نظریه‏پردازی در ساحت عقلانیت نظری و عملی

نظریه‏ی «مثلث عقلانیت» سه مرحله برای عقلانیت تصویر می‏كند؛ مراحلی كه از مراحل اول و ساده شروع و به مرحله‏ی سوم و پیچیده خاتمه می‏یابد.
۱) مرحله‏ی اول عقلانیت، ادراك در مقام واقع شناسی و فهم حقایق خارجی عینی است.
۲) مرحله‏ی دوم عقلانیت، ادراك عقل در مقام روش‏سازی برای نیل به حقایق فراعینی است.
۳) مرحله‏ی سوم عقلانیت، ادراك عقل در مقام نظریه‏پردازی و توضیح واقعیت‏های فراعینی و فراخارجی است كه شامل تمام گزاره‏های كلی و شبه كلی (جزیی با مصادیق بسیار زیاد) می‏شود. این سه مرحله از عقلانیت به هر دو ساحت نظر و عمل توجه جدی دارد و می‏كوشد تا الگویی سه مرحله‏ای از عقلانیت ارایه نماید به طوری كه پیوستگی و سازواره‏ی ساحت نظر و عمل در هر سه مرحله كاملا حفظ شده باشد.
● عقل واقع‏شناس (عقلانیت ساده)
اولین مرحله از عقلانیت، عقل در مقام شناخت ساده و بسیط واقعیت‏های عینی و خارجی‏است . در این مقام، ادراك و فهم عقلانی و عموما درك یكایك امور خارجی به صورت شخصی و جزیی است، كه شامل اذعان به وجود و تصویری ساده از مرز شیئیت هر شی‏ء خارجی می‏شود. این مرحله از عقلانیت، مرحله‏ای عمومی و فراگیر است كه در تمامی انسان‏ها به صِرف داشتن حداقل‏های حدود انسانیت، موجود است. كسی كه واجد عقلانیت واقع‏شناس نباشد، حداقل حد انسانی‏اش كامل نیست و نمی‏توان او را انسان (به معنای واقعی آن) دانست، بلكه به لحاظ دارا بودن برخی از مختصات انسانیت، حداكثر می‏توان چنین فردی را شبه انسان دانست. دیوانگان، عقب‏ماندگان شدید ذهنی، جماعت افراد شبه انسانی را تشكیل می‏دهند كه از حداقل لازم عقلانیت؛ یعنی عقل واقع‏شناس بی‏بهره‏اند.
هم‏چنین جماعتی از انسان‏ها دارای عقل واقع‏شناس هستند و از حداقل این نهاد ادراكی بی‏بهره نیستند، اما به كارآمدی این نهاد مطلقا اطمینانی ندارند و در نتیجه به وادی هیچ‏انگاری حقیقت و واقعیت خارجی و عینی درمی‏غلتند و با خواب و خیال دانستن جهان هستی و موجودات و روابط میان آنها، نحله‏ی سفسطه‏گران و انكاركنندگان واقعیت‏های عینی را رقم می‏زنند. بگذریم از این كه برخی از نحله‏های جدید فلسفی غرب نیز با ارایه‏ی تقریرهای تودرتو و پیچیده از واقعیت عینی و سلب هر گونه معیاری از واقعیت فهمی و تاكید بر نسبت واقعیت‏های جهان هستی، در نهایت به همان سفسطه و هیچ‏انگاری‏ساده و بسیط سوفسطائیان می‏رسند!
عقل واقع‏شناس مبادی‏ای نهادینه در فطرت از پیش تنظیم شده دارد و ادراك خود را با توجه به مبادی مزبور به سرانجام می‏رساند. این عقل در ساحت نظر، ناخودآگاه جمع اثبات و نفی را در حدی ساده و بسیط (نه به صورت فنی و منطقی) برنمی‏تابد و از دور و تسلسل پرهیز می‏كند، و در ساحت عمل به سوی افزایش كیفی و كمی ملایم با فطرت و روان انسان كه می‏تواند توضیح ساده‏ای بر رشد فضیلت‏ها و تكامل انسانی باشد، گرایش و میل دارد.
مرحله‏ی اول عقلانیت، همگام و همبسته با دیگر قوای ادراكی انسانی؛ یعنی فطرت، قلب، و افت و خیز عملی (تجربه‏ی نامنظم و غیرمدون) است و واقعیت‏های خارجی را در حدی فهم و تحلیل می‏كند كه با فهم فطری و قلبی و تجربی ساده، ناسازگار گردد. این مرحله، حدی است كه عموم انسانها در رتبه‏ی عوام‏الناس بودن، در ساحت نظر و عمل از آن بهره می‏برند و اندیشه و رفتار خود را بدان مستند می‏نمایند.
پر واضح است كه بررسی‏ها و تحلیل‏های عقلِ واقع‏شناس، از حد یافتن نوعی شباهت و مغایرت‏ها و طبقه‏بندی‏های ساده و سطحی از موجودات فراتر نمی‏رود و بیش از حدس و گمانه‏زنی ساده، پیش پای انسان نمی‏گذارد. كارآمدی اساسی و عمده‏ی عقلانیت واقع‏شناس، تأكید بر این اصل است كه واقعیت خارجی وجود دارد، حقیقت دارد، و نیز این كه «واقعیت‏های خارجی تمایزهای بسیاری از یك‏دیگر دارند» اما چگونگی «بودن» و میزان تمایز آنها، و تأثیر و تأثر و روابط میان این واقعیت‏ها را تنها در حدی ساده و معمولی ـ نه در سطحی منظم، منسجم و پیچیده و مدون‏ـ فهم می‏كند. این مرحله از عقلانیت، برای‏انسان «دانش» به معنای تصور و تصدیق عموما جزیی فراهم می‏آورد، اما موجب كسب «دانش» به معنای تصور و تصدیق كلی و نظریه‏مند نمی‏شود. به همین دلیل است كه ذهن عامه‏ی مردم، پر است از تصورات و تصدیقاتی كه اگر در مرحله‏ی دوم و سوم عقلانیت مورد بازبینی قرار گیرد، بسیاری از آنها باطل و مردود اعلام خواهد شد، ولی جالب است این نكته را دریابیم كه عامه‏ی مردم از عقلانیت واقع‏شناس خود، بسیاری بیش از تاكید بر اصل واقعیت‏ها و اصل وجود تمایز میان آنها استفاده می‏كنند.
● عقل روش ساز ( عقلانیت منطقی )
از آنجا كه انسان به فهم های جزیی و ساده از واقعیت بسنده نمی كند و پس از گذر از مرحله‏ی اول عقلانیت ، در جست‏وجوی فهم‏های وسیع و فراگیر و كلی برمی آید ، بزودی گام در دومین مرحله‏ی عقلانیت می‏گذارد . برای نیل به درك كلی و نظریه‏مند واقعیت ، ابتدا این سؤال مطرح می‏شود كه آیا بدون در دست داشتن روش، یا روش‏هایی مشخص برای عقل ورزی پیرامون واقعیت ، می توان به سوی درك نظریه‏مند از واقعیت ره‏سپرد؟ پاسخ، منفی‏است.
از اینجا به بعد ، مرحله‏ی دوم عقلانیت آغاز گردیده و تلاش برای ساختن روش هایی كه فهم های فراگیر و كلی، از واقعیت را ممكن ومحقق سازد ، به جریان می‏افتدوعقلانیت منطقی شكل می گیرد . در این مرحله ، با عقلانیتی محض سرو كار داریم كه به آسانی و سادگی ابداع هرروشی را نمی پذیرد و بسیاری از روش‏های پیشنهادی را نفی و طرد می كند . در نتیجه لازم می‏آید كه معیارهای پذیرش روش‏های پیشنهادی وارسی و تعیین گردد. بدیهی است این معیارها نمی‏تواند به صورت امر پیشنهادی صرف، مطرح شوند، بلكه باید چنان باشند كه از جنبه‏ی پیشنهادی فراتر رفته، گریزناپذیر و غیرقابل تخلف گردند.
این معیارها را می‏توان در قالب دو پیش شرط بنیادین اخلاقی منطقی معرفی كرد:
۱) نخست این كه روش‏های پیشنهادی، الزاما باید با طبیعت ادراكی نهاد عقلانیت سازگار افتد و هم عامل پیشنهاددهنده و هم ناظرانی وسیع و بی‏شمار تأیید كننده‏ی روش‏های پیشنهادی را، در موضوع واحدی از اذعان و اقناع و رضایت خاطر طبیعت ادراكی‏شان قرار دهد. نقش دلیل در اینجا، عمدتا تسهیل و تسریع اذعان و رضایت مورد نظر است و حالت ارایه‏ی توضیحات واضح و تشریح این همانی (totology) را پیدا می‏كند. طبیعت ادراكی عقلانی‏منطقی‏روش استنتاج گزاره‏ی «الف، ج است» را از دو گزاره‏ی «الف، ب است» و «ب، ج است» می‏پذیرد، اگر جای ب با الف و ج عوض شود، استنتاج مزبور را نمی‏پذیرد. این پیش‏شرط، وضعیت فرم و قالب روش‏ها را نشان می‏دهد.
۲) دوم این كه روش‏های پیشنهادی، الزاما باید از گزاره‏هایی در توضیح خود استفاده كنند كه نیازمند اثبات روشمند نباشند، چه در این صورت برای اثبات روش‏های مزبور، روش‏های پیشنهادی‏ای لازم است كه قبلاً پذیرفته شده باشند. این گزاره‏های بی‏نیاز از اثباتِ روشمند ـ در منطق كلاسیك ـ در طبقه‏بندی «یقینیات» قرار می‏گیرند كه سرآمد ایشان «بدیهیات» است. اما از آنجا كه درباره‏ی «بدیهیات» دست كم سه تعریف متفاوت ارایه شده و آن را گاهی «گزاره‏های استدلال‏ناپذیر» و گاهی «گزاره های غیر قابل‏استدلال» و گاهی نیز «گزاره‏های استدلال‏ناپذیر و غیرقابل استدلال» دانسته‏اند، بدون توجه به تعریف الفاظ، این نكته را یادآور می‏شوم كه عقلانیت منطقی نمی‏تواند بر پایه‏ی گزاره‏هایی استوار شود كه به نوعی با استدلال سر و كار داشته باشند. بلكه لاجرم باید بر بنیان گزاره‏های «غیرقابل گریز و غیرقابل خدشه» پایه‏گذاری كرد. از این رو، همراه با اصل وجود عقلانیت منطقی، دسته‏ای از گزاره‏ها به صورت «خودبخودی» شكل می‏گیرند كه تن به خدشه و تخلف از مفادشان نمی دهند.
البته اشكالی ندارد كه گزاره‏های مزبور را، گزاره‏هایی فطری و همراه با اصل عقلانیت تلقی كنیم، ولی براساس پرهیز از این كه گزاره‏های مزبور صرفا جنبه‏ی ادعایی به خود گرفته و هر كس بتواند از پیش خود بدیل‏هایی را مطرح كند، معیاری جدید و بسیار دقیق برای تشخیص آنها معرفی می‏كنیم. گزاره‏های «غیرقابل گریز و خدشه‏ناپذیر» گزاره‏هایی هستند كه تلاش برای اثبات و نفی آنها هرگز به نتیجه‏ی واحدی منتهی نمی‏شود. حال فرقی نمی‏كند كه برای اثبات آنها كوشش شود و یا نفی آنها هدف قرار گیرد. در هر صورت و در نهایت این گونه تلاش‏ها به قبول گزاره‏های مزبور می‏انجامد و روند اثبات نفی به هیچ روی بر آنها تاثیرگذار نمی شود. نكته‏ی بسیار مهم و جالب توجه این است كه هر گونه اقدام به اثبات و نفی گزاره‏های مزبور، لاجرم این گزاره‏ها را پیش‏فرض خود قرار می‏دهد و هنگامی كه چنین شد، اقدام به اثبات و نفی چه طرفی می‏توان بست؟!!به عنوان نمونه اگر اصل علیّت منطقی را كه دلیل را علت برای نتیجه قرار می‏دهد، در نظر بگیریم، هرگونه كوشش برای اثبات این اصل، علت قرار دادن دلایل اثباتی برای استنتاج نتیجه‏ی مزبور (اصل علیّت منطقی) را پیشاپیش مفروض گرفته است. هم‏چنین هر گونه كوشش برای نفی این اصل، علت قرار دادن دلایل نفی برای عدم امكان استنتاج نتیجه‏ی مزبور را پیش‏فرض خود قرار داده است!
اگر گزاره‏های مزبور نیازمند طبقه‏بندی و نامگذاری‏مشخص باشند، من آنها را «هسته‏ی اولیه‏ی معارف خلل و نقدناپذیر» می‏نامم؛ هسته‏ای كه عقلانیت منطقی بر پایه‏ی آن شكل می‏گیرد و بدون در دست داشتن آن، راهی به جز شك و تردید در روش‏سازی برای كسب فهم‏های كلی و فراگیر باقی نمی‏ماند. از آنجا كه این هسته مفادی حتمی و خودبخودی ایجاد می‏كند و اثبات و نفی‏بر آن كارگر نمی‏افتد، نزد عامل پیشنهاد دهنده‏ی روش‏ها و ناظر (تأییدكننده‏ی روش) به صورت فرض حتمی وجود دارد و انكار آن بی‏معناست. بنابر این اگر این گفته‏ی منطقیان كلاسیك كه انكار بدیهیات نشانه‏ی منطقی طبیعی در عقلانیت شخص منكر است، به معنای انكار «هسته‏ی اولیه‏ی معارف» با معیاری كه گفتیم تفسیر شود، قابل قبول است؛ اما فراموش نشود كه معیار مزبور ـ یكسان بودن اثبات و نفی در سلامت گزاره‏ها ـ چه بسا در مواردی دایره‏ی شمول یقینیات و بدیهیات را، نسبت به تصویر مرسوم منطق كلاسیك بسته‏تر می‏كند و شاید هم در مواردی دایره‏ی شمول را بگشاید و گسترده‏تر نماید كه این نكته بخشی جداگانه و مجالی دیگر می‏طلبد.
اگر عقلانیت روش‏ساز، پیش‏شرطی را كه بازگو نمودیم، زیر پا بگذارد و نسبت بدان بی‏اعتنایی ورزد، هر گونه كوشش دیگری برای دست و پا كردن كمترین اعتبار و اقناع نسبت به روش‏های پیشنهادی، از حد ادعا فراتر نخواهد رفت و روش‏های پیشنهادی را برای همیشه در بوته‏ی تردید و اضطراب باقی خواهد گذارد؛ تردید و اضطرابی كه به نظریه‏های مبتنی بر روش‏های مزبور نیز سرایت خواهد نمود و فهم‏ها و معارف انسان را به ورای نسبیت مطلق خواهد افكند. این وضعیت دست كمی از وضع انكار اصل واقعیت و عقلانیت واقع‏شناسی ندارد و در نهایت هر دو در یك موضع می‏نشینند.
رعایت دو پیش شرط گذشته، عقلانیت روش‏ساز را قادر می‏سازد كه زمام داوری‏درباره‏ی خود و دیگر روش‏های ادراك انسانی؛ یعنی فهم قلبی، تجربی و تبیین و توصیه‏ی وحیانی را در دست گیرد و هر یك را در موضعی مناسب خود بنشاند و حدودی‏را كه خود بدان دسترسی ندارد، اما می‏تواند از روش‏های دیگر- مثلاً تبیین و توصیه‏ی وحیانی ـ كمك بگیرد، نشان دهد و خود به تصحیح افراط و تفریط و خطاكاری‏های خویش ـ اگرچه در روندی تاریخی و معمولاً طولانی ـ بپردازد. كم نیستند مواردی كه اگر تامّل شوند و بی‏طرفانه مدار داوری درباره‏یشان به عقلانیت روش‏ساز واگذار شود، حكم به نقصان عملیات استنتاج می‏دهند و بلكه گاه استنتاج را غیرممكن اعلام می‏كنند. در این گونه موارد، تلاش عامل پیشنهاد دهنده‏ی روش برای حذف پیش‏شرط‏ها و فراهم آوردن تعداد بیشتری از ناظران تأیید كننده، هرگز موجب اقناع عقلانیت منطقی نخواهد شد و روش پیشنهادی را مقبول و منتج نخواهد گردانید. چنان كه در مورد منطق «اثبات‏پذیری تجربی» پیشنهاد شده از سوی پوزیتویست‏ها و منطق «ابطال پذیری تجربی» از سوی «كارل پوپر» مشاهده می‏كنیم، تا زمانی كه پیش‏شرط‏های گفته شده مورد توجه جدی این گونه عقلانیت‏های روش‏ساز و منطقی پیشنهادی قرار نگیرد، نتیجه‏ای جز تردید و اضطراب در روش به دست نخواهد آمد؛ نامش را هر چه بگذارند فرقی نمی‏كند، حتی اگر رئالیسم انتقادی بر آن نام نهند. گفتن ندارد كه روش‏های پیشنهادی مشكوك، این طور نیست كه روشی هست و مشكوك است، بلكه اصلا «روش» نیست!!
● عقل نظریه‏پرداز (عقلانیت فلسفی و علمی)
پس از گذر از عقلانیت روش‏ساز و ارتقا به مرحله‏ی سوم ، عقلانیت نظریه‏پرداز آغاز می‏شود و اقیانوسی از آرا و نظرات گوناگون در زمینه‏های مختلف، پیش روی فهم و ادراك انسانی پدیدار می‏گردد. در این مرحله، عقل می‏كوشد با تكیه بر روش‏های طراحی‏شده، نظر به تبیین معنادار و نظریه‏مند واقعیت‏ها و در ساحت عمل به كشف طبیعی‏ترین، كارآمدترین و كامل‏ترین توصیه‏های مورد نیاز بپردازد. بدین لحاظ، نگرش عقلانیت نظریه‏پرداز به واقعیت، بسیار وسیع‏تر و فراتر از نگاه سطحی عقلانیت واقع‏شناس است و دست‏آوردهایش از نظر انسجام ذهنی و كارآمدی عینی، قابل قیاس با دست‏آوردهای عقلانیت مرحله‏ی اول نیست.
ابزارهایی كه عقلانیت نظریه‏پرداز برای فهم واقعیت‏ها و داوری در میان توصیه‏ها (ارزشها) به كار می‏گیرد، همان ابزارهای‏شناخته شده؛ یعنی عقل محض (عقلانیت فلسفی)، تجربه، شهود قلبی و كلام وحیانی است كه براساس نتایج عقلانیت روش‏ساز، در هر شاخه و رشته‏ی خاص از هر یك از آنها و یا تلفیقی از دو، یا چند، یا همه‏ی آنها بهره می‏گیرد. بدین ترتیب علوم و دانشهای مدون متولد می‏شود و شاخه‏های مختلف واقعیت‏شناسی و توصیه‏شناسی شكل می‏گیرد.
اگرچه اولین و مهم‏ترین تأثیر در نتایج عقلانیت نظریه‏پرداز، از ناحیه‏ی عقلانیت روش‏ساز ایجاد می‏شود و روشمندی عقلانیت است كه حرف‏اول را در برآمدن نتایج می زند، اما چگونگی استفاده از ابزارهای مورد اشاره و نحوه‏ی تلفیق و تركیب آنها با یكدیگر، اهمیت كمتری از روش‏مندی منطقی ندارد، و این وظیفه‏ی مهم بر عهده‏ی عقلانیت نظریه‏پرداز است.
اگر عقلِ در مقام نظریه‏پردازی، تنها خود را اصل قرار دهد و با ایجاد مخزنی عظیم از گزاره‏های یقینی، خود را بی‏نیاز از دیگر ابزارهای پیش‏گفته بپندارد و درباره‏ی واقعیت‏های طبیعی و ماوراء طبیعی و راهبردهای حیات انسانی و اجتماعی صرفا به اتّكای خود، نظریه‏پردازی كند و خواسته و ناخواسته حكم به حذف دیگر ابزارهای فهم حقایق خصوصا كلام وحیانی بدهد؛ در این صورت با عقلانیتی بسته و یك‏سویه و خودمحور مواجه خواهیم شد كه چشم خود را بر بسیاری از واقعیت‏ها می‏بندد و در بسیاری موارد كه صلاحیت و توان قضاوت ندارد، مداخله می‏كند. تاریخ همواره شاهد نمونه‏هایی از تجربه‏ی ناكام این نگاه محض فیلسوفانه به هستی و حیات انسانی‏بوده است.
اگر عقلانیت نظریه‏پرداز، خود را واجد صلاحیت هیچ گونه نگرشی به واقعیت‏ها نداند و مخزن خود را از هر گونه گزاره‏ای خالی نموده و در نتیجه فتوا به خلع سلاح خود بدهد ـ در صورتی كه مدار تام و تمام نظریه‏پردازی را به كلام وحیانی بدهد و بكوشد براساس آن در مورد جمیع امور هستی حتی فهم طبیعت و روابط بین اشیای طبیعی نظرسازی كند ـ در آن صورت با حذف سهم دیگر ابزارها در فهم واقعیت‏های هستی، در آن عرصه‏هایی كه كلام وحیانی در مقام تبیین آنها نیست ، با كاربست متكلمانه‏ی كلام وحیانی، راه به خطا خواهد پیمود؛ علاوه بر این كه نظریه‏پردازی را به جمود و ركود و تجربه خواهد كشانید و این تجربه‏ی تلخی است كه تاریخ در دوران قرون وسطای مغرب زمین شاهد آن بوده است.
و در صورتی كه مدار تام و تمام نظریه‏پردازی را به تجربه‏ی حسی بدهد و هر گونه فهم حقایق هستی را در پرتو تجربه به انجام رساند، در آن صورت عقلانیتی حسی و ابزاری بر تمام جوانب اندیشه و فهم رفتار انسانی حاكم خواهد شد و با حذف سهم دیگر ابزارها در تشریح حقایق هستی‏بیراهه‏ای ژرف در پیش روی جوامع علمی و دانشمندان خواهد گشود؛ آنچنان كه عقلانیت دنیای مدرن با فهم و دانش بشری چنین كرده است و گمان نمی‏رود كه به آسانی از آن خلاصی یابد.
عقلانیت نظریه‏پرداز زمانی می‏تواند نقش خود را به درستی ایفا كند كه نگرشی جامع به همه‏ی ابزارهای فهم واقعیت‏ها (حتی خودش) در ساحت نظر و عمل هر دو داشته باشد و به جای محور قرار دادن برخی و رها كردن برخی دیگر، بكوشد به گونه‏ای كامل از همه‏ی ابزارهای پیش گفته در نظریه‏پردازی بهره ببرد. اگر چنین شود، دیگر ما شاهد تحمیل آرا و نظریات عقلانیت ابزاری بر متون دینی و یا تحمیل آرا فلسفی بر گزاره‏های طبیعی و نظایر آن نخواهیم بود. بلكه به جای‏طرح منازعات تكراری در باب گزاره‏های فلسفی و تجربی و عرفانی و دینی، به طرح‏واژه‏های جامعی خواهیم رسید كه براساس استفاده‏ی همسو و همگام عقل، تجربه، شهود قلبی و كلام دینی فهم‏هایی فراگیر، منسجم و جامع از واقعیت‏های هستی به دست خواهد آمد.
عقلانیت نظریه‏پرداز با اتكا به دلیل، عامل و ناظران اهل فن، در دو ساحت نظر و عمل و در پرتو نگرش جامع خود می‏تواند شعاع نور علم و دانش را گسترش دهد و بر شدت توان خود بیفزاید و اندیشه و فكر انسانی را فكری عقلانی و رفتار انسانی را رفتاری عقلایی سازد، و با جمع سه عنصر «دلیل عقلانی»، «عامل عاقل» و «تایید ناظران اهل فن» به گونه‏ای در علوم مختلف نظریه‏پردازی كند كه فضای داد و ستد فكری دانشمندان كاملا شایسته‏ی اتصاف به عقلانیت گردد. اما آرا عقلانیت روش‏ساز نیازمند بنیان قطعیت و ضمنیت است و نسبیت عقلانی منطقی، نزد خود عقل مردود است، اما آراء عقلانیت نظریه‏پرداز اگرچه می‏تواند آخرین فهم و تبیین دانشمندان موجود از واقعیت‏های هستی تلقی شود، اما یقینا كاملترین و نهایی‏ترین فهم و تبیین نیست.
اگر تاریخ علم و دانش، نشان‏دهنده‏ی این واقعیت است كه عقلانیت نظریه‏پرداز در بسیاری از مقاطع تاریخ و در نقاط مختلف این جهان یك‏سویه عمل كرده و راه فهم و ادراك یك‏سویه و تك‏ابزاری را پیموده و اكنون تنها به بخشی از ناكامی‏های خود پی برده است، نتیجه می‏گیریم كه عقلانیت نظریه‏پرداز هنوز در مراحل طفولیت خویش است.

منبع:نشریه پگاه حوزه
نویسنده:سید عباس نبوی

منبع : خبرگزاری فارس