نگاه خاص صاحبان آنها به ویژگی‏ها و اهداف وحی بوده است، با این حال اندیشمندانی كه معتقدند قرآن در دلالت خود گنگ نبوده، ظاهر آن ساده و حتی برای عموم مردم كه به زبان عربی آشنایند قابل فهم است و هیچ گاه شیوه لغزگویی را پیشه خود نكرده است،(۱۱) باز به گونه دیگری قابلیت قرآن را برای برداشت‏های مختلف پذیرفته‏اند. به عنوان نمونه مرحوم علامه طباطبایی، در عین پافشاری بر خطابودن روش‏های برداشت و تطبیق آیات الاهی از سوی نحله‏های مختلف اسلامی، بر این نكته نیز تاكید دارد كه قرآن در ارائه برخی از آموزه‏ها دارای شیوه و اصطلاح مخصوص به خود است. از نگاه وی فهم معانی و حقایق آیات قرآن بالاتر از درك عموم بوده، تنها به‏واسطه آشنایی با ترجمه و به‏كارگیری اصول لفظیه و دانش عربی كه كاربرد آن ویژه تفسیر است، به دست نخواهد آمد. البته وی به رمزی‏بودن قرآن معتقد نیست، اما بر آن است كه زبان قران در مواردی مخصوص به‏خود است و چه بسا موجب بروز فهم‏های مختلف خواهد بود و بدین جهت برای پرهیز از اشتباه برداشت علاوه بر رعایت معیارهای عرفی و عمومی معیارهای ویژه دیگری نیز لازم است.(۱۲) جالب‏تر اینكه وی بعد از گزارش احتمالات تفسیری درباره آیه ۱۰۲ از سوره بقره نتیجه می‏گیرد كه اگر این احتمالات را در هم ضرب كنیم، یك میلیون و سیصد و شصت هزار احتمال خواهد شد. وی حتی احتمال چنین كثرت وجوهی را كه عقول را متحیر می‏كند از نشانه‏های اعجاز و فصاحت و بلاغت قرآن دانسته(۱۳) و بر آن است كه قرآن در مواردی قصد ابهام و رمزگویی داشته است.(۱۴)
علاوه بر آن مسلمانان قرن نخست و معاصران وحی قرآنی با اینكه از مخاطبان مستقیم قرآن بودند و در فهم لغات و الفاظ و دلالت‏های زبانیِ قرآن توفیق بیشتری داشتند، اما شواهد متعددی موجود است كه آنان و حتی افرادی همانند ابن عباس نیز، در فهم واژگان و مراد واقعی آیات مشكل داشتند. داستان چگونگی فهم بعضی از صحابه از حكم تیمّم و تشخیص راه شناخت سپیده‏دم با توجه به آیه «حتی یتبین لكم الخیط الابیض من الخیط الاسود» شاهد این مدعاست.(۱۵) گزارش این جریان تاریخی نیز خواندنی است كه وقتی پیامبر(ص) رحلت كرد، خلیفه دوم وفات او را منكر شد و با تهدید، دیگران را نیز از چنین اعتقادی پرهیز داد، اما وقتی آیه «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات او قتل انقلبتم علی اعقابكم....»(۱۶) برای او تلاوت شد سكوت كرد و شمشیر خود را غلاف كرد،(۱۷) اما جالب اینكه خود وی در توجیه كار خود به ابن‏عباس می‏گوید، آنچه مرا به این سخن واداشت، آیه شریفه «و كذلك جعلناكم امهٔ ... و یكون الرسول علیكم شهیدا» بود و گمان من بر این بود كه پیامبر (ص) باید تا روز قیامت بماند و شاهد اعمال امت خود باشد.(۱۸) اختلاف مخالفان پرداخت زكات نیز با خلیفه بدین جهت بود كه آنان معتقدبودند كه آیه«خذ من اموالهم صدقهٔ...»(۱۹) صرفا متوجه‏شخص پیامبر است.(۲۰) بنابراین، تفاوت برداشت‏ها از قرآن و نیز سنت همواره مطرح بوده و مورد انكار احدی نیست. پرسش مهمی كه در اینجا مطرح می‏شود این است كه چرا تفاوت استنباط یا برداشت یا تفسیر وجود دارد؟ آیا ویژگی‏های خود قرآن در این امور نقشی دارد. به‏عبارت دیگر، چرا قرآن مجید اختلاف‏بردار و تأویل‏پذیر است و حتی تأویل‏پذیری‏آن به‏گونه‏ای است كه طرفین یا اطرافِ یك‏نزاع فكری همواره به‏قرآن احتجاج می‏كنند. برای روشن‏شدن این مطلب ضروری است به عوامل اصلی اختلاف برداشت كه مربوط به ساختِ متن است پرداخته، به برخی از پیامدهای فكری آن اشاره كنیم.●عوامل اختلاف برداشت از قرآن
به طور كلی عوامل اختلاف برداشت از متون دینی را می‏توان به دو دسته تقسیم كرد:
۱. ویژگی و ساختارهای زبانی و محتواییِ متن (انعطاف‏پذیری قرآن و سنت).
۲. افكار، روحیه‏ها، گرایش‏ها، توانایی‏ها و اهداف مفسران و به تعبیر عام‏تر برداشت‏كنندگان از قرآن.
در اینجا به اقتضای محدودیت‏های این نوشتار به عوامل كلی اختلافاتی كه به ویژگی‏های زبانی و محتوایی قرآن برمی‏گردد اشاره می‏كنیم:
این نكته كه قرآن اختلاف‏پذیر است به‏تفصیل در منابع سنی و شیعه ذكر شده است؛ حجم زیادی از روایات رسیده درباره قرآن به این مهم اشاره دارد. خوارج را اولین گروه تأویل‏گر و به عنوان فرقه جداشده از جامعه مسلمانان دانسته‏اند؛ وقتی امام علی(ع) ابن عباس را برای مذاكره به سوی آنها فرستاد فرمود: «به وسیله قرآن با آنها احتجاج و مناقشه نكن؛ زیرا ان القرآن حمّال ذووجوه»، یعنی قرآن كلیاتی است كه صورت‏های مختلف (معنایی و لفظی) دارد، تو برداشتی را مطرح می‏كنی و آنان برداشت دیگری را مطرح می‏كنند و در مقام احتجاج، آنها چیزی را مصداق می‏گیرند و به آن استدلال می‏كنند و تو چیز دیگری را.(۲۱)
در تفسیر نعمانی از امام صادق(ع) نقل شده است كه:
شیعیان علی(ع) از آن حضرت درباره گونه‏های آیات قرآن سؤال كردند؛ آن حضرت در پاسخ فرمود: خدای تبارك و تعالی قرآن را به هفت‏گونه فروفرستاده است كه هر كدام از آن گونه‏ها داروی درد است و كفایت كنند. آن هفت قسم عبارت‏اند از: ۱. امر؛ ۲. نهی؛ ۳. ترغیب؛ ۴. ترهیب [ترساندن و انذار]؛ ۵. جدل؛ ۶. مثل؛ ۷. قصص. و در قرآن ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، خاص و عام، مقدم و مؤخر، عزائم (فرائض) و رُخَص [مباح‏ها]، حلال و حرام، فرائض و احكام، منقطعی كه معطوف است، منقطعی كه معطوف نیست و حرفی كه به جای حرفی دیگر قرار گرفته است، وجود دارد. برخی از قسمت‏های قرآن، لفظش خاص است و معنایش عام، برخی از قسمت‏ها لفظش واحد و معنایش جمع است و برخی دیگر لفظش جمع و معنایش واحد. برخی از قسمت‏ها لفظش ماضی است و معنایش آینده. برخی از قسمت‏ها خبر است، ولی معنایش به قومی دیگر نظر دارد. برخی از قسمت‏ها به حال خود باقی‏اند، ولی از جهتِ خود برگردانده شده‏اند و برخی از قسمت‏های آن، معنایش برخلاف تنزیلش و برخی دیگر تاویلش همان تنزیلش است. ... در برخی از قسمت‏ها، آیاتی وجود دارند كه ظاهر آنها بر خلاف باطنشان است؛ در هنگام تقیه به ظاهر آن عمل می‏شود و نه باطن آنها. برخی از آیات قرآن، خطاب به قومی خاص هستند، ولی مضمون و معنای آنها برای دیگران است. برخی از آیات، به پیامبر(ص) خطاب دارند، ولی در حقیقت نظر به امّت آن حضرت دارند.... و این [اختلاف‏ها و انحراف‏ها در تفسیر قرآن] بدان سبب است كه آنان قسمتی از قرآن را با قسمتی دیگر رد كرده‏اند. به منسوخ احتجاج كرده‏اند؛ به پندار این‏كه ناسخ است. به متشابه احتجاج كرده‏اند؛ با این اعتقاد كه محكم است. به خاص تمسك كرده‏اند، ولی سبب تأویل آن را فروگذاشته‏اند.(۲۲)...
یكی از پژوهشگران این عرصه در جمع‏بندیِ این اختلافات به این نتیجه رسیده است كه در تقسیم دلالت الفاظ كتاب، مشخص‏كردن نوع دلالت الفاظ بر معانی آنها از نظر وضوح و خفا، در اختلاف استنباط احكام تأثیر ملموسی دارد. به همین دلیل برخی از متفكران، الفاظ نصوص كتاب و سنّت را، از نظر وضوح دلالت بر احكام به دو دسته تقسیم كرده‏اند:
۱. الفاظی كه دلالت آنها بر معنایشان روشن است؛ به گونه‏ای كه برای فهم مقصود آنها یا انطباقشان بر مصادیق خارجی به چیزی جز خود آن الفاظ نیاز نیست.
۲. الفاظی كه دلالت آنها بر معنایشان پوشیده است؛ به‏گونه‏ای كه برای فهم مقصود آنها یا انطباقشان بر مصادیق خارجی به چیزی جز خود آن الفاظ هم نیاز هست؛ البته این دو دسته الفاظ در یك رتبه نیستند و حنفیان لفظ را به اعتبار وضوح، به ظاهر، نص مفسر و محكم، وبه اعتبار خفا، به خفی، مشكل، مجمل و متشابه تقسیم كرده و دیگران لفظ به اعتبار وضوح به ظاهر و نص، و به اعتبار خفا به مجمل و متشابه تقسیم كرده‏اند.(۲۳)
پژوهشگران علوم قرآنی، اسباب اختلاف و اشتباه در تفسیر را در امور ذیل جست‏وجو می‏كنند:
۱. قرائت‏های مختلف.
۲. وجود ناسخ ومنسوخ، عموم وخصوص، مطلق و مقید، و حقیقت و مجاز درآیات.
۳. تعدّد معانی واژه‏ها و اشتراك لفظی.
۴. اجمال معانی برخی از الفاظ.
۵. اختلاف در وجوه اعراب، معانی حروف و قواعد نحوی.
۶. ناآشنایی با احادیث در تفسیر قرآن و یا استناد به احادیث جعلی و محرَّف.
۷. ناآشنایی با شأن نزول.
۸. دلالت سیاق آیات.(۲۴)
در اینجا به عنوان نمونه به سه مورد، یعنی اختلاف در وجوه اعراب، معانی حروف، و حقیقت و مجاز و پیامدهای آن اشاره می‏كنیم:
۱. هفتمین آیه از سوره آل عمران: «هو الذی انزل علیك الكتاب منه آیات محكمات هنّ أم الكتاب و أخر متشبهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنهٔ وابتغاء تأویله وما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به كل من عند ربنا و ما یذكر الا اولوا الالباب». اختلافی كه در اینجا بر سر قرائت وقف یا عدم آن بعد از كلمه «الله» و عاطفه یا استینافیه دانستن حرف «واو» وجود دارد، یكی از معنادارترین اختلافاتی است كه در تاریخ فهم و تفسیر قرآن رخ نموده است. از نظر زبانی و قواعد نحوی هر دو وجه جایز است، اما هر كدام پیامدهای فكری متفاوتی دارد، چراكه بنا به قرائت وقف و استینافیه دانستن «واو» تأویل متشابهات را كسی جز خدا نمی‏داند، امّا بنا به عاطفه‏دانستن «واو» و عدم وقف، علاوه بر خدا راسخان در علم نیز تأویل متشابهات را می‏دانند. طبیعی است كه پذیرش هر یك از این دو دیدگاه، در فهم متشابهات قرآن و حقیقت معارف بلند آن، تفاوت‏های عمده‏ای ایجاد خواهد كرد.(۲۵)
۲. آیه ششم از سوره مائده كه درباره چگونگی و حكم غسل، وضو و تیمّم آمده است: «یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلوهٔ فاغسلوا وجوهكم وایدیكم الی المرافق و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم الی الكعبین و ان كنتم جنبا فاطهروا و ان كنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النساء و لم‏تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا فامسحوا بوجوهكم و ایدیكم منه مایرید الله لیجعل علیكم من حرج ولكن یرید لیطهركم و لیتم نعمته علیكم لعلكم تشكرون» در تفسیر این آیه شریفه نیز اختلاف‏های زیادی وجود دارد كه عمدتا مربوط به مباحث لغوی و زبانی بوده و هیچ كدام خارج از حوزه زبان‏شناسی نیست، برخی از این اختلافات عبارت‏اند از:
ـ معنای حرف «باء» چیست؟ آیا به معنای الصاق است یا تبعیض؟
ـ مدخول حرف «لی» در حكم ما قبل داخل است یا خیر؟
- مراد از «لامستم» چیست، لمس ظاهری و یا كنایه از مباشرت؟
- منظور از كلمه «صعید» چیست، خاك یا آنچه از جنس زمین است؟ بدین‏جهت است كه سیره مسلمانان در چگونگی و شروط و احكام غسل و وضو، بسیار متفاوت است و هر یك برای خود دلیل و حجتی ظاهری دارند.(۲۶)
۳. در قرآن آیاتی نظیر: «جاء ربك» (فجر، ۲۲)، «لِما خلقت بیدی» (ص، ۷۵)»، «تجری باعیننا» (قمر، ۱۴) آمده است و نوع برداشت از این آیات از مهمترین موارد اختلافی مسلمانان در موضوع صفات الهی است. تردیدی نیست كه اگر آنها را بركنایه‏گویی و مجاز حمل نكنیم و به ظاهر و معنای حقیقی آنها پای‏بند باشیم، سر از تشبیه و تجسیم خدا درخواهیم آورد. گریزگاه كسانی كه به وادی تجسیم و تشبیه غلتیده‏اند نیز تمسك به ظاهر چنین آیاتی بوده است.(۲۷) اختلاف ریشه‏دار و پر دامنه دو گروه بزرگ اسلامی (شیعه و اهل سنت) در تفسیر و مراد از واژه «مولی» در حدیث مشهور غدیر و نیز چالش گروه‏ها و مفسران اسلامی در تفسیر و تطبیق واژه «اهل‏بیت» نیز داستان بلندی دارد كه در اینجا مجال سخن گفتن از آن نیست.
البته ممكن است بسیاری از اختلافات تفسیریِ مربوط به الفاظ مترادف و یا مصادیق مختلف و یا به‏خاطر تنوع در مثال و مورد، و در نتیجه اختلافاتی ظاهری باشند(۲۸)، اما برخی از اختلافات از آغاز تاریخ اسلام موجب كشمكش‏ها و تمایزات مهم كلامی شده و هنوز نیز به همان سرنوشت دچار است. آنچه را تاكنون برای اسباب اختلاف، كه مربوط به متن قرآن و سنت است، آوردیم می‏توان به دو دسته تقسیم كرد:
۱. آنچه مربوط به طبیعت زبان است و در همه زبان‏ها وجود دارد؛ مثل عام و خاص، موصول و معطوف، قطع و وصل، استثناءشده و غیر آن، مطلق و مقید، مجمل و مبین و.... این ویژگی‏ها در هر كتاب، نوشته و سخنی و در هر زبانی موجود است. قرآن نیز همچون هر كتاب دیگری، به دلیل استفاده از «زبان مردم» این عناصر زبانی را در خود دارد.
۲. آنچه به قرآن اختصاص داشته، به سبك ویژه قرآنی نظر دارد؛ مانند محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، ظهر و بطن، مكی و مدنی، حروف مقطعه، تأویل و...
از میان عوامل فوق به دو محور كه از همه مهم‏تر بوده و سهم بیشتری در اختلاف‏های كلامی وفرقه‏گرایی داشته است اشاره می‏كنیم: ۱. ذی‏بطون بودن آیات ۲. وجود آیات متشابه.
۱. برخورداری قرآن از معانی باطنی
این ویژگی قرآن از عوامل و زمینه‏هایی است كه موجب اختلاف فهم و پیداییِ دسته‏بندی‏های فكری در تفسیر، و نیز ظهور برخی از جریان‏های تأویلی شده است. اصل پدیده ذی‏بطون بودن قرآن، به ویژه با توجه به ارائه مصادیق تأمل‏برانگیزِ آن از سوی افراد و گروه‏ها، موردتردید و انكار پاره‏ای از عالمان دینی قرار گرفته است؛ حتی دسته‏ای آن را از مخترعات جریان‏هایی تأویلی نظیر شیعیان، باطنیان و عرفا دانسته‏اند.(۲۹)
چنین می‏نماید كه این گونه داوری‏ها، با توجه به شواهد عقلی و روایی و با عنایت به محتوا و اهداف قرآن و اذعان قرآن‏پژوهان شیعی و سنّی بر وجود لایه‏های معناییِ عمیق در آیات قرآنی، از قوت چندانی برخوردار نیست؛ به‏ویژه اینكه برخی از منكران بطون به گونه دیگری به وجود این پدیده اذعان كرده‏اند.(۳۰)
درست است كه موضوع ظهر و بطن داشتن آیات قرآنی برخلاف برخورداری آنها از آیات متشابه به صراحت در قرآن نیامده، اما چنین نكته‏ای با صرف‏نظر از روایات مختلف شیعه و سنی، از دستورات فراوان قرآن به تدبّر و تفكر در آیات قرآن و نیز نكوهش كسانی كه به فهم باطن معانی قرآن نرسیده‏اند و همواره نگاهشان به ظاهر است، به روشنی به دست می‏آید.(۳۱) بگذریم از اینكه برخی وجود چنین پدیده‏ای را از وجوه اعجاز معنوی قرآن به حساب آورده و عده‏ای انكار باطن قرآن را همسان انكار قرآن دانسته‏اند.(۳۲) جمع كثیری از مفسران و دانشمندان علوم قرآنی به وجود این ویژگی اشاره كرده‏اند؛ از جمله غزالی در احیاء العلوم می‏گوید: «بدان هركس گمان كند كه برای قرآن جز آنچه ظاهر تفسیر می‏نماید، معنایی نیست، از محدودیّت دانش خود خبر داده و در خبردادن از دانش خود به واقع اصابت كرده است، ولی در این قضاوت كه همه خلق را به درجه و مرتبه پایین دانش خود برگردانده خطا كرده است؛ از اخبار و آثار برمی‏آید كه در معانی قرآن، برای صاحبان فهم مجال وسیعی وجود دارد».(۳۳)
آلوسی در روح المعانی چنین گفته است: «سزاوار نیست برای كسی كه كمترین بهره‏ای از عقل، بلكه كمترین ذرّه‏ای ایمان دارد، اشتمال قرآن را بر بطونی كه مبدأ فیّاض بر باطن هر یك از بندگانش كه بخواهد افاضه می‏نماید، انكار كند.(۳۴)
ابن‏تیمیه حدیث «للقرآنِ باطن و للباطن باطن الی سبعهِٔ ابطنٍ» را مجعول دانسته، امّا از زاویه دیگری به وجوه معانی باطنی اذعان می‏كند،(۳۵) دو كلمه ظهر و بطن، البته نه به معنای مورد بحث، در قرآن نیز به كار رفته است.(۳۶)
حتی برخی از تفكرات تأویلی نیز به چنین واژگانی در قرآن استناد می‏كنند و نتیجه می‏گیرند كه هر آیه‏ای مثل و ممثول، و ظاهر و باطنی دارد. رابطه ظاهر و باطن، ماهیت باطن، لوازم، ضوابط و مقدمات فهم باطن و... از مباحثی است كه از این عنوان روییده است.(۳۷) شاید بتوان گفت كه نزاع اصلی و همیشگی دینداران در جنبه‏های نظری بر سر این مسئله بوده است كه آیا در فهم دین می‏توان به ظاهر اكتفا كرد، و یا باید به باطن و گوهر دین توجه كرد. پرواضح است كه نزاع دیرینه عقل و نقل و تقدم و تأخر آنها، حسن و قبح عقلی و شرعی، نزاع متكلم با فیلسوف نزاع عارف با محدث و فقیه و اختلاف بر سر روش‏ها و منابع فهم دین با موضوع ظاهر و باطن رابطه روشنی دارد.
مولوی این آموزه مهم را به نظم درآورده، می‏گوید:
حرف قرآن را بدان كه ظاهری استزیر ظاهر باطنی بس قاهری است
زیر آن باطن یكی بطن سومكه در او گردد خردها جمله گم
ظاهر قرآن چو شخص آدمی استكه نقوشش ظاهر و جانش خفی است(۳۸)
از نظر وی ذی بطون بودن قرآن نه تنها مسلم است، بلكه هیچ میهمان خاص و عامی از سفره گسترده و خوانِ تودرتوی قرآن محروم نخواهد شد.(۳۹)
البته هدف ما در اینجا توجه‏دادن به اصل پذیرش اجمالی این مسئله است، نه گردآوری دیدگاه‏ها وگرنه روشن خواهد شد كه كمتر دانشمندی است كه در وادی فهم و تفسیر قرآن سیر كند و به این مسئله اشاره‏ای نكرده باشد.●ظهر و بطن در احادیث فریقین
در خصوص این مورد كه قرآن دارای ظهر و بطن و حتی بطون مختلفی است، احادیث مختلفی از طرق شیعه و سنی گزارش شده است؛ گو اینكه پذیرش همه این روایات چه بسا متناقض می‏نماید، اما با توجه به شهرت روایات و صدور آن با مضامین مختلف، مورد ردّ و انكار جدی واقع نشده، عالمان فن فی الجمله آن را پذیرفته‏اند.(۴۰) در برخی از روایات شیعی تفاسیر مختلف امام از یك آیه نیز بر همین اساس تبیین شده است و حتی برای ظاهر قرآن نیز ظاهر دیگری برشمرده شده است.(۴۱)
روایات رسیده در این مورد را می‏توان به دسته‏های مختلفی تقسیم كرد: دسته‏ای از آنها از ظهر و بطن قرآن سخن به میان آورده و آن را امری مسلم برشمرده است. برخی دیگر، ابعاد مختلف معارف قرآن را با توجه به فهم مخاطبان تقسیم كرده و دسته‏ای دیگر نیز باطن قرآن را مخصوص اوصیا دانسته است. همه اینها در كنار دسته‏ای دیگر از روایات كه به تفسیر معنای باطنی برخی از آیات می‏پردازد، حكایت از این دارد كه معارف قرآن به آنچه از ظاهر آن بر مبنای قواعد ادبی فهمیده می‏شود، منحصر نیست و اینكه دسته‏ای از معارف و معانی قرآن آشكار است و رسیدن به دسته دیگری از آن، نه‏تنها ظرافت، تعمق، استعداد و ژرف‏اندیشی ویژه‏ای را می‏طلبد، بلكه نیازمند تعالی روحی و تقرّب خاصی است.(۴۲)
در اینجا به دو نمونه از روایاتی كه علاوه بر اشاره به معانی ژرف قرآن، مراتب اهل فهم آن را نیز مشخص می‏كند، اشاره می‏كنیم:
۱. در روایتی نقل شده كه امیرالمؤمنین درباره مراتب مختلف فهم قرآن فرموده است: «... فجعل قسما منه یعرفه العالم والجاهل، و قسما لایعرفه الاّ من صفی ذهنه، ولطف حسّه و صحّ تمیّزه ممّن شرح الله صدره للاسلام، و قسما لایعرفه الاّ اللّه‏ و انبیاؤه والرّاسخون فی العلم...»(۴۳)
در این روایت، امام علی(ع) مراتب فهم قرآن، و مخاطبان آن را در سه زمینه مشخص كرده است:
۱. بخشی از معارف قرآن كه عالم و عامی آن را می‏فهمند.
۲. بخشی از دانش قرآنی كه ذهن‏های صیقل‏یافته و فرهیخته بدان راه دارند.
۳. بخشی از معارف قرآنی كه فهم آن در انحصار خدا، انبیا و راسخان در علم است. گو اینكه در این روایت، از ظهر و بطن به صراحت نامی به میان نیامده، اما می‏توان محتوای این روایت را با آنچه در روایات مربوط به ظهر و بطن است، تطبیق كرد. بخش اول، یعنی آن دسته از معارفی كه عالم و عامی آن را می‏فهمند، همان ظهر قرآن است و قسم سوّم را كه دانش آن مخصوص خدا و دارندگان رابطه ویژه با خداست، می‏توان باطن قرآن دانست.
۲. در روایت دیگری از امام صادق(ع) نقل شده كه حضرت فرموده است: «كتاب اللّه‏ عزّوجلّ علی أربعهٔ، علی العبارهٔ والاشارهٔ واللطائف والحقائق، فالعبارهٔ للعوام والاشارهٔ للخواص، و اللطائف للاولیاء والحقائق للأنبیاء.»(۴۴)
در این روایت، امام صادق(ع) مجموعه معارف قرآنی را در چهار طبقه، دسته‏بندی كرده، فهم هر دسته‏ای از آیات را ویژه افرادی خاص می‏داند.
كوتاه‏سخن آنكه اصل وجود معانی‏ای فراتر از معنای ظاهری آیات، نه‏تنها امتناع عقلی ندارد، بلكه مورد تأیید بیشتر مفسران و متكلمان قرار گرفته و روایات فراوانی از پیامبر(ص) و اهل‏بیت(ع) نیز بدانها اشاره كرده است. در تعریف كلی ظاهر و باطن نیز با توجه به تفاوت مبانی، سخنان به ظاهر مختلفی گفته شده است، با این همه، تكیه اصلیِ همه تعابیر بر این است كه فهم معنا یا معانی باطنی تأمل، تدبّر و توانایی ویژه‏ای می‏طلبد و همگان در رسیدن بدان یكسان نیستند.(۴۵) به دیگر سخن همان‏گونه كه فهم معنا و مراد آیه متشابه و حتی تعیین مصادیق آن، امری نسبی و بسته به استعداد مخاطب است، امكان درك معنا یا معانی باطنی آیات نیز برای همه افراد به صورت یكسان فراهم نیست. تا اینجا چندان اختلافی نیست؛ آنچه در این موضوع بیشتر درخور توجه و مورد نزاع مفسران و اندیشمندان اسلامی بوده و است، معیارها، راهكارها و سازوكارهای دست‏یابی به معانی باطنی است. چنین اختلافی با توجه به پیامد مهم آن، یعنی ظهور جریان‏های متفاوت تأویلی سزاوار بررسی بیشتری است، اما رسالت این نوشتار پرداختن به آن نیست.(۴۶) در اینجا تنها اشاره‏ای اندك به مواضع مختلف اندیشمندان اسلامی در نحوه راهیابی به باطن و ضابطه تأویل باطنی نموده، برخی از پیامدهای فكری آن را یادآور می‏شویم.
در واقع می‏توان یكی از عوامل تفاوت دیدگاه‏های گروه‏های تفسیری، كلامی و حتی جریان‏های سیاسی را در پاسخ‏های متفاوت به این پرسش جست‏وجو كرد كه آیا مفاهیم باطنی از راه لفظ قابل درك و دستیابی است، یا باید جست‏وجو گر راهی دیگر و حقیقتی فراتر بود. پرواضح است كه ویژگی و مصادیق تأویل فرد یا گروهی كه دست‏بسته دلالت الفاظ و ادّله و قرائن نقلی را می‏پذیرد با كسی كه خود را به آنها محدود نمی‏كند، تفاوت زیادی دارد. در پاسخ به این پرسش به دو گرایش عمده می‏توان اشاره كرد: ۱. گرایش متنی؛ ۲. گرایش معنایی.
۱. متن‏گرایان معتقدند كه معانی باطنی مدلول الفاظ آیات بوده، از راه یكی از انواع دلالت‏های مطابقی، التزامی، تضمّنی، اشاری و... به دست می‏آید. چنین دیدگاهی از تعریف این افراد از ماهیت باطن به خوبی روشن است؛ به عنوان نمونه ابوزهره می‏گوید: «شاید مراد از بطن در روایت، حقائق هستی و روان انسانی و معانی دیگری باشد كه دلالت متن بر آن در سایه رشد عقلانی و علمی بشر تحقق می‏یابد».(۴۷)محمد حسین ذهبی در التفسیر والمفسرون بر آن است كه: «ظاهر قرآن، فهم معنای همان الفاظ عربی است. اما باطن آن، فهم مراد و مقصود خداوند است كه در ورای ظاهر الفاظ و شیوه تركیب آنها نهفته است».(۴۸)
علامه طباطبایی نیز در المیزان مدافع این نظریه است؛ آنجا كه درباره معانی باطنی قرآن می‏گوید: «[این معانی] معانی مطابقی‏ای است كه لفظ بر هر یك از آنها دلالت مطابقی دارد؛ البته براثر اختلاف فهم‏ها».(۴۹)
۲. معناگرایان معتقدند كه راه دریافت بطون، نه از راه دلالت الفاظ، بلكه از راه كشف درونیِ مفسّر است. بر این اساس، روح و اسرار درونی قرآن را تنها صاحبان فهم عمیق می‏توانند درك كنند؛ آن هم نه با علوم فراگرفتنی، بلكه با علم لدنی و مكاشفات باطنی.(۵۰) پر واضح است كه از این منظر، قلمرو و مصادیق تأویل باطنی می‏تواند بسیار افزون‏تر و به‏گونه‏ای آزادتر ارائه شود، چرا كه هیچ ضابطه خاصی برای چنین تأویلی وجود ندارد.
نمونه برجسته و پیامد اصلی این دیدگاه را می‏توان در راه و رسم عرفا، اسماعیلیه و غالیان، و تأویل‏های بی‏ضابطه یا غیرقابل فهم آنها از قرآن نشان داد.(۵۱) با ملاحظه تعریف‏های افراد شاخص این مكاتب از ماهیت تأویل و باطن، نگاه ویژه آنها به رمزی و الهامی بودن حقائق قرآنی به‏خوبی روشن می‏شود.(۵۲)
۲. وجود آیات متشابه در قرآن
براساس بیان خود قرآن در آیه شریفه «هو الذی علیك انزل الكتاب منه آیات محكمات هنّ أم الكتاب و أخر متشابهات»(۵۳) آیات قرآن به دو دسته تقسیم می‏شود. در این تقسیم‏بندی محكمات كه مفهوم مشخص و روشنی دارند و مراد آنها از ظاهرشان پیداست، اساس و پایه فهم آیات متشابه، كه معنای مورد نظر آنها با معانی دیگر قابل‏اشتباه واختلاط است، می‏باشند. بسیاری ازپژوهشگرانِ مباحث فرقه‏ای و اختلافات فكری، بحث متشابهات را ازمهم‏ترین عوامل مناقشات كلامی و فكری دانسته و حتی وجود اختلافات فكری را گریزناپذیر قلمداد كرده‏اند.(۵۴) البته این نكته را گفته‏اند كه تعداد متشابهات قرآنی قابل‏توجه نبوده‏است (حدود ۲۰۰ آیه) و این صاحبان فرقه‏ها بوده‏اند كه به‏متشابه‏تراشی پرداختند.(۵۵)
●معنا و مبنای متشابه
مفسران در اینكه مراد از متشابه قرآنی چیست هم‏داستان نیستند(۵۶). غالب آنها به این نكته اشاره دارند كه آیه متشابه آیه‏ای است كه ظاهرش بیانگر باطنش نبوده، مراد واقعی آن از ظاهرش به‏دست نمی‏آید. به دیگر سخن متشابه لفظی است كه محتمل وجوه معانی و در معرض شك و شبهه بوده و قابلیت تاویل صحیح و فاسد را داشته، فهم مراد واقعیِ آن نیازمند قرینه‏هایی (عقلی و نقلی) از خارج از آن است(۵۷) علامه طباطبایی بعد از نقل بیش از ده دیدگاه درباره متشابه و اشاره به نقش برجسته آیات متشابه در فرقه گرایی مسلمانان می‏گوید: «متشابه یعنی آیه بر معنای تردیدپذیری دلالت می‏كند كه منشأ تردید در خودِ لفظ نیست، تا از راه‏های شناخته‏شده نزد زبان‏دانان، مانند ارجاع عام به خاص و ارجاع مطلق به مقید و... قابل حل باشد، بلكه تردید ناشی از این است كه معنای آیه با معنای آیه دیگری كه محكم است و نگاه تبیین كننده به متشابه دارد نمی‏سازد» از نظر علامه متشابه مطلق وجود ندارد، بلكه محكم و متشابه‏بودن، امری نسبی است و چه بسا آیه‏ای برای كسی محكم و برای دیگری متشابه باشد و نیز ممكن است آیه‏ای از آیات قرآن از یك جهت محكم و از جهت دیگر متشابه بوده و در نتیجه نسبت به آیه‏ای محكم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد.(۵۸)
پرسش مهم این است كه با وجود اذعان قرآن به ظاهر فتنه‏انگیز آیات متشابه، چه ضرورتی در نزول چنین آیاتی وجود داشته است؟ چرا كتابی كه فلسفه بعثت انبیا را رفع اختلاف دانسته و خود را «نور»، «شفاء» و «هدایت» دانسته، به‏جای صراحت در بیان و روشن‏ساختن پیام خود، به متشابه گویی كه موجب التباس و اشتباه است، روی آورده است؟ و در یك كلام حكمت وجود متشابه چیست؟ هریك از گروه‏های فكری نظیر متكلمان، عارفان، فیلسوفان، مفسران و دانشمندان علوم قرآنی طبق گرایش و نگاه ویژه خود به این پرسش پاسخ داده‏اند، اما جملگی بر ضرورت و مصلحت وجود آن تأكید دارند.(۵۹) از نگاه پژوهشگری می‏خوانیم:
قرآن به عنوان كتاب هدایت همگانی دارای معارفی جدید، عمیق و خارج از فهم مردم جزیرهٔ‏العرب بود. شیوه سخن‏گویی آن رعایت شیوه‏های زبانی قوم عرب بود. از طرفی چون آنان با چنین معانی بلندی و آوردن آنها در قالب‏های لفظی آشنا نبوده و نمی‏توانستند معانی آنها را به‏خوبی دریابند، در فهمشان مشكلاتی رخ داد و در واقع این مشكلِ خود آنان بود. به هر صورت به‏كارگیری الفاظی كه كاربرد آنها برای معانی محسوس و قریب به محسوس رایج است در معانی غیر محسوس و ارائه معارف بلند و والا با چنین الفاظی، موجب ایجاد مشكل در فهم می‏شود.(۶۰)
خلاصه اینكه بیان مطالب عمیق و پیچیده‏ای كه با بیان صریح برای عرف قابل فهم نیست موجب می‏شود كه در این گونه موارد از شیوه محاوره عرفی عدول گردد و به تمثیل، استعاره و متشابهات و مانند آنها روی آورده شود.
از نظر مرحوم علامه طباطبایی نیز وجود محكم و متشابه در قرآن امری ضروری است و این طبیعت اجتناب‏ناپذیر عالم الفاظ است. همان‏گونه كه آب بدون كف در نشئه حركت، وجود ندارد، در نشئه لفظ نیز محكم بدون متشابه قابل تحقق نیست.(۶۱)▪اجتناب ناپذیری تاویل آیات متشابه:
گفته شد كه برخورداری قرآن از آیات متشابه امری مسلم و ضروری است و متشابه نیز بنا به ظاهر آیه ۷ از سوره آل‏عمران قابلیت پذیرش تأویل صحیح و فاسد را دارد. نه در قرآن و نه در روایات و نه از زبان هیچ یك از بزرگان دینی نیز دستوری مبنی بر نهی از تأویل نرسیده است. حتی آن كسانی كه با تأویل برخورد شدیدی داشته و احیانا آن را بزرگ‏ترین بلای فرهنگ اسلامی تلقی می‏كنند، مرادشان مطلق تأویل نیست و فی الجمله ضرورت آنرا پذیرفته(۶۲) و خود نیز در عمل، به تأویل آیات پرداخته‏اند. براساس برخی از احادیث نیز نگرانی پیامبر(ص) نه از تأویل، بلكه از تأویل غیر صحیح بوده است.(۶۳) دعای آن حضرت در حق ابن عباس برای فراگیری تأویل قرآن مشهور است.
فخر رازی در اساس التقدیس می‏گوید: «ان جمیع فرق الاسلام مقرّون بانه لابد من التأویل فی بعض ظواهر القرآن» وی كه این كتاب را با هدف اثبات تنزیه خدا از جسمانیت و مكان داشتن، و توجیه آیاتی كه ظواهر آنها به تشبیه و تجسیم می‏انجامد، نگاشته است، برای اثبات ضرورت تأویل آیات قرآن و برخی از احادیث، نزدیك به بیست دلیل قرآنی و حدیثی می‏آورد. حاصل كلام او این است كه اخذ به ظواهر آیات متشابه و برخی از احادیث، به پیامدهای زیان بار تشبیه و تجسیم دچار شده و خلاف مقتضای عقل است. بنابراین از تأویل چنین آیات و احادیثی هیچ گریزی نیست.(۶۴) وی با چنین نگاهی، به تأویل برخی از آیات به ویژه آیاتی كه بیانگر صفات خبریِ خداوند است، می‏پردازد.
شایسته ذكر است كه تاویل به عنوان روشی كه ظواهر متون و عقائد دینی را با مقتضیات عقل سازگار كند، ویژه فرهنگ اسلامی نبوده، بلكه سابقه آن به قدمت تاریخ ادیان است. این پدیده نه تنها در فرهنگ ادیان قبلی وجود داشته، بلكه هر جا كه انسان ناگزیر به پذیرش یك متن و پای‏بندی بدان باشد، تحقق دارد و حتی دامنه آن به متون قانونی و ادبیِ مورد اهتمام نیز كشیده شده است.(۶۵)
▪بدوی درباره تاویل در آیین یهود می‏گوید:
در قرن اول میلادی مسئله تأویل رمزی را فیلون یهودی به میان یهودیان آورد. آن‏گونه كه خود اشاره دارد، بسیاری از یهودیان پیش از او به تاویل رمزی كتب مقدس در عهد قدیم پرداخته بودند، اما او از بزرگ‏ترین نمایندگان مكتب گرایش به تاویل در عصر قدیم به شمار می‏رود. یهودیان قبل از او ابراهیم را به نور (عقل)، همسر او ساره را به فضیلت، و فِصَح را به تطهیر روح یا خلقت عالم تفسیر كرده بودند، اما فیلون تاویل را به عنوان مذهبی مستقل و شیوه‏ای خاص در فهم متون دینی مطرح كرد.
بدوی بعد از بیان فلسفه تاویل‏گرایی فیلون كه همان شبهات و حملاتی است كه متوجه ظاهر نامعقول برخی از داستان‏ها و اساطیر غیر معقول است، به نمونه‏هایی از آنها می‏پردازد و از جمله می‏گوید: «او بهشت را به ملكوت روح، درخت حیات را به ترس از خدا، و درخت معرفت را به حكمت و دانش... تاویل و تفسیر كرده است».(۶۶) همچنین در بیان معتقدات اوریجن كه متاثر از دیدگاه تاویل‏گرایی فیلون درباره كتاب مقدس بوده، بر آن است كه به عقیده وی كتاب مقدس به سه وجه تفسیر می‏شود: ۱. برای افراد ساده و ابتدایی فقط همان جسم و ظاهر كتاب مقدس بسنده می‏كند [ = اخذ به ظواهر، همان‏گونه كه در نظر غزالی، برای عوام كافی است]؛ ۲. افرادی كه از سطح فهم بالایی برخوردارند به درك روح و باطن كتاب نایل می‏آیند؛ ۳. افراد كامل كسانی هستند كه كتاب را با اسرار درونی‏ای كه بر غیب اشراف دارد می‏فهمند.(۶۷)
●پیامدهای كلامی و فرقه‏ای تمسك به متشابهات قرآنی
در میان مسلمانان نیز چنین پدیده‏ای با توجه به عدم امكان قبول و تطبیق برخی از ظواهر آیات و روایات، امری مسلم و شناخته شده است. این پدیده اگر چه اجتناب‏ناپذیر و ضروری بوده، همواره مورد سوءاستفاده نیز بوده و است. درست است كه تاویل آیات قرآن در دوران صحابه و در صدر نخست به دلایلی مورد اقبال چندانی نبود، اما بعد از ماجراهای قتل عثمان و در پی آن، شكل‏گیری رسمی فرقه هایی چون خوارج، قدریه و مرجئه، و پاشیده شدن بذر اختلاف مذهبی، باب مجادلات و احتجاجات مذهبی گشوده‏تر شد و طبیعی بود كه هر یك از آنها به دنبال مستندی از قرآن و سنت نیز باشند.(۶۸) احمد امین افزایش روبه‏رشد تأویل گرایی فرقه‏ها را، به‏ویژه در اواخر دوره امویان، این‏گونه ترسیم می‏كند:
مردم در عصر پیغمبر اكرم(ص)و پس از او تا اندك زمانی قرآن را می‏خواندند و می‏شنیدند و آن را می‏فهمیدند و اگر دانشمندانشان به چیزی بیش از فهم ابتدایی توجه می‏كردند، توضیحی بود در اسباب نزول یا استشهاد به اشعار عرب برای تفسیر لفظی نامأنوس یا سبكی پیچیده. بیشترین چیزی كه «طبری» و دیگران از صحابه نقل می‏كنند از همین قبیل است... در اواخر دوره اموی نیز می‏بینیم كه سخن‏گفتن درباره «قدر» شایع شد و متكلمان در بحث قضا و قدر از زاویه عقائد خویش به قرآن می‏نگریستند؛ كسی كه قائل به جبر بود، همه آیات اختیار را تأویل می‏كرد و آن كه قائل به اختیار بود نیز آیات جبر را... در دوران عباسی این جویبار همچون سیلی سهمناك به راه افتاد و اصحاب مذاهب گوناگون كه روز به روز در افزونی بودند، همگی از دیدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر می‏كردند... در این باره فرقی میان معتزله و اشاعره و «ماتریدیه» نبود؛ همه ایشان دلایل فلسفی یونانی را در دین دخالت دادند...»(۶۹)
مرام‏نامه‏های فرقه‏ای و رسائل به‏جامانده از هریك از صاحبان فرقه‏ها درباره موضوعاتی چون خدا و صفات، جبر و اختیار، قضا و قدر، رؤیت خدا و خلق قرآن، شاهد گویای این مدعاست(۷۰). بنا به نقل طبری هنگامی كه درنزد ابن عباس در مورد خوارج و برداشت‏های سوء آنان از قرآن، سخن به میان آمد، وی اظهار داشت كه این گروه به محكمات قرآن ایمان دارند، لیكن هلاكت آنها در متشابهات است.(۷۱) خوارج با تكیه بر افكار ساده خود قرآن را بر حسب فهم و اجتهاد خویش، تفسیر می‏كردند و از آرایی كه در زمینه اصول و فروع ابراز داشته‏اند، سطحی نگری و قشری‏نگری آنها به خوبی هویداست.(۷۲) آنها برای تثبیت افكار و گرایش‏های سیاسی و مذهبی خود به ظواهر قرآن تمسك می‏جستند. بارزترین اعتقاد آنها تكفیر اهل معصیت با استناد به قرآن بود و بر همین اساس هر مسلمانی را كه مخالف نظر آنان بود، كافر می‏دانستند.(۷۳)
با گذشت زمان، فرقه‏ها و مذاهب دیگری نیز با استناد به آموزه‏های قرآن پا به عرصه وجود گذاشتند كه از آنها در دوران نخستین و عصر پیامبر خبری نبود. البته بروز تفكرات گوناگون با توجه به اوضاع و شرایط جامعه، به‏ویژه پس از آنكه مسلمانان با ملل دیگر ارتباط پیدا كردند، امری اجتناب‏ناپذیر بود، اما یكی از عوامل اساسی آن تأویل قرآن و چه بسا تحمیل دیدگاه‏های فرقه‏ای بر آن و از همه بیشتر تمسك به آیات متشابه بود. این در حالی است كه كمی قبل از ظهور خوارج، یعنی در زمان خلافت خلیفه اول اساساً بحث در مورد آیات مشكل و متشابه ،با عكس العمل‏های شدیدی مواجه می‏شد و در این رابطه داستان صبیغ بن سهل حنظلی، معروف است كه در مورد آیات متشابه قرآن سؤال كرد و عمر به همین خاطر او را تنبیه و به بصره تبعید كرد. حالتِ فراگیر بی‏اعتنایی و یا احتیاط برخی از صحابه نسبت به چنین مباحثی نیز مزید بر علت بود.(۷۴)
مكتب معتزله نیز حركتی بود برای توجیه عقلی عقاید دینی؛ آن هم با تمسك به آیات قرآن. مهم‏ترین مسائلی كه معتزله مطرح می‏كردند، عبارت بودند از: صفات خدا، جبر و اختیار، حدوث و قدم قرآن، امتناع رؤیت خدا، عدل الاهی، وعد و وعید، المنزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منكر، كه در همه موارد بر اساس آیات قرآن، عقاید خود را تثبیت می‏كردند.(۷۵) حدود دو قرن بعد از شكوفایی تفكر اعتزالی، ابوالحسن اشعری، مكتب اشعری را در تقابل با عقل‏گراییِ افراطی معتزله، پایه‏ریزی كرد، كه در واقع بازگشت به ظواهر قرآن و حدیث و به اصطلاح نوعی ظاهرگرایی بود.
عمده‏ترین نظریات اشاعره نیز كه در معتزلیان را به چالش می‏كشاندند، عبارت بودند از: صفات خداوند و رابطه آنها با ذات، مسئله حدوث و قدم قرآن، امكان رؤیت خداوند، جلوس خدا بر عرش، و خلق اعمال. دیدگاه این گروه نیز همانند معتزله بر آیات متشابه تكیه داشت.(۷۶)
یكی از جریان‏های كلامی‏ای كه اشاعره بر اساس تمسك به متشابهات قرآن، به راه انداختند موضوع صفات الاهی بود. اشاعره به خاطر تقید به ظواهرِ الفاظ چاره‏ای نمی‏دیدند كه برای خدا دو ویژگی ذات و صفت قائل شوند؛ مثلاً علیم را ذات متصف به علم، حكیم را ذات متصف به حكمت و مانند آن دانستند و از همین رو به دام قول زیادت صفت بر ذات، افتادند و البته معتزله و شیعه راه دیگری را پیمودند.
یكی دیگر از جنجالی‏ترین موضوعات، جبر در اعمال بود. ظاهر آیات قرآن كه برخی بر جبر و برخی دیگر بر اختیار آدمی دلالت دارد، موجب شده است تا افكار مسلمانان از دیر باز متوجه بحث جبر و اختیار شود. آیاتی در قرآن دیده می‏شود كه بنا به آنها جز خداوند فاعلی وجود ندارد و در مقابل، آیات دیگری وجود دارد كه از اختیار انسان سخن می‏گوید و او را مسئول اعمال و رفتارهای خویش می‏شناسد.(۷۷) صوفیه نیز نه‏تنها بنا به گزارشی، در تثبیت مبانی خود به بیش از چهارصد آیه از آیات قرآنی استناد كرده‏اند(۷۸) وبلكه غالب آموزه‏های عملی ونظری خودرا برگرفته ازقرآن وسنّت‏دانسته‏اند.(۷۹) درمجموع می‏توان گفت كه حجم بسیاری از مجادلات و اختلافات كلامی وچه‏بسا فقهیِ قرون‏نخست،به‏ویژه بعد ازشكل‏گیری فرقه‏ها برمحورموضوعاتی‏بوده كه‏هریك‏ازطرفین نزاع برای اثبات اندیشه خود درپی مستمسكی ازقرآن ونیز احادیث پیامبر(ص) بوده‏اند.
نكته درخور توجه اینكه هریك از گروه‏های فكری رقیب نه‏تنها در اثبات اندیشه‏های مذهبی خود به دیگر آیات قرآنی احتجاج و استناد می‏كردند بلكه گاهی یك آیه از قرآن مستند دو نوع تفكر متضاد می‏شد. از این نمونه‏ها در آثار كلامی هریك از فرق و نیز تفاسیر قرآنی بسیار است كه گزارش آن بسی جالب و خواندنی خواهد بود. به عنوان نمونه فخر رازی در تفسیر خود در ذیل آیه ۲۷ سوره انعام می‏گوید معتزله برآنند كه این آیه دلالت بر اثبات اختیار می‏كند و اصحاب ما (اشاعره) به همین آیه در نفی اختیار و اثبات قول به جبر استناد می‏كنند. و یا مثلاً مخالفان شیعه كه تصور می‏كنند قول به رجعت از اعتقادات مسلم شیعه امامیه است به آیه «وحرام علی قریه اهلكناها انّهم لایرجعون، انبیاء: ۹۵) در جهت نفی رجعت استناد می‏كنند و جالب اینكه برخی از مفسران شیعه با تمسك به همین آیه به اثبات رجعت پرداخته‏اند.(۸۰)
نمونه روشن‏تر آن موضوع رویت الهی است، با ملاحظه دلایل نقلی هریك از دیدگاه‏های متضاد در این باره روشن می‏شود كه صاحبان آن علاوه بر بهره‏گیری از آیات مختلف قرآنی و احیانا احادیث نبوی، گاهی یك آیه را محور رد و اثبات اندیشه خود قرار می‏دهند. شاید روشن‏ترین آیه درباره نفی رویت الهی آیه شریفه «لاتدركه الابصار وهو یدرك الابصار، انعام: ۱۰۳» باشد. متكلمان شیعه و معتزله به این آیه برای نفی رویت خدا استناد كرده‏اند امّا برخی از اشاعره همین آیه را دال بر جواز رویت الهی گرفته‏اند.(۸۱) (۸۲) نقد و داوری درباره هریك از برداشت‏های مختلف و احیانا متضاد، نه در رسالت و ظرفیت این نوشتار است و نه در توان نویسنده آن؛ با این حال از این نكته نمی‏توان چشم پوشید كه با توجه به تفاوت‏های اساسی مسلمانان در روحیه و افكار از یك‏طرف و سبك‏های بیانی قرآن و طبیعت اختلاف‏پذیری متون دینی از طرف دیگر، حجم بسیاری از اختلاف برداشت‏ها را نمی‏توان حمل بر سوءنیت یا نادانی صرف صاحبان آن نمود. حتی اگر بسیاری از این موارد را طبیعی به حساب نیاوریم، حداقل می‏توان گفت «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». با این همه از همه مطالب پیش گفته نیاز مبرم به «امام مبین» و «وارث علوم الهی پیامبر» بیش از پیش آشكار می‏شود. تفصیل این مطلب فرصت دیگری را می‏طلبد.

كتابنامه
۱. آلوسی، محمد بن عبداللّه، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع الثانی، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.
۲. آملی، حیدر بن علی، تفسیر المحیط الاعظم، تصحیح محسن موسوی تبریزی، تهران، وزارهٔ الثقافهٔ و الارشاد الاسلامی، ۱۴۱۶ق.
۳. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه علامهٔ ابن خلدون، قاهره، مصطفی محمد.
۴. ابن قتیبه، عبداللّه بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالكتاب العربی.
۵. ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دار الفكر العربی.
۶. امین، احمد، ضحی الاسلام، بیروت، دار الكتاب العربی.
۷. بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، دار العلم للملایین، ۱۹۹۶م.
۸. جابر، طه، ادب الاختلاف فی الاسلام، ۱۴۱۳ق.
۹. جار اللّه، زهدی حسن، المعتزله، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ۱۴۱۰ق.
۱۰. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار القلم، ۱۴۰۷ق.
۱۱. زركشی، محمد بن عبداللّه، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۹۱ق.
۱۲. سروش، عبدالكریم، صراط‏های مستقیم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۷ش.
۱۳. سلطانعلیشاه، سلطان محمد بن حیدر، بیان السعادهٔ فی مقامات العباده، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۰۸ق.
۱۴. سیوطی، عبداللّه بن ابی‏بكر، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح مصطفی دیبالبقا، بیروت، دار ابن كثیر، ۱۴۰۷ق.
۱۵. شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، دار المعرفه، ۱۳۹۵ق.۱۶. شیخ، محمد سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، ترجمه مصطفی محقق داماد، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۹ش.
۱۷. صبحی، احمد محمود، فی علم الكلام: دراسهٔ فلسفیه لاراء الفرق الاسلامیه فی اصول الدین، بیروت، دار النهضهٔ العربیه، ۱۴۰۵ق.
۱۸. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۳۹۳ق.
۱۹. طباطبایی، محمدحسین، شیعه در اسلام (مقدمه: سید حسین نصر)، تهران، كتابخانه بزرگ اسلامی، ۱۳۵۴ش.
۲۰. طباطبایی، محمدحسین، قرآن در اسلام، قم، هجرت، ۱۳۶۰ش.
۲۱. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۹ق.
۲۲. عبدالرازق، مصطفی، تمهید لتاریخ الفلسفه السلامیه، قاهره، مكتبه الثقافهٔ الدینیه، ۱۳۶۳ش.
۲۳. علم المهدی، علی بن حسین، رسالهٔ المحكم و المتشابه المعروف بتفسیر النعمانی، قم، دار الشبستری، ۱۳۶۳ش.
۲۴. غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، تصحیح عبداللّه خالدی، بیروت، دار الارقم بن ابی‏الارقم، ۱۴۱۹ق.
۲۵. غزالی، محمد بن محمد، معارج القدس فی مدارج معرفهٔ النفس و معه قانون التأویل، قاهره، مكتب الخبدی، ۱۹۶۸م.
۲۶. فخر رازی، محمد بن عمر، اساس التقدیس فی علم الكلام، تصحیح محمد عریبی، بیروت، دارالفكر اللبنانی، ۱۹۹۳م.
۲۷. فخر رازی، محمد بن عمر، اساس التقدیس فی علم الكلام، تصحیح: محمد عریبی، بیروت، دار الكفر اللبنانی، ۱۹۹۳م.
۲۸. فضل اللّه، محمدحسین، من وحی القرآن، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۵ق.
۲۹. كلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الكافی، بیروت، دارصعب ـ دارالتعارف، ۱۴۰۱ق.
۳۰. گتانی، محمد، جدال العقل و النقل فی مناهج التفكیر الاسلامی فی الفكر القدیم، بیروت، دارالثقافه، ۱۴۱۲ق.
۳۱. متقی، علی بن حسام الدین، كنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال،تصحیح بكری حیانی، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۱۳ق.
۳۲. مجلسی، محمد باقر بن محمدتقی، بحار الانوار، تهران، دار الكتب الاسلامیه، ۱۳۶۲ش.
۳۳. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، قم، صدرا.
۳۴. نشار، علی سامی، نشاهٔ الفكر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، دار المعارف بمصر، ۱۹۹۷م.
--------------------------------------------------------------------------------
۱. موارد اندكی از آن را بنگرید: قرآن مجید، ترجمه و توضیح آقای خرمشاهی، ص ۱۳۳، ۱۴۱، ۲۰۸، ۳۳۰، ۳۶۶؛ محمد هادی معرفت، التمهید، ج۳، ص۲۴۰ـ۲۳۹.
۲. ابن قتیبه، تاویل مختلف الحدیث، ص ۴۶.
۳. فضل الله زنجانی، تاریخ علم الكلام، ص ۱۹۸ - ۱۹۹.
۴. كلینی، اصول كافی، ج۱، كتاب الحجّهٔ، باب الاضطرار الی الحجّهٔ، حدیث شماره۲.
۵. زركشی، البرهان فی علوم القرآن، ص. ۵-۶.
۶. سامی نشار، نشاهٔ الفكر الفلسفی، ج ۱، ص ۳۷۴؛ عبدالرحمن بدوی، التراث الیونانی فی الحضارهٔ الاسلامیهٔ، ص ۲۰۱؛ احمد محمود صبحی، فی علم الكلام، ج۱، ص ۲۴-۲۵. البته برخی به چنین اختلاف برداشت‏هایی نگاه بدبینانه داشته، همه آنها را حاصل كج فهمی از مقاصد شرع می‏دانند. ابن رشد از جمله افرادی است كه بر این دیدگاه پافشاری می‏كند و می‏گوید: «فإن الناس قد اضطربوا فی هذا المعنی كلّ الاضطراب، فی هذه الشریعهٔ حتی حدثت فرق ضالهٔ و أصناف مختلفهٔ. كل واحد منهم یری أنه علی الشریعهٔ الأولی، وأن من خالفه إما مبتدع و إما كافر مستباح الدم والمال. وهذا كله عُدُول عن مقصد الشارع صلی‏اللّه‏ علیه وسلم. و سببه ما عرض لهم من الضلال عن فهم مقصد الشریعهٔ. وأشهر هذه الطوائف فی زماننا هذا أربعهٔ: الطائفهٔ التی تسمی بالأشعریهٔ و هم الذین یری أكثر الناس الیوم أنهم أهل السنهٔ، والتی تسمی المعتزلهٔ، والطائفهٔ التی تسمی بالباطنیهٔ، والطائفهٔ التی تسمی بالحشویهٔ. وكل هذه الطوائف قد اعتقدت فی اللّه‏ اعتقادات مختلفهٔ، و صرفت كثیرا من ألفاظ الشرع عن ظاهرها إلی تأویلات نَزَّلوها علی تلك الاعتقادات، و زعموا أنها الشریعهٔ الأولی التی قُصِد بالحمل علیها جمیع الناس، وأن من زاغ عنها فهو إما كافر وإما مبتدع. وإذا تُؤُمِّلت جمیعُها و تُؤُمِّل مقصدُ الشرع ظهر أن جلَّها أقاویل محدثهٔ وتأویلات مبتدعهٔ.» (الكشف عن مناهج الادلهٔ فی عقائد الملّهٔ، ص۹۹ـ۱۰۰).
۷. چنین دیدگاهی را بنگرید: محمد اركون، تاریخیهٔ الفكر العربی الاسلامی، ص ۱۴۵ - ۱۴۷؛ علی حرب، التأویل و الحقیقهٔ، مقاله المجاز و الحقیقهٔ؛ همچنین عبدالكریم سروش، صراط‏های مستقیم.
۸. مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، ج ۴، ص ۵۱.
۹. همان، ص ۱۳۴.
۱۰. گنابادی، تفسیر بیان السعاده، ص۱۷-۱۸.
۱۱. اشاره‏ای است به مواردی از قبیل: سید محمد حسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ۱۹ - ۲۴؛ سیدابوالقاسم خویی، البیان، ج ۱،ص۴۱۳-۴۱۵؛ مقدمه ابن خلدون، ص ۳۶۶.
۱۲. رك: المیزان، ج ۳، ص ۸؛ ج ۵. ص ۴۱۶، ج ۱، ص ۹؛ شیعه در اسلام، ص ۵۱.
۱۳. همان، ج ۱، ص ۲۳۴. همچنین بنگرید ذیل تفسیر آیه ۱۷ سوره هود.
۱۴. همان، ج۱۵، ص ۳۹۶.
۱۵. برخی از این شواهد را بنگرید: شاطبی، الموافقات، ج ۲، ص ۵۷ - ۵۸؛ احمد امین، فجر الاسلام، ص ۱۹۶ - ۱۹۷؛ سیوطی، الاتقان، ج۱، ص۳۵۴-۳۵۵.
۱۶. آل عمران، ۱۴۴.
۱۷. سیره ابن هشام، ج ۲، ص۶۵۵.
۱۸. همان، ۶۶۱.
۱۹. توبه، ۱۰۳.
۲۰. طه جابر العلوانی، ادب الاختلاف فی الاسلام، ص۵۸.
۲۱. بررسی معانی مختلف این حدیث را بنگرید: بیان السعادهٔ، ج ۱، ص۱۷ - ۱۹. فراموش نباید كرد كه امام‏علی(ع) این سخن را درباره كسانی می‏گوید كه بیشتر آنان عصر نزول را درك كرده بودند و عموما از «قاریان» به حساب می‏آمدند. از طرف دیگر وقتی آنان شعار «لا حكم الا لله» را مطرح كردند، امام در پاسخ آنها گفت: «سخن حقی است كه به منظور باطلی بیان شده است».
۲۲. سید مرتضی علم الهدی، رسالهٔ فی المحكم والمتشابه، ص۴-۵.
۲۳. بنگرید: دكتر مصطفی ابراهیم الزامی، خاستگاه‏های اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسین صابری، ص۲۱۳. همچنین بنگرید: عبدالرحمن العك، اصول التفسیر و قواعده، ص. ۳۴۲. ۳۵۸.
۲۴. بنگرید: ابن رشد، مقدمه بدایه المجتهد و نهایه المقتصد؛ بطلیوسی، الانصاف فی التنبیه علی الاسباب التی اوجبت الاختلاف؛ گردآوری و خلاصه‏ای از آن را بنگرید. تمهید لتاریخ الفلسفهٔ الاسلامیهٔ، ص۱۸۰ - ۱۹۰؛ ابن جزی، التسهیل، ج۱، ص۶ - ۹.
۲۵. به این موارد اختلافی در اغلب تفاسیر قرآنی اشاره شده است.
۲۶. به این موارد اختلافی در اغلب تفاسیر قرآنی اشاره شده است.
۲۷. به عنوان نمونه مقایسه كنید دیدگاه‏ها و تأویل‏های فخررازی را در كتاب اساس التقدیس با دیدگاه‏ها و تفاسیر ابن‏حزیمه از این آیات در كتاب التوحید.
۲۸. مقدمهٔ فی اصول التفسیر، ص۳۸ به بعد؛ البرهان فی علوم القرآن. ج ۲، ص ۲۸۹؛ الموافقات. ج ۴، ص ۱۴۰.
۲۹. ر.ك: ابن تیمیه، التفسیر الكبیر، ج۲، ص ۳۹ـ۴۵؛ محمد حسین ذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص۲۷؛ شریعت سنگلجی، كلیدهای فهم قرآن، ص ۴۱؛ محمد كتانی، جدل العقل والنقل، ص ۷۰۶؛ ذبیح‏الله منصوری، امام صادق مغز متفكر جهان اسلام، ص ۱۶۵. شهید محمد باقر صدر عالم بلندپایه شیعی با توجه به وجود برخی از روایات تأویلیِ غالیان و باطنیان در جوامع روایی شیعه، برآن است كه اصحاب ائمه در برخورد با قرآن دو شیوه متفاوت داشته‏اند: ۱. شیوه پذیرفته‏شده از سوی فقیهان كه بیانگر ظاهر و واقع شریعت بود... ۲. شیوه باطنیان كه همواره می‏كوشیدند به قضایا حالت معمّا بدهند... این گروه چون پشتوانه روشنی برای دیدگاه‏هایشان نداشتند به تأویل و استخراج بطون قرآنی روی آوردند. (بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۲۸۵).
۳۰. مثلاً بنگرید: ذهبی، التفسیر والمفسرون، ج۲، ص ۲۷.
۳۱. به عنوان نمونه بنگرید: نساء، ۷۸، ۸۲؛ محمد، ۲۴. گردآوری روایات مختلف درباره ظهر و بطن قرآن را بنگرید: ابوالحسن عاملی اصفهانی، مقدمه تفسیر مرآهٔ الانوار؛ بررسی و تقسیم و تحلیل محتوای آن را بنگرید: مجله پژوهش‏های قرآنی، شماره ۵ ـ ۶، مقاله ظاهر و باطن قرآن در گستره روایات، مبانی مختلف دانشمندان درباره مراد و راه دست‏یابی به بطون قرآنی را بنگرید: همان شماره ۲۲ـ۲۱.
۳۲. ر.ك: ابوالحسن عاملی، تفسیر مرآهٔ الانوار، فصل چهارم.
۳۳. احیاء العلوم، ج۱، ص ۲۸۹.
۳۴. روح المعانی، ج۱، ص۱۸.
۳۵. التفسیر الكبیر، ج۲، ص ۴۱ـ۳۹.
۳۶. بنگرید: حدید، ۳، روم، ۷ و لقمان، ۳۰.
۳۷. بنگرید: قاضی نعمان، تأویل دعائم الاسلام، ج۱، مباحث مقدماتی، و نیز مقدمه مصطفی غالب بر همین كتاب. برای اطلاع بیشتر بنگرید: مقاله نگارنده تحت عنوان اسماعیلیه و باطنی‏گری در كتاب مجموعه مقالات اسماعیلیه.
۳۸. مثنوی (نیكلسون) دفتر سوم، ص۵۹۷.
۳۹. مثنوی، ابیات ۱۸۹۹ـ۱۸۹۶.
۴۰. چنین احادیثی را البته با اختلاف تعابیر و مضامین بنگرید: كنز العمال، احادیث ۲۶۶۱، ۲۸۷۹؛ طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۱۰۹؛ اصول‏كافی، ج۲، ص۵۹۸؛ بحارالانوار، ج۹۲، ص ۸۳ به بعد؛ مقدمه تفسیر مراهٔ الانوار؛ زركشی، البرهان؛ سیوطی، الاتقان، ج۲، ص ۱۸۴.
۴۱. بحارالانوار، ج ۹۲، ص ۸۳؛ من لا یحضره الفقیه، ج۲، ص ۲۹۰؛ فیض كاشانی، تفسیر الصافی، ج۱، ص ۴۳۹؛ مستدرك الوسایل، ج۱۲، ص ۲۳۸.
۴۲. همان، ج۲، ص ۲۹۰؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص ۵۲؛ الاتقان، ج۴، ص ۱۹۶؛ رسالهٔ المحكم والمتشابه، ص ۵ به بعد. در این رساله با استناد به سخن امام علی(ع) علاوه بر ارائه موارد مختلفی كه در آنها ذووجوه بودن قرآن و وجود مشترك لفظی و آیات متشابه موجب اشتباه برداشت شده است به مواردی از تفسیر باطنی آیات نیز اشاره می‏كند.۴۳. بحارالانوار، ج۹۲، ص۴۵.
۴۴. بحارالانوار، ج ۷۸، ص ۲۷۸.
۴۵. المیزان، ج۳، ص ۷۴ـ۷۳.
۴۶. برای اطلاع بیشتر رك: محمد حسین فضل‏اللّه‏، مقدمه تفسیر من وحی القرآن؛ محمد طاهر ابن عاشور، تفسیر التحریر والتنویر، مقدمه دوم، سوم، نهم؛ شاطبی، الموافقات، ج۳، ص۳۸۲، ج۲، ص ۶۶ و ج۴، ص ۱۷۳؛ محمد هادی معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص ۲۹ـ۲۴؛ شریعت سنگلجی، كلید فهم قرآن، ص ۵۶ـ۴۸؛ المیزان، ج۳، ص ۸۷ـ۷۵؛ ابن رشد، فصل المقال، ص ۹۷ به بعد؛ ابوحامد غزالی، قانون التأویل؛ فخر رازی، اساس التقدیس. علاوه بر مفسرانی كه در ذیل آیه محكم و متشابه (آیه ۷ از سوره آل عمران) به این بحث پرداخته‏اند، بسیاری از دانشوران علوم قرآنی نیز بدین بحث كرده‏اند.
۴۷. ابوزهره، المعجزهٔ الكبری، ص ۵۷۸.
۴۸. التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۳۵۷.
۴۹. المیزان، ج۳، ص ۶۹، قرآن در اسلام، ص ۳۲ـ۳۰؛ مقدمه تفسیر من وحی القرآن؛ چهارمین مقدمه تفسیر الصافی؛ كلید فهم قرآن، ص۵۲ـ۵۰؛ محمد هادی معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص ۲۹ـ۲۴. استاد معرفت در این كتاب برای تأویل و صحیح بودن فهم معنای بطن دو معیار ارائه می‏كند: ۱. ضرورت رعایت مناسبت نزدیك بین ظاهر و باطن گفتار ۲. مراعات دقت در الغای خصوصیات گفتار از راه قانون سبر و تقسیم.
۵۰. صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، ص ۴۱.
۵۱. مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، ج۱، ص۲۶ـ۲۷.
۵۲. رك: روح المعانی، ج۱، ص۱۸ـ۱۶؛ الاتقان، ج۲، ص۱۱۹۷ـ۱۱۸۹؛ مقدمه تفسیر بیان السعاده؛ المحیط الاعظم، ج۱، ص۳۰۴ـ۳۰۳؛ گزارش دیدگاه‏های مختلف درباره ماهیت و ابزار فهم متون را بنگرید: پژوهش‏های قرآنی، شماره ۲۱ـ۲۰، ص ۱۲۰ـ۶۰.
۵۳. آل عمران، ۷.
۵۴. سامی النشار، نشاهٔ الفكر الفلسفی، ص۳۴۹؛ تاریخ المذاهب الاسلامیهٔ، ص۱۵؛ مقدمه ابن خلدون، ص۱۲۰؛ فجر الاسلام، ص۱۹۸.
۵۵. التمهید، ج۳، ص۲۳. صاحب این اثر بعد از ارائه گزارش‏های متعدد و متضاد عالمان سلف و تابعان و دانشمندان فرق مختلف و آوردن روایات اهل بیت در تفسیر آیه «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم واعلموا ان الله یحول بین المرء وقلبه و انه الیه تحشرون» انفال، ۲۴. می‏نویسد: «تلك نماذج عشرهٔ من احادیث السلف بشأن تفسیر الآیهٔ الكریمهٔ و الایهٔ تحتمل الجمیع لان القرآن حمال ذو وجوه و لكل آیهٔ منه سبعهٔ بطون من المعانی یعلمها اولوالبصائر فی الدین و من ثم لا اختلاف و لاتعارض بعد ان كان اللفظ فی تعبیره العام یحتمل الجمیع». (التمهید، ج۳، ص۲۵۵).
۵۶. برخی از این اختلافات را بنگرید: الاتقان فی علوم القرآن، ج۱، ص۶۳۹ـ۶۴۱، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۷۹؛ المیزان، ج۳، ص۳۲ - ۴۲.
۵۷. اكثر مفسران در ذیل تفسیر آیه ۷ سوره آل مران، به این تعریف از متشابه اشاره كرده‏اند؛ همچنین بنگرید: قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص۶۰۰؛ اساس التقدیس، ص۱۷۹.
۵۸. المیزان، ج۳، ص۴۱ - ۴۲ - ۶۴.
۵۹. المیزان، ج۳، ص ۵۶ - ۵۹.
۶۰. التمهید، ج۳، ص۲۱.
۶۱. المیزان، ج۳، ص۵۸ - ۶۴.
۶۲. برای نمونه بنگرید: ابن تیمیه، تعارض العقل و النقل، ج۱، ص۱۰-۱۲؛ التفسیر الكبیر، ج۲، ص ۹۶؛ جنایهٔ التأویل الفاسد، ص۳۲ به بعد؛ اساس التقدیس، ص۶۹ - ۷۱؛ غزالی، قانون التأویل، ص۹ـ۶.
۶۳. بحار الانوار، ج۹۲، ص۱۰۸. در حدیث دیگری از پیامبر آمده كه فقیه واقعی كسی است كه تمامی وجوه مختلف قرآنی را بداند (الاتقان، ج۱ ص۴۴۵). طبیعی است كه تأویل و فهم واقعی مراد از آیات متشابه قرآن، از مظاهر روشن فهم وجوه قرآنی است.
۶۴. اساس التقدیس ص۶۹ - ۷۱.
۶۵. عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین، قسمت دوم، ص ۷۵۴ - ۷۵۷.
۶۶. همان، ص۷۵۶. مبحث تاویل و تفسیر در دیگر ادیان را بنگرید: محمد یوسف موسی، بین الدین و الفلسفهٔ، ص۱۱۵ - ۱۲۶.
۶۷. همان ص۷۵۷.
۶۸. التمهید، ج۳، ص ۵۳ـ۵۲؛ المیزان، ج۳، ص ۴۰.
۶۹. احمد امین، ضحی الاسلام، ج۱، ص ۳۶۷.
۷۰. برای اطلاع از اسامی و عناوین این‏گونه آثار بنگرید: فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربی، ج۴، ص۷ـ۸۹ و مقدمه پنجم الفهرست. جهت آگاهی از برخی احتجاجات كلامی و اختلاف برداشت‏ها از قرآن بنگرید: متن رسائل برجامانده از صاحبان تفكرهای مختلف از جمله: عقائد ائمهٔ السلف، به كوشش فواز احمد زمرلی؛ رسائل فی التوحید و العدل، به كوشش محمد عماره؛ مجموعهٔ كتب و رسائل الامام المرتضی محمد بن یحیی الهادی، تحقیق عبدالكریم احمد جدبان؛ مجموعهٔ كتب و رسائل الامام محمد بن القاسم الرسی؛ فضل‏اللّه زنجانی، تاریخ علم الكلام.
۷۱. تفسیر طبری، ج۶، ص۱۹۸، زهدی جارالله، معتزله، ص ۹۵ـ۱۰۷.
۷۲. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص ۴۹-۶۸.
۷۳. برخی از استنادهای آنها را به آیات قرآنی در تكفیر اهل معصیت بنگرید: شرح نهج‏البلاغه ابن ابی‏الحدید، ج۲، ص۳۹۳ـ۳۳۳ و همان ج۴، ص۸۱ـ۷۴.
۷۴. زنجانی، تاریخ علم الكلام، ص۱۱، نمونه‏های بیشتر آن را بنگرید: عثمان بن سعید دارمی، الرّد علی الجهمیه، ص۷ـ۵، درباره بی‏اعتنایی صحابه (به خاطر عدم توان و یا احتیاط) بر مباحث عمیق قرآنی و فهم پاره‏ای از معارف گزارش‏های متعددی رسیده و برخی از نویسندگان به ویژه آنان كه گرایش سلفی داشته و با علوم عقلی و علم كلام مخالف‏اند، آن را به عنوان افتخار و شیوه‏ای برای الگوگیری مطرح می‏كنند (به عنوان نمونه بنگرید دو كتاب صون المنطق و الكلام عن المنطق و الكلام، نوشته سیوطی ذم الكلام هروی).
۷۵. رك: زهدی جارالله، معتزله، ص ۵۹ـ۱۱۲.
۷۶. سعید شیخ، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، ص۴۳ - ۵۵؛ فرهنگ فرق اسلامی، ۵۴ـ۵۹. ضمناً تفصیل كلام‏در كیفیت استناد معتزله و اشاعره به قرآن، را در آثار ملل و نحل و بیشتر از آن در آثار كلامی هر یك از این دو فرقه بنگرید.
۷۷. زهدی جاراللّه، معتزله، ص ۹۴ـ۱۰۸.
۷۸. سیدیحیی یثربی، عرفان نظری، ص۴۰۷، به نقل از كتاب ملاصدرا، نوشته هانری كربن، ص۲۶۰.
۷۹. ابونصر سراج طوسی، اللمع، ص۲۱، سیدحیدر آملی، جامع الاسرار، ص۳۴۶ـ۳۵۲، برای اطلاع بیشتر بنگرید: مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص۵۵۱ـ۵۶۱.
۸۰. بنگرید تفاسیر میبدی، قمی و ابوالفتح رازی در ذیل این آیه و نیز بحارالانوار، ج۵۳، ص۵۲)
۸۱. بنگرید تفسیر تبیان شیخ طوسی در ذیل این آیه و مقایسه كنید با ذیل تفسیر فخر رازی درباره همین آیه.
۸۲. مرحوم شعرانی در شرح و توضیح كشف المراد ص۴۱۵ بعد از اشاره به استناد برخی از قاتلان به رویت به آیه ۱۴۳ سوره اعراف كه رویت الهی را تعلیق بر محال كرده می‏گوید: «باری از تعصّب و مغالطه انسان باید عجب داشت. كه آیاتی را كه خداوند برای محال بودن رویت خود آورده است است همان را دلیل رویت گیرند و كان الانسان اكثرشی جدلا و به امثال آیه: «لاتدركه الابصار وهو یدرك الابصار توجه نكردند و الا آن را هم دلیل دیدن قرار می‏دادند. آری با توجه به این اختلاف برداشت‏ها است كه نظامی گنجوی می‏گوید: دید پیغمبر نه به چشمی دگر / بلكه بدین چشم سر این چشم سر. و در مقابل آن فردوسی گفته است: به بینندگان آفرینده را / مبینی مرنجان دو بیننده را و عارف رومی نیز در پاسخ كلی می‏گوید: هركسی از ظن خود شد یار ما / از درون ما نجست اسرار ما.

نویسنده:علی آقانوری
منبع:فصلنامه هفت آسمان، شماره ۲۰

منبع : خبرگزاری فارس