سه شنبه, ۱۶ بهمن, ۱۴۰۳ / 4 February, 2025
مجله ویستا
ریشه جدال مولانا با فلسفه چه بود؟ (آیا مولانا اگزیستانسیالیست نبود؟!)
بی‌مهری مولانا با فلسفه و فلسفی حكایتی است به عالم سمر شده. او فلسفه را علم بنای آخور می‌شمرد (۱) و فیلسوف را كسی می‌داند كه پی در پی، دلایل را واسطه بین خود و حقیقت قرار می‌دهد؛ در حالی كه صفی از دلیل و حجاب گریزان است و از پی مدلول، سر به جیب تفكر فرو برده است. (۲) فلسفی از نظر مولانا فردی است كه در بند معقولات گرفتار آمده، (۳) از حواس اولیا بیگانه است (۴) و تكاپوی او در طریق اندیشه‌ورزی تنها از مراد دل جداترش می‌سازد. (۵) ذكر فیلسوف در مثنوی غالباً توأم با تحقیر است و مولانا او را حكیمك، (۶) فلسفی (۷) و مفلسف (۸) می‌خواند. این فلسفی كه دلش مشحون از شك و پیچانی است، گه‌گاه اعتقادی از خود بروز می‌دهد، اما بلافاصله آن رگ فلسف در او جنبیدن می‌گیرد و روسیاهش می‌كند. (۹) حتی در یك موضع مثنوی، (۱۰) مولانا حكم به كفر فلسفی می‌كند؛ كه هر چند مرادش تكفیر فلاسفه - چنان كه غزالی در تهافت كرده است - نیست، می‌تواند حاكی از عمق بیزاری او از از فلاسفه بوده باشد.
اما مسئله این است كه چه چیز فلسفه یا فیلسوف عمدتاً معروض نقد مولانا بوده است؟ آیا طعن مولانا متوجه موضوعاتی بوده كه در فلسفه مورد بحث و مداقه قرار می‌گرفته‌اند؟ آیا روشهایی را كه فلاسفه برای نیل به حقیقت مزعوم خود از آن بهره می‌جستند مولانا عقیم می‌یافته؟ و یا خود فیلسوفان حایز صفات و ویژگیهایی بوده‌اند كه آنها را مطعون وی می‌ساخته است؟ یا مسئله بر سر هیچ كدام از اینها نیست و سرچشمه‌های بی‌مهری مولانا با فلسفه و فلسفی را باید در جایی دیگر جست؟
● مقدمه دوم
واقع آن است كه تعریض مولانا بر فلسفه نمی‌تواند متوجه موضوعات مطروح در این شاخه از معرفت بشری بوده باشد. چرا كه در بسیاری از مواضع مثنوی، سراینده به مسائل و موضوعات فلسفی پرداخته است. «مثنوی هیچ جا از بینش فلسفی خالی نیست و كمتر مسئله‌ای از امهات مباحث اهل فلسفه هست كه مولانا را در مثنوی مطرح نكرده باشد و جوابی برهانی یا تمثیلی بدان نداده باشد.» (۱۱)
برای مثال، در مورد جوهر و عرض در دفتر دوم مثنوی بحثی مُشبع بین یك خواجه و غلام او درمی‌گیرد (۱۲) كه ضمن آن، مولانا با آنكه در جایی دیگر عرض را طفیل و جوهر را غرض دانسته است، (۱۳) جوهر و عرض را به بیضه و طیر تشبیه می‌كند كه هر كدام از دیگری زاده میشوند. (۱۴) در مسئله‌ی حدوث و قدم نیز مولانا در دفتر چهارم مثنوی طی مباحثه‌ای كه بین دهری و مؤمن ترتیب داده، اشارتی بدین مسئله می‌كند. (۱۵) در اینجا مؤمن - كه قائل به حدوث عالم است - اگر چه به روشی كاملاً غیر برهانی، پیشنهاد می‌كند كه برای تمییز نقد و قلب، او و دهری - كه قائل به قدم عالم است - هر دو در آتش روند و حجت باقیِ حیرانان شوند. (۱۶) لیكن به نظر می‌رسد كه این پیشنهاد پس از آنكه طرفین به تكافؤ ادله رسیده‌اند، ارائه شده و پیش از آنكه مباحثه‌ای كه بین آن دو درگرفته، از دلمشغولی مولانا به چنین موضوعاتی حكایت می‌كند. طرفه آنچه مولانا را به موضع‌گیری تندی در برابر قول فلاسفه به قدم عالم واداشته، ظاهراً حساسیتی است كه او نسبت به یك مسئله‌ی فلسفی دیگر داشته است: از جمله ادله‌ای كه فلاسفه بر قدم عالم اقامه می‌كنند یكی این است كه «صدور حادث از قدیم محال است.» (۱۷) گویا مولانا تا آنجا كه از زبان مؤمن، دهری را منكر خلاّق (۱۸) می‌شمارد، نظر به همین مسئله دارد و قول فلاسفه به قدم عالم را، به ضرورت، متضمن انكار صنع و نفی ابداع می‌انگارد. و پیداست كه عارفی چون مولانا كه در جهان‌بینی خود، كاروان در كاروان عدم را رهسپار سوی هستی می‌دید (۱۹) و حق را وارث همه‌ی حادثات می‌دانست (۲۰) و عدم را خزانه‌ی صنع حق می‌انگاشت (۲۱) و حق را مبدعی می‌شناخت كه فرع بی‌اصل و سند برمی‌آورد، (۲۲) در این قول به دیده‌ی انكار و نفرت می‌نگرد. قدم عالم یكی از سه مسئله‌ای است كه غزالی در آنها حكم به كفر فلاسفه كرده است و آن دو دیگر، انكار معاد جسمانی و علم خداوند به جزئیاتند. (۲۳) شاید غزالی نیز رابطه‌ای ضروری بین قول به قدم عالم و انكار صنع صانع می‌دیده است. هرچه كه هست، مسئله‌ی حدوث و قدم كه از اهم مسائل فلسفه‌ی اولی در حكمت مشاء است، در مثنوی مغفول نهاده نشده و از جمله مسائلی بوده كه ذهن مولانا را به خود معطوف داشته است.
به علاوه، رویكرد مولانا به پاره‌ای از مسائل، صبغه‌ای كاملاً فلسفی دارد. برای نمونه در باب عشق، آنجا كه مولانا تمام ذرات عالم را درگیر در عشقی دو طرفه توصیف می‌كند (۲۴) و وجود و بقای هستی را منوط به وجود و بقای عشق می‌شمارد (۲۵) و معراج جماد به نبات، و نامیات به روح را ناشی از میل و عشقی می‌انگارد كه هر كدام از این نشآت وجود به محوشدن در نشئه بالاتر دارند، (۲۶) گویی شیخ‌الرئیس است كه در رسالهٔ فی العشق سخن میگوید.
تمثیلی هم كه مولانا در دفتر اول مثنوی می‌آورد و صیادی را توصیف می‌كند كه به سوی سایه‌ی مرغی تیر می‌اندازد، (۲۷) با تمثیل غار افلاطون مشابهت بسیار دارد؛ البته در مواضع دیگر مثنوی نیز ابیاتی هست كه توافق مولانا را با نظریه‌ی مُثُل نشان می‌دهد. (۲۸) همچنین آنچه مولانا در باب نظریه‌ی معرفت می‌آورد به «افسانه‌ی تذكر» افلاطون نزدیك است. (۲۹) در باب موسیقی هم مولانا صراحتاً توافق خود را با آنچه حكما درباره‌ی منشأ موسیقی گفته‌اند، ابراز می‌دارد. (۳۰) چنان كه در نظریه‌ی خلق مدام و تشبیه زندگی به جویباری كه آب آن نونو می‌رسد نیز اثر رأی هراكلیتوس دیده می‌شود. (۳۱) این موارد كه تنها نمونه‌ای از بسیارند، از مقوله‌ی اخذ باشند یا توارد، حكایت از دلمشغولی مولانا به موضوعات فلسفی و اقوال فلاسفه می‌كنند (۳۲) و نشان می‌دهند كه طعن مولانا نمی‌تواند متوجه موضوعات و مسائل فلسفی بوده باشد.
علاوه بر فلسفه‌ی اولی یا مابعدالطبیعه كه ابن سینا در الهیات شفا آن را «افضل علم به افضل معلوم» (۳۳) می‌خواند، مولانا علی‌الظاهر در كلام نیز كه به قول ابن خلدون «علمی است متضمن دفاع از عقاید ایمانی به وسیله‌ی دلایل عقلی» (۳۴) به دیده‌ی قبول نمی‌نگریسته است. هرچند در مثنوی واژه كلام یا متكلم بالمعنی الاخص به كار برده نشده، اما مولانا با عناوینی چون باحث و مفلسف از متكلمان یاد كرده و بر آنان طعن زده است.
حتی نظرورزیهای كسانی چون محی‌الدین ابن عربی و شاگرد و شریك اذواق وی، صدرالدین قونوی، در مقوله‌ی عرفان نیز نزد مولانا چندان ارج و اعتباری ندارد و بنا بر یك حكایت افلاكی در مناقب، مولانا فتوحات زكی قوال رابِهْ از فتوحات مكی می‌دانسته است. (۳۵) این بی‌مهری البته دو سویه بوده و پاره‌ای از شاگردان صدرالدین نیز در مثنوی طعنها زده‌اند كه گاه مولانا را واداشته تا پاسخی تند و تلخ به آنها دهد. (۳۶) در باب فقه نیز با آنكه مولانا هیچ‌گاه آشكارا با فقها در نپیچیده و ارتباطش را با مسائل مربوط به فقه قطع نكرد و تا آخر عمر به صدور فتوا ادامه داد و «همواره وجه معاش از مرسوم مدرسه» (۳۷) دریافت می‌كرد، اما این امر مانع آن نیامد كه فقه را هم به همراه صرف و نحو در كم آمد یابد (۳۸) و بسراید كه:
آن طرف كه عشق می‌افزود درد بوحنیفه و شافعی درسی نكرد
كلام و فقه، هر دو، صبغه‌ای دینی‌تر از فلسفه دارند و موضوعاتشان مستقیماً با اصول یا فروع دین مرتبط است. عرفان نظری حتی عقل‌آزمایی در حوزه‌ای است كه مولانا خود از دلدادگان آن بوده است؛ یعنی عرفان. و این حقیقت كه هر سه‌ی این معارف، گاه مورد طعن مولانا بوده‌اند (كلام تا حد زیاد و عرفان نظری و فقه، به ترتیب كمتر از آن) خود مؤید این مطلب است كه موضوع یك معرفت، مدخلیتی در تعریض مولانا بر آن معرفت نداشته است.
● مقدمه سوم
در باب روشهای مألوف فلاسفه نیز باید گفت با آنكه مولانا استدلال را پایی چوبین و سخت بی‌تمكین (۳۹) می‌داند، سراسر مثنوی مشحون است از استدلالهای تمثیلی. استدلال تمثیلی هر چند نزد منطقیان به هیچ روی اعتبارِ دیگر انواع استدلال، به ویژه قیاس، را ندارد، اما به هر حال یكی از انواع استدلال است كه اهل منطق حجیّت آن را پذیرفته‌اند. تمسك مولانا به روشهای استدلالی مبیّن این حقیقت است كه قوه‌ی عاقله‌ی شنوندگان نیز، علاوه بر عواطف آنان، مخاطب مولانا بوده است و وی در اقناع در امر تفهیم فاهمه‌ی مخاطبان خود جهد بلیغ داشته است. كوشش مسئولانه، شكوهمند و قرین توفیق مولانا در امر تفهیم مسائل به مخاطبان خود در سراسر مثنوی مشهود است. مولانا در مثنوی علاوه بر عارفی بزرگ و صاحب حالات و مقامات، در هیئت معلمی دلسوز و مسئول نیز ظاهر می‌شود؛ معلمی كه سخت پروای تفهیم شاگردان دارد. شاید یك دلیل این امر كه مولانا با وجود داشتن احوال و تجاربی نظیر آنچه از حالات و مقامات امثال بایزید و حلاج و شبلی نقل كرده‌اند، مانند آنان چیزی از سنخ شطحیات بر زبان نرانده است، همین اهتمام او به تعلیم مخاطبان و اقناع قوه‌ی عاقله‌ی آنان باشد. و پیداست كه اقناع قوه‌ی عاقله در بسیاری از موارد با روشهای استدلالی میسر است كه مولانا در مثنوی از بین آنها استدلال تمثیلی را برگزیده و از آن بهره‌ی بسیار جسته است. (۴۰)
در مثنوی موارد فراوانی می‌توان یافت كه مولانا سعی در دفع دخل مقدّر دارد. از جمله در همان داستان پادشاه و كنیزك، اشكالی را كه احتمالاً مستمع بر حكایت او می‌گیرد پیش‌بینی كرده، در صدد پاسخ برمی‌آید كه «كشتن و زهر دادن مرد زرگر به اشارت الهی بود نه به هوای نفس و تأمل فاسد». (۴۱) همچنین در دفتر دوم مثنوی هنگام بیان این مطلب كه به سبب وجود نفس سركش در انسان است كه خصومتها بدو روی می‌نمایانند، اشكالی را كه احتمالاً مستمع با آن مواجه خواهد شد، پیش‌بینی می‌كند:
گر شكال آرد كسی بر گفت ما از برای انبیا و اولیا
كانبیا را نی كه نفس كشته بود پس چراشان دشمنان بود و حسود
و آن‌گاه در صدد پاسخ دادن برمی‌آید.
مولانا حتی گاه به رفع تناقض و به قول خود مثنوی، «ایجاد توفیق» میان اخبار و احادیث ظاهراً متناقض می‌پردازد.برای مثال، یكجا در دفتر سوم مثنوی سعی می‌كند میان دو حدیث «الرضا بالكفر كفر» و «من لم برض بقضائی فلیطلب رباً سوائی» وفاق ایجاد كند و به مخاطب میگوید كه برای رفع تناقض می‌باید فرق بین قضا و مقضی را بداند تا اشكال مرتفع گردد. (۴۲)
در مواجهه با مثنوی همواره باید به این نكته توجه داشت كه مثنوی كتابی است الهامی - تعلیمی. الهامی از آن روی كه مثنوی نقد حال خود مولاناست و شرحی است بر تجارب عرفانی سراینده‌اش. اینكه مولانا در ابتدای مثنوی، داستان پادشاه و كنیزك و البته تلویحاً تمام كتاب را نقد حال خود می‌داند، (۴۳) نشانگر آن است كه او به هیچ روی قصد آن نداشته كه جز آنچه را با تمام وجود تجربه كرده است در این كتاب بر زبان آرد. مولانا در سرودن مثنوی در كار تعبیر تجربه‌ی عرفانی خویش است. تقاضاگری همچون جنین، در رحم جان مولانا تقاضای سرودن و اتمام مثنوی می‌كرده است. (۴۴) افسارداری كه مولانا گاه از او تعبیر به حسام‌الدین می‌كند، گردن مثنوی را بسته بود و بی‌آنكه هیچ طرح از پیش تعیین شده‌ای وجود داشته باشد، آن را به هر سوی كه می‌دانست، می‌كشید. (۴۵)
اما علاوه بر جنبه‌ی الهامی، مثنوی حایز جنبه‌ای تعلیمی نیز هست. جای جای مثنوی گواه آن است كه مولانا علاوه بر الهامات درونی، چشمی نیز به مستمعان بیرونی داشته است. اینكه او سخن را چون شیری در پستان جان می‌داند كه بدون كشنده و مكنده روان نمی‌شود (۴۶) و اینكه از مستمع تشنه و جوینده (۴۷) و مستمع خواب‌آلود (۴۸) میگوید و از فهمهای كهنه‌ی كوته‌نظر شكوه (۴۹) دارد و از افهام كهن (۵۰) ترس، همه مبیّن عنایتی است كه مولانا به مستمعان خود در مجلس سرایش مثنوی و، از فراز شانه‌های آنان، به مستمعان تمام اعصار داشته است.
مثنوی گفتگویی است بین مولانا و داعیان درونی و مخاطبان بیرونی وی. موارد فراوانی از گفتگو كه در مثنوی یافت میشوند، همچون شیر و نخجیران، اعرابی و زن او، عمر و رسول روم در دفتر اول، خواجه و غلام در دفتر دوم، قوم سبا و پیامبران در دفتر سوم، دهری و مؤمن در دفتر چهارم و...، ردپایی از محاوره‌ی بزرگ مولانا با این داعیان و مستمعان به دست می‌دهند.
كتابی كه حایز جنبه تعلیمی باشد به ناچار، ویژگیهایی پیدا خواهد كرد. مولانا در مثنوی، بر خلاف دیوان شمس كه تنها به توصیف و تصویرگری تجارب عرفانی خود می‌پردازد، پروای آن دارد كه معقول‌ترین تبیین را از این تجارب در اختیار مستمع قرار دهد. هرچند «توصیف» و «تبیین»، هر دو در حوزه‌ی زبان قرار می‌گیرند - و هر چه در حوزه‌ی زبان قرار گیرد در حوزه‌ی عقل وارد شده است - لیكن تبیین صبغه‌ای عقلانی‌تر داشته و در آن، گوینده بسیار بیشتر از توصیف، پروای «معقولیت» دارد. صبغه‌ی برهانی و استدلالی كه گاه در مثنوی آشكار می‌گردد، به همین دلیل است و برای مولانا پرهیز از این روشهای عقلانی نه ممكن بوده و نه مطلوب. از مجموع آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت كه خصومت مولانا با فلسفه و اهل آن نمی‌تواند متوجه روشهای عقلانی مألوف اهل فلسفه بوده باشد.
● مقدمه چهارم
عمده انتقادی كه مولانا بر فلسفی وارد می‌كند آن است كه او بین خویشتن (به عنوان فاعل شناسایی) و موضوع شناخت، واسطه‌ای به نام دلیل یا برهان می‌افكند و بدینسان از شناخت بی‌واسطه و همدلانه‌ی موضوع شناخت محروم می‌ماند. مولانا بر فلسفی خرده می‌گیرد كه دخان را دلیل آتش گرفته است و دین گونه به زعم خود معرفتی كسب نموده، حال آنكه این دلیل چون عصایی است كه تنها بر كوری فلسفی دلالت تواند كرد. آنكه بصیرتی دارد، عیان و بی‌واسطه آتش را حس می‌كند و بی‌دخان در این آتش خوش است:
جز به مصنوعی ندیدی صانعی می‌فزاید در وسایط فلسفی
بر قیاس اقترانی قانعی از دلایل، باز بر عكسش صفی
گر دخان او را دلیل آتش است بی دخان ما را در این آتش خوش است
خاصه این آتش كه از قرب ولا از دخان نزدیك‌تر آمد به ما
پس سیه‌كاری بود رفتن ز جان بهر تخییلات جان سوی دخان
و خود هنر آن دان كه آتش دید عیان نه كپ دَلَّ علی النار دخان
این دلیلت گَنده‌تر پیش لبیب در حقیقت از دلیل آن طبیب
این دلیل تو مثال آن عصا در كَفَت دَلَّ علی عیب العمی
غُلغُل و طاق و طُرُنب و گیر و دار كه نمی‌بینم مرا معذور دار
به اعتقاد مولانا دلیل، به جای آنكه رهنمون به حقیقت باشد، حجابی است بین فاعل شناسا و موضوع شناخت. بدین ترتیب، اگر بخواهیم بر اساس رأی مولانا تعریفی از فلسفی و فلسفه ارائه دهیم باید بگوییم فلسفی شخصی است كه در روند شناخت، بین خود به عنوان فاعل شناسا و موضوع شناخت، واسطه‌ای به نام دلیل یا برهان می‌تراشد و فلسفه معرفتی است كه در آن برای نیل به حقیقت موضوعی، واسطه‌ای به نام دلیل یا برهان تراشیده می‌شود. در اینجاباید نكته‌ای روشن شود: با تعریفی كه از فلسفه و فلسفی ارائه كردیم، تعریض مولانا بر فلسفه و اهل آن هر چند فارغ از موضوع این شاخه از معرفت بشری است، ناظر بر روش مألوف فلسفه می‌گردد؛ حال آنكه قبلاً گفتیم كه مولانا خصومتی با روش استدلالی فلاسفه نداشته و حتی خود بارها از این روش بهره جسته است. حقیقت آن است كه شیوه‌ی استفاده‌ی مولانا از استدلال در مثنوی با شیوه‌ای كه فلاسفه از استدلال بهره می‌جویند متفاوت است. مولانا هیچ‌گاه از دلیل و برهان برای اثبات ادعای خود استفاده نمی‌كند، بلكه استدلال را تنها برای طرح و تفهیم ادعا به مخاطبان به كار می‌برد. قصد او از آوردن مثال (استدلال تمثیلی) در مثنوی آن است كه مستمع را به خوبی متوجه مفاد ادعای خود و ملازمات آن بكند و به قول خود مثنوی خِرَد را از حیرانی واخرد:
پس مثال ناقصی دست آورم تا ز حیرانی خرد را واخرم در مورد آیات و احادیث به كار رفته در مثنوی نیز وضع به همین منوال است. بیشتر احادیث به كار رفته در متون عرفانی و از جمله مثنوی، از حیث سندیّت قابل مناقشه و محل تأملند؛ اما این امر هیچ خدشه‌ای به اعتبار مدعیات مطرح شده در این متون، كه احادیث نقشی در طرح آنها داشته‌اند، وارد نمی‌سازد. چرا كه در متون عرفانی، احادیث نه برای اثبات مدعا، بلكه جهت روشن‌شدن مدعا و حداكثر به عنوان شاهدی برای آن مطرح میشوند. همان طور كه شرح آن گذشت، مولانا در مثنوی در كار ارائه معقول‌ترین و بهترین تبیین از تجربه‌ی عرفانی خویش است و بدین منظور از هر چه در ذهن دارد، از آیه و حدیث و تمثیل و استدلال و ضرب‌المثل و...، بهره می‌جوید. مثنوی حول محور تجربه‌ی عرفانیِ سراینده‌اش می‌چرخد و هرچه جز آن است، بهانه‌ای است برای تبیین این تجربه و در خدمت تفهیم آن به مخاطب. در مثنوی هیچ مدعایی به صرف تمسك به استدلال یا استناد به آیه و حدیث اثبات نشده، همان گونه كه هیچ مدعایی نیز صرفاً با تمسك به این امور ابطال نگردیده است. و این روش فلاسفه كه دلیل و برهان را تنها وسیله‌ی ارزیابی صحت و سقم مدعیات می‌دانند، تفاوت بنیادین دارد.
پس آنچه مولانا برنمی‌تابد نه تنها واسطه قرار دادن دلیل برای نیل به حقیقت در فلسفه، بلكه اساساً هرگونه واسطه سازی‌ای است كه بین فاعل شناسایی و موضوع شناخت جدایی افكند. مولانا در فرآیند حصول، تمسك به هرگونه واسطه‌ای را مردود می‌شمارد، حتی اگر این واسطه اصولین (۵۱) و صحیحین و احادیث و رواهٔ (۵۲) باشد. خود مولانا احتمالاً قبل از دیدار شمس، رویكردی فیلسوفانه و متكلمانه (رویكرد واسطه سازانه) به آیات كریمه و احادیث داشته است. لیكن تجربه‌ی دیدار شمس كه باقی عمر او را در بحر بیكرانی از تجارب عرفانی غرقه كرد، نه تنها آیات و احادیث را در حاسه وی رنگ و بو و معنایی دیگر بخشید، بلكه نقش روش شناختی آن امور را نیز نزد مولانا متحول ساخت. پس از ملاقات شمس، آیات شریفه و احادیث برای مولانا دیگر وسیله‌ای برای اثبات مدعیات خود و ابطال عقاید فرَق غیر نبودند، بلكه زیباترین و در عین حال، معقول‌ترین تعبیر تجربه‌ی عرفانی او و بهترین راه برای انتقال، تبیین و تفهیم این تجربه به جمع مستمع بودند.
حاصل آنكه مولانا با استدلال فی نفسه مخالفتی ندارد، بلكه مخالفت او با شیوه‌ی استفاده‌ی اهل فلسفه از استدلال است. در مثنوی، استدلال حجیتی بیش از یك لطیفه یا هزل ندارد. اما نزد فلاسفه، استدلال امری است كه سخن بدان آغاز می‌شود و بدان پایان می‌پذیرد.
اما چرا مولانا معرفتی را كه در آن وسایط حجیت پیدا می‌كنند، برنمی‌تابد؟ برای پاسخ دادن به این سؤال ابتدا باید نظری به هستی‌شناسی مولانا و نقش معرفت در آن بیفكنیم.
مولانا هستی آدمی را عبارت از اندیشه‌ی او می‌داند و بر آن است كه آدمی چیزی نیست مگر اندیشه و معرفت. (۵۳) او گاهی از این نیز پیشتر می‌رود و نه تنها جان آدمی كه جان تمام كائنات را از جنس معرفت و اندیشه می‌شمارد. به عقیده‌ی مولانا هر موجودی كه آگاهی و معرفت بیشتری داشته باشد، حظ بیشتری از هستی برده است. در هستی‌شناسی مولانا هستی و معرفت از یك جنس هستند و نَشئت و مراتب گوناگون وجود با مراتب گونه‌گون معرفت متناظرند. و بدینسان در طی كمال جماد به نبات، نبات به حیوان، حیوان به انسان، انسان به ملك و ملك به «آنچه اندر وهم ناید» معرفت وی به تبع آن، وجود و جان فزونی می‌گیرند. (۵۴)
پیداست كه معرفت گزاره‌ای كه در آن آدمی به یك رشته از گزاره‌ها كه احتمال صدق بیشتری از گزاره‌های دیگر دارند باور پیدا می‌كند، نمی‌تواند تحقق بخش نظریه‌ی هستی شناسانه‌ی مولانا مبنی بر هم‌سنخ دانستن هستی و معرفت باشد. چرا كه در جریان حصول این‌گونه معرفت، آدمی فقط نظاره‌گری است فارغ دل كه بدون مشاركت و درگیری شخصی (Personal involvement) با موضوع معرفت، به مدد رشته‌ای از وسایط به داوری در باب صدق و كذب گزاره‌های معرفتی می‌نشیند. معرفتی می‌تواند تحقق بخش این نظریه‌ی هستی شناسانه‌ی مولانا باشد كه در جریان آن، معرفت در وجود آدمی مستحیل گردد. مسئله‌ی استحاله‌ی امری به امر دیگر، در مثنوی نمود و ظهور ویژه‌ای دارد. در موضعی از كتاب، مولانا با آوردن مثالهایی سعی در تفهیم این مسئله به مخاطبان خود می‌كند:
در نمك لان ار خر مرده فتاد پس خری و مردگی یكسو نهاد
هیزم تیره حریف نار شد تیرگی رفت و همه انوار شد
چون كه آهن شد ز آتش محتشم گویدت من آتشم من آتشم
آتشم من گر تو را شك است و ظن آزمون كن دست خود بر من بزن
آهن در اثر مؤانست و مجالست با آتش می‌تواند در آن مستحیل گردد و ادعا كند كه خودْ آتش است. این مؤانست البته باید بی‌واسطه و مداوم باشد و به اصطلاح، آن در دل آتش رود. آب و فرزندان آب كه با واسطه و از ورای حجاب با آتش برخورد می‌كنند نمی‌توانند در آن مستحیل گردند: هست آن آهن فقیر سخت كش زیر پتك و آتش است او سرخ و خوش
حاجب آتش بود بی‌واسطه در دل آتش رود بی‌رابطه
بی‌حجابی آب و فرزندان آب پختگی ز آتش نیابند و خطاب
واسطه دیگی بود یا تابه‌ای همچو پا را در روش پا تابه‌ای
پس فقیر آن است كو بی‌واسطه است شعله‌ها را با وجودش رابطه است‌هم‌سنخ دانستن هستی و معرفت، وجود هیچ گونه واسطه‌ای را میان فاعل شناسا و موضوع معرفت برنمی‌تابد و استحاله‌ی آن دو را در یكدیگر، كه از طریق همدلی و مشاركت و درگیری شخصی با موضوع معرفت صورت می‌پذیرد، لازمه‌ی حصول معرفت حقیقی قلمداد می‌كند.
این مسئله در آثار پاره‌ای از فیلسوفان اگزیستانسیالیست، تنسیقی عالی یافته است:
«مارتین بوبر توصیف باریك‌بینانه‌ی مفصلی از تفاوت بین نحوه رابطه یك شخص با یك شی‌ء و رابطه یك شخص با شخص دیگر به دست داده است رابطه نخستین كه بوبر آن را رابطه‌ی من - آن می‌نامد عبارت است از تحلیل بركنارانه و تصرف در اشیاء بی‌جان و ناآگاه. ولی رابطه من - تو برعكس حاكی از درگیرشدن همه جانبه و از جان و دل مایه گذاشتن است و همانا ادراك بی‌واسطه و مستقیم است و پرداختن به دیگری همچون غایت، نه به مثابه‌ی یك شی‌ء و یا یك وسیله. چنین مواجهه‌ای به تراضی و تعامل طرفین و همدلی و هم‌سنخی رخ می‌دهد و در هشیاری و حساسیت و حضور مهر و محبت اصیل... از نظر بوبر مواجهه انسان با خداوند همواره همان بی‌واسطی و اشتغال خاطر معهود در رابطه من - تو را داراست. حال آنكه پژوهش علمی در قلمرو من - آن می‌گذرد.» (۵۵)
اینكه پاره‌ای از عرفای ما حصول معرفت را مسبوق به ایجاد آشنایی و الفت و عشق با موضوع معرفت دانسته‌اند ناظر بر همین ادراك همدلانه و درگیری شخصی است. حافظ میگوید:
تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش
مدعی خواست كه آید به تماشاگه راز دست غیب آمد و بر سینه‌ی نامحرم زد
به نظر می‌رسد مدعی نامحرمِ ناآشنا، در لسان حافظ هموست كه با موضوع معرفت، رابطه من - آن برقرار كرده است. به اعتقاد مولانا حتی این همدلی و آشنایی باید تا بدان پایه رسد كه به یگانگی عالِم و معلوم منتهی گردد كه تنها در این صورت می‌توان گفت كه معرفتی حقیقی پدید آمده است:
پس قیامت شو قیامت را ببین دیدن هر چیز را شرط است این
تا نگردی او ندانی‌اش تمام خواه آن انوار باشد یا ظُلام
عقل گردی، عقل را دانی كمال عشق گردی، عشق را دانی ذُبال
منگر از چشم خودت آن خوب را بین به چشم طالبان مطلوب را
بل كزو كن عاریت چشم و نظر پس ز چشم او به روی او نگر
بدینسان، اگر معرفتی تنها بر قوه‌ی عاقله‌ی آدمی تأثیرگذارد و كل نفس او را به چالش فرا نخواند و ذات وی را تبدّل نبخشد و در جان آدمی مستحیل نگردد و بر فربهی آن نیفزاید، معرفت حقیقی نیست. معرفت حقیقی كه به تعبیر مولانا از دریچه‌ی چشم وارد جان می‌شود، تبدیل كننده‌ی ذات آدمی است؛ بر خلاف معرفت وهمی كه از روزن گوش وارد می‌شود و حداكثر، سبب تبدیل صفات می‌گردد: گوش دلاّله است و چشم اهل وصال چشم صاحب حال و گوش اصحاب قال
در شنود گوش تبدیل صفات در عیان دیده‌ها تبدیل ذات تنها چنین معرفت عجین با نفسی می‌تواند مصداق نظریه‌ی هستی شناسانه‌ی مولانا مبنی بر هم‌سنخ بودن جان و معرفت باشد. مولانا این معرفت را علم تحقیقی می‌نامد و آن را در تقابل با علم تقلیدی می‌نهد. علم تحقیقی علمی است كه در آن عالم با معلوم مؤانست و همدلی دارد و بدینسان برای حصول آگاهی نسبت به معلوم حاجت به واسطه‌ای نیست و حصول علم به تبدیل ذات و فربهی جان آدمی منجر می‌شود. علم تقلیدی اما محصول تلقی غیر همدلانه و مبنی بر بیگانگی از موضوع معرفت و اتخاذ موضوع من - آن نسبت بدان است. از این‌رو، به جداماندن عالِم و معلوم و عجین نشدن آن دو با همدیگر منجر شده و به ناچار، برای حصول چنین معرفتی نیاز به واسطه می‌افتد. به تعبیر مولانا، علم تقلیدی بی‌جان است و عاریتی؛ یعنی از آنِ خودِ آدمی نیست. چرا كه با جان او عجین نشده، بلكه مانند زیوری است آویخته بر گردن آدمی؛ زیوری كه به آسانی می‌توان جدایش كرد:
علم تقلیدی وبال جان ماست عاریه است و ما نشسته كان ماست
علم گفتاری كه آن بی‌جان بود طالب روی خریداران بود
به عقیده‌ی مولانا، فلسفه و به ویژه بخش مابعدالطبیعه‌ی آن، بارزترین جلوه‌ی علم تقلیدی است. چرا كه با افضل معلوم - خداوند متعال - برخوردی مبتنی بر بیگانگی و نه الفت اتخاذ كرده است. اینكه مولانا «علت اولی» نامیدن خداوند را سقیم (۵۶) می‌یابد و از قول خداوند میگوید كه «چار طبع و علت اولی نی‌ام»، (۵۷) دلیل بیزاری مولانا از طرز تلقی فلاسفه از خداوند است. خداوندی كه بارزترین صفت او «علت اولی» بودن باشد، البته نمی‌تواند قبله‌ی آشنایی و عشق‌ورزی و حاجت خواهی آدمی قرار گیرد. به نظر می‌رسد این مواجهه‌ی مبتنی بر بیگانگی فلاسفه با خداوند، عمده‌ترین دلیل بیزاری مولانا از اهل فلسفه بوده باشد. این‌گونه مواجهه سبب گردیده است كه مولانا بارزترین نمود علم تقلیدی را در فلسفه سراغ كند و فلسفه و اهل آن را به نمایندگی تمام علوم تقلیدی مورد طعن و تعریض قرار دهد.
● مقدمه ششم
برای حصول علم تحقیقی كه در آن آدمی با موضوع معرفت مؤانست و مشاركت پیدا می‌كند، فاعل شناسا و موضوع معرفت هر كدام باید ویژگیهایی داشته باشند:
الف) آدمی به عنوان فاعل شناسا قبل از هر چیز باید طالب باشد و دردمند. این طلب عطشناك جویبارهای معرفت و حكمت را به سوی آدمی می‌كشاند:
گرچه حكمت را به تكرار آوری چون تو نااهلی شود از تو بری
ور چه بنویسی نشانش می‌كنی ورچه می‌لافی بیانش می‌كنی
او ز تو رو در كشد ای پرستیز بندها را بگسلد وز تو گریز
ور نخوانی و ببیند سوز تو علم باشد مرغ دست‌آموز تو
حكمت گمشده‌ی مؤمن است و مؤمن با سوز و درد و طلب در پی آن. او همانند شخصی است كه شی‌ء گرانبهایی راگم كرده است و كسی نشانی از گم كرده‌اش بدو می‌دهد. پیداست كه این شخص كمتر به صحت و سقم نشانه‌ها می‌پردازد. درد و طلب او بیش از آن است كه مجال تردید، حجت خواستن و واسطه تراشیدن بدو دهد:
پس چو حكمت ضالّه‌ی مؤمن بود آن ز هر كه بشنود موقن بود
چون كه خود را پیش او یابد فقط چون بود شك چون كند او را غلط
تشنه‌ای را چون بگویی تو: «شتاب در قدح آب است، بستان زود آب»
هیچ گوید تشنه كاین دعوی است، رو؟ از رم ای مدعی مهجور شو؟
یا گواه و حجتی بنما كه این جنس آب است و از آن ماء معین
یا به طفل شیر مادر بانگ زد؟ كه بیا، من مادرم هان! ای ولد؟
طفل گوید مادرا حجت بیار تا كه با شیرت بگیرم من قرار؟
در موضع دیگری از مثنوی، مولانا لطیفه‌ای نقل می‌كند كه در ضمن آن كسی بر قفای دیگری سیلی می‌زند و سپس از او می‌پرسد كه صدای «طراق» از دست من بوده است یا قفاگاه تو؟ آنكه سیلی خورده پاسخ می‌دهد:
گفت از درد این فراغت نیستم كه در این فكر و تفكر بیستم
تو كه بی‌دردی همی‌اندیش این نیست صاحب درد را این فكر هین
ب) موضوع معرفت نیز باید با عقده‌ی جان آدمی مرتبط باشد. آدمی باید در پی حل مسئله‌ای باشد كه چون عقده‌ای راه گلوی او را گرفته است. تنها این مسئله، مسئله‌ی خود آدمی است و تنها با گشودن چنین عقده‌ای است كه می‌توان معرفتی حاصل كرد. معرفت حد خود را دانستن است، نه حد اعیان و اعراض را. اصول خود را دانستن و با آن در پیچیدن از پرداختن به «اصولین» بهتر است. بسیاری از اندیشه‌ورزیها به مگسهایی ماننده‌اند كه آدمی برای اختفای زخمهایش از دید خود و دیگران بر روی آنها جمع آورده است. (۵۸) باید مگسها را پراند، به زخم نگریست و بدان پرداخت؛ كه هر چه در این راه سعی شود، عین معرفت‌اندوزی است. فقط معرفتی كه به كار گشودن عقده‌ی جان آدمی و روشنایی بخشیدن به ظلمت احوال او می‌آید، می‌تواند هم‌سنخ با جان او باشد و شایسته‌ی اطلاق نام معرفت.
عقده را بگشاده گیر ای منتهی عقده‌ای سخت است بر كیسه تهی
در گشاد عقده‌ها گشتی تو پیر عقده‌ی چندی دگر بگشاده گیر
عقده‌ای كان بر گلوی ماست سخت كه بدانی كه خسی یا نیكبخت
قیمت هر كاله می‌دانی كه چیست قیمت خود را ندانی احمقی است
آن اصول دین بدانستی تو لیك بنگر اندر اصل خود گر هست نیك
از اصولینت، اصول خویش به كه بدانی اصل خود ای مرد مه
جان جمله علمها این است این كه بدانی من كی ام در یوم دین
ویژگیهایی كه برای معرفت و شخص صاحب معرفت برشمردیم، لازم و ملزوم یكدیگرند. آنكه سوزی و دردی و طلبی دارد بر اثر این درد و طلب برانگیخته خواهد شد و در پی معرفتی خواهد رفت كه لامحاله معرفتی حقیقی است و از جنس جان او. معرفت حقیقی هم فقط برای سوز و درد و طلب حقیقی، حقیقی است. بدینسان طالب صاحب درد لزوماً رو به سوی موضوعی خواهد نهاد كه چون عقده‌ای، حلقوم جانش را می‌فشارد. او بی‌شك با چنین موضوعی مؤانست و مشاركت خواهد داشت و پیداست كه برای شناخت این موضوع حاجت به هیچ واسطه‌ای نخواهد افتاد. هر آن كس كه چنین درد و طلبی نداشته باشد در لسان مولانا، فلسفی نام می‌گیرد و هر آن معرفتی كه چنین نسبتی با جان آدمی و مسائل و عقده‌های او برقرار نكند، به عقیده‌ی مولانا فلسفه است. از نظر او فیلسوف فردی است بی‌درد و طلب، و فلسفه معرفتی است بی‌حال و حیات، كه از هرزه‌گردیهای ذهن چنین فردی حاصل آمده است.
طعن مولانا در فلسفه به هیچ روی ناظر بر موضوعات و روشهای مألوف این شاخه از معرفت بشری نیست. اساساً لفظ فلسفه و فلسفی در مثنوی به طور غیردقیق و با تسامح با كار رفته است و معنای بسیار گسترده‌ای دارد. تمامی افرادی كه طالب و دردمند نیستند و با موضوع معرفت، همدلی و مشاركت و درگیری شخصی پیدا نكرده‌اند و به ناچار برای شناخت موضوع، واسطه می‌تراشند، در مثنوی فلسفی نام گرفته‌اند؛ گرچه طبیب باشند یا متكلم، فقیه یا منجم، و یا حتی اهل عرفان نظری و متأله. فلسفه نیز حاصل اندیشه‌ورزی چنین افرادی است. (۵۹)
پانوشتها
شماره‌ی ابیاتی كه در متن و پانوشتها آورده شده، مطابق با نسخه‌ی دكتر استعلامی است.
۱. ریزه كاریهای علم هندسه یا نجوم و علم طب و فلسفه
این همه علم بنای آخور است كه عماد بود گاو اشتر است
۲. می‌گریزد در وسایط فلسفی از دلایل باز برعكسش صفی
این گریزد از دلیل و از حجاب از پی مدلول سر برده به جیب
۳. بد معقولات آمد فلسفی شهسوار عقلِ عقل آمد صفی
۴. فلسفی كو منكر حنانه است از حواس اولیا بیگانه است
۵. فلسفی خود را ز اندیشه بكشت گو بدو كو راست سوی گنج پشت
گو بدو چندان كه افزون می‌رود از مراد دل جداتر می‌شود
۶. چون حكیمك اعتقادی كرده است كآسمان بیضه زمین چون زرده است
۷. فلسفی منطقی مستهان می‌گذشت از سوی مكتب آن زمان
۸. از مفلسف گویم و سودای او یا ز كشتیها و دریاهای او
۹. هر كه را در دل شك و پیچانی است در جهان او فلسفی پنهانی است
می‌نماید اعتقاد و گاه گاه آن رگ فلسف كند رویش سیاه
۱۰. بلكه عكس آن فساد و كفر او این خیال منكری را زد بر او
۱۱. دكتر عبدالحسین زرین‌كوب، سرّ نی، انتشارات علمی، ص ۴۶۰.
۱۲. دفتر دوم، بیت ۹۵۰ و بعد از آن.
۱۳. زان كه دل جوهر بد گفتن عرض پس طفیل عرض جوهر غرض
۱۴. این عرض با جوهر آن بیضه است و طیر این از آن و آن از این زاید به سیر
۱۵. دفتر چهارم، بیت ۲۸۳۴ و بعد از آن.
۱۶. آب و آتش آمد ای جان امتحان نقد و قلبی را كه آن باشد نهان
تا من و تو هر دو در آتش رویم حجت باقی حیرانان شویم
۱۷. حناالفاخوری - خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، انتشارات انقلاب اسلامی، ص ۵۳۶.
۱۸. گفت منكر گشته‌ای خلاّق را روز و شب آرنده و رزّاق را
۱۹. از عدمها سوی هستی هر زمان هست یارب كاروان در كاروان
۲۰. جور و احسان رنج و شادی حادث است حادثان میرند حقشان وارث است
۲۱. پس خزانه صنع حق باشد عدم كه برآرد زو عطاها دم به دم
۲۲. مبدع آمد حق و مبدع آن بود كه برآرد فرع بی‌اصل و سند
۲۳. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۵۳۶.
۲۴. هیچ عاشق خود نباشد وصل جو كه نه معشوقش بود جویای او
حكمت حق در قضا و در قدر كرد ما را عاشقان همدگر
جمله اجزای جهان زان حكم پیش جفت جفت و عاشقان جفت خویش
۲۵. گر نبودی عشق، هستی كی بدی؟ كی زدی نان بر تو؟ و كی تو شدی
۲۶. دور گردونها ز موج عشق دان گر نبودی عشق، بفسردی جهان
كی جمادی محو گشتی در نبات كی فدای روح گشتی نامیات
روح كی گشتی فدای آن دمی كز نسیمش حامله شد مریمی
ذره ذره عاشقان آن كمال می‌شتابد در علو همچون نهال
۲۷. دفتر اول، بیت ۴۲۰ و بعد از آن.
۲۸. برای نمونه:
عین آتش در اثیر آمد یقین پرتو و سایه‌ی وی است اندر زمین
۲۹. برای نمونه:
صد هزاران سال بودم در مطار همچو ذرات هوایی بی‌اختیار
گر فراموشم شده است آن وقت و حال یادگارم هست در خواب ارتحال
۳۰. ناله سرنا و تهدید دهل چیزكی ماند بدان ناقور كل
پس حكیمان گفته‌اند این لحنها از دوار چرخ بگرفتیم ما
۳۱. هر نفس نو می‌شود دنیا و ما بی خبر از نوشدن اندر بقا
عمر همچون جوی نونو می‌رسد مستمری می‌نماید در جسد
۳۲. برای مطالعه‌ی بیشتر در زمینه‌ی تطبیق آراء مولانا با فلاسفه رجوع كنید به كتاب سرّ نی تألیف زنده‌یاد دكتر عبدالحسین زرین‌كوب، فصل «مقالات و دلالات».
۳۳. «و هو ایضا الحكمهٔ التی هی افضل علم بافضل معلوم فانها افضل علم ای الیقین بافضل معلوم ای الله تعالی.» الهیات شفا (المقالهٔ‌الاولی، الفصل الثانی فی الالهیات، قاهره، ۱۹۶۰، ص ۱۵).
۳۴. نقل از: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ص ۱۴۲.
۳۵. بعضی علمای اصحاب در باب كتاب فتوحات مكی چیزی می‌گفتند كه عجب كتابی است كه اصلاً مقصودش نامعلوم است. از ناگاه ز كی قوال از در درآمد. حضرت مولانا فرمود كه حالیا فتوحات زكی به از فتوحات مكی است و به سماع شروع فرمود.» مناقب ۱/۴۷۰- به نقل از: سرّنی ، ص ۸۵۳.
۳۶. خربطی ناگاه از خرخانه‌ای سر برون آورد چون طعانه‌ای
كاین سخن پست است یعنی مثنوی قصه پیغمبر است و پیروی
نیست ذكر بحث و اسرار بلند كه دوانند اولیا آن سو سمند
۳۷. سرّ نی ، ص ۲۰۲.
۳۸. فقهِ فقه و نحوِ نحو و صرفِ صرف در كم آمدیابی ای یار شگرف
۳۹. پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی‌تمكین بود
۴۰. برای آگاهی از تمثیلات مثنوی رجوع كنید به كتاب بحر در كوزه ، تألیف دكتر عبدالحسین زرین‌كوب.
۴۱. مثنوی معنوی ، نسخه‌ی دكتر استعلامی، دفتر اول، ص ۱۹.
۴۲. پس قضا را خواجه از مقضی بدان تا شكالت دفع گردد در زمان
۴۳. بشنوید ای دوستان این داستان خود حقیقت نقد حال ماست آن
۴۴. ای تقاضاگر درون همچون جنین چون تقاضا می‌كنی اتمام این
سهل گردان ره نما توفیق ده یا تقاضا را بهل بر ما منه
۴۵. ای ضیاءالحق، حسام‌الدین توی كه گذشت از مه بنورت مثنوی
گردن این مثنوی را بسته‌ای می‌كشی آن سوی كه دانسته‌ای
۴۶. این سخن شیر است در پستان جان بی‌كشنده خوش نمی‌گردد روان
۴۷. مستمع چون تازه آمد بی‌ملال صد زبان گردد به گفتن گنگ و لال
۴۸. چون كه جمع مستمع را خواب برد سنگهای آسیا را آب برد
۴۹. فهمهای كهنه كوته نظر صد خیال بد درآرد در فكر
۵۰. شرح می‌خواهد بیان این سخن لیك می‌ترسم ز افهام كهن
۵۱. از اصولینت اصول خویش به كه بدانی اصل خود ای مرد مه
۵۲. بی‌صحیحین و احادیث و رواهٔ بلكه اندر مشرب آب حیات
۵۳. (۶/۴۹-۱۴۸)، (۲/۷۹-۲۷۸)، (۶/۲۹۳)، (۶/۱۷-۸۱۶).
۵۴. (۶/۵۱-۱۵۰)، (۲/۴۴-۳۳۴۱).
۵۵. ایان باربور، علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی؛ مركز نشر دانشگاهی، ص ۱۴۹.
۵۶. اسم مشتق است و اوصاف قدیم نه مثال علت اولی، سقیم
۵۷. چار طبع و علت اولی نی ام در تصرف دائماً من باقی‌ام
۵۸. بر سر هر ریش جمع آمد مگس تا ببیند قبح ریش خویش كس
آن مگس اندیشه‌ها و آن مال تو ریش تو، آن ظلمت احوال تو
۵۹. مهدی معین‌زاده، چالش مولوی با فلسفه و فلسفی، نقد و نظر ، سال پنجم، شماره سوم و چهارم، ص‌ص ۳۷۳-۳۵۰.
شماره‌ی ابیاتی كه در متن و پانوشتها آورده شده، مطابق با نسخه‌ی دكتر استعلامی است.
۱. ریزه كاریهای علم هندسه یا نجوم و علم طب و فلسفه
این همه علم بنای آخور است كه عماد بود گاو اشتر است
۲. می‌گریزد در وسایط فلسفی از دلایل باز برعكسش صفی
این گریزد از دلیل و از حجاب از پی مدلول سر برده به جیب
۳. بد معقولات آمد فلسفی شهسوار عقلِ عقل آمد صفی
۴. فلسفی كو منكر حنانه است از حواس اولیا بیگانه است
۵. فلسفی خود را ز اندیشه بكشت گو بدو كو راست سوی گنج پشت
گو بدو چندان كه افزون می‌رود از مراد دل جداتر می‌شود
۶. چون حكیمك اعتقادی كرده است كآسمان بیضه زمین چون زرده است
۷. فلسفی منطقی مستهان می‌گذشت از سوی مكتب آن زمان
۸. از مفلسف گویم و سودای او یا ز كشتیها و دریاهای او
۹. هر كه را در دل شك و پیچانی است در جهان او فلسفی پنهانی است
می‌نماید اعتقاد و گاه گاه آن رگ فلسف كند رویش سیاه
۱۰. بلكه عكس آن فساد و كفر او این خیال منكری را زد بر او
۱۱. دكتر عبدالحسین زرین‌كوب، سرّ نی، انتشارات علمی، ص ۴۶۰.
۱۲. دفتر دوم، بیت ۹۵۰ و بعد از آن.
۱۳. زان كه دل جوهر بد گفتن عرض پس طفیل عرض جوهر غرض
۱۴. این عرض با جوهر آن بیضه است و طیر این از آن و آن از این زاید به سیر
۱۵. دفتر چهارم، بیت ۲۸۳۴ و بعد از آن.
۱۶. آب و آتش آمد ای جان امتحان نقد و قلبی را كه آن باشد نهان
تا من و تو هر دو در آتش رویم حجت باقی حیرانان شویم
۱۷. حناالفاخوری - خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، انتشارات انقلاب اسلامی، ص ۵۳۶.
۱۸. گفت منكر گشته‌ای خلاّق را روز و شب آرنده و رزّاق را
۱۹. از عدمها سوی هستی هر زمان هست یارب كاروان در كاروان
۲۰. جور و احسان رنج و شادی حادث است حادثان میرند حقشان وارث است
۲۱. پس خزانه صنع حق باشد عدم كه برآرد زو عطاها دم به دم
۲۲. مبدع آمد حق و مبدع آن بود كه برآرد فرع بی‌اصل و سند
۲۳. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۵۳۶.
۲۴. هیچ عاشق خود نباشد وصل جو كه نه معشوقش بود جویای او
حكمت حق در قضا و در قدر كرد ما را عاشقان همدگر
جمله اجزای جهان زان حكم پیش جفت جفت و عاشقان جفت خویش
۲۵. گر نبودی عشق، هستی كی بدی؟ كی زدی نان بر تو؟ و كی تو شدی
۲۶. دور گردونها ز موج عشق دان گر نبودی عشق، بفسردی جهان
كی جمادی محو گشتی در نبات كی فدای روح گشتی نامیات
روح كی گشتی فدای آن دمی كز نسیمش حامله شد مریمی
ذره ذره عاشقان آن كمال می‌شتابد در علو همچون نهال
۲۷. دفتر اول، بیت ۴۲۰ و بعد از آن.
۲۸. برای نمونه:
عین آتش در اثیر آمد یقین پرتو و سایه‌ی وی است اندر زمین
۲۹. برای نمونه:
صد هزاران سال بودم در مطار همچو ذرات هوایی بی‌اختیار
گر فراموشم شده است آن وقت و حال یادگارم هست در خواب ارتحال
۳۰. ناله سرنا و تهدید دهل چیزكی ماند بدان ناقور كل
پس حكیمان گفته‌اند این لحنها از دوار چرخ بگرفتیم ما
۳۱. هر نفس نو می‌شود دنیا و ما بی خبر از نوشدن اندر بقا
عمر همچون جوی نونو می‌رسد مستمری می‌نماید در جسد
۳۲. برای مطالعه‌ی بیشتر در زمینه‌ی تطبیق آراء مولانا با فلاسفه رجوع كنید به كتاب سرّ نی تألیف زنده‌یاد دكتر عبدالحسین زرین‌كوب، فصل «مقالات و دلالات».
۳۳. «و هو ایضا الحكمهٔ التی هی افضل علم بافضل معلوم فانها افضل علم ای الیقین بافضل معلوم ای الله تعالی.» الهیات شفا (المقالهٔ‌الاولی، الفصل الثانی فی الالهیات، قاهره، ۱۹۶۰، ص ۱۵).
۳۴. نقل از: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ص ۱۴۲.
۳۵. بعضی علمای اصحاب در باب كتاب فتوحات مكی چیزی می‌گفتند كه عجب كتابی است كه اصلاً مقصودش نامعلوم است. از ناگاه ز كی قوال از در درآمد. حضرت مولانا فرمود كه حالیا فتوحات زكی به از فتوحات مكی است و به سماع شروع فرمود.» مناقب ۱/۴۷۰- به نقل از: سرّنی ، ص ۸۵۳.
۳۶. خربطی ناگاه از خرخانه‌ای سر برون آورد چون طعانه‌ای
كاین سخن پست است یعنی مثنوی قصه پیغمبر است و پیروی
نیست ذكر بحث و اسرار بلند كه دوانند اولیا آن سو سمند
۳۷. سرّ نی ، ص ۲۰۲.
۳۸. فقهِ فقه و نحوِ نحو و صرفِ صرف در كم آمدیابی ای یار شگرف
۳۹. پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی‌تمكین بود
۴۰. برای آگاهی از تمثیلات مثنوی رجوع كنید به كتاب بحر در كوزه ، تألیف دكتر عبدالحسین زرین‌كوب.
۴۱. مثنوی معنوی ، نسخه‌ی دكتر استعلامی، دفتر اول، ص ۱۹.
۴۲. پس قضا را خواجه از مقضی بدان تا شكالت دفع گردد در زمان
۴۳. بشنوید ای دوستان این داستان خود حقیقت نقد حال ماست آن
۴۴. ای تقاضاگر درون همچون جنین چون تقاضا می‌كنی اتمام این
سهل گردان ره نما توفیق ده یا تقاضا را بهل بر ما منه
۴۵. ای ضیاءالحق، حسام‌الدین توی كه گذشت از مه بنورت مثنوی
گردن این مثنوی را بسته‌ای می‌كشی آن سوی كه دانسته‌ای
۴۶. این سخن شیر است در پستان جان بی‌كشنده خوش نمی‌گردد روان
۴۷. مستمع چون تازه آمد بی‌ملال صد زبان گردد به گفتن گنگ و لال
۴۸. چون كه جمع مستمع را خواب برد سنگهای آسیا را آب برد
۴۹. فهمهای كهنه كوته نظر صد خیال بد درآرد در فكر
۵۰. شرح می‌خواهد بیان این سخن لیك می‌ترسم ز افهام كهن
۵۱. از اصولینت اصول خویش به كه بدانی اصل خود ای مرد مه
۵۲. بی‌صحیحین و احادیث و رواهٔ بلكه اندر مشرب آب حیات
۵۳. (۶/۴۹-۱۴۸)، (۲/۷۹-۲۷۸)، (۶/۲۹۳)، (۶/۱۷-۸۱۶).
۵۴. (۶/۵۱-۱۵۰)، (۲/۴۴-۳۳۴۱).
۵۵. ایان باربور، علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی؛ مركز نشر دانشگاهی، ص ۱۴۹.
۵۶. اسم مشتق است و اوصاف قدیم نه مثال علت اولی، سقیم
۵۷. چار طبع و علت اولی نی ام در تصرف دائماً من باقی‌ام
۵۸. بر سر هر ریش جمع آمد مگس تا ببیند قبح ریش خویش كس
آن مگس اندیشه‌ها و آن مال تو ریش تو، آن ظلمت احوال تو
۵۹. مهدی معین‌زاده، چالش مولوی با فلسفه و فلسفی، نقد و نظر ، سال پنجم، شماره سوم و چهارم، ص‌ص ۳۷۳-۳۵۰.
منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست