چهارشنبه, ۲۶ دی, ۱۴۰۳ / 15 January, 2025
مجله ویستا
فقه و اخلاق
● فقه
۱) مفهوم فقه و تفقه
واژهٔ «فقه» و مشتقات آن، بویژه «تفقه» در قرآن کریم (۲۰ مرتبه) و احادیث معصومین (ع) بسیار به‌کار رفته است. گو اینکه برخی از اهل لغت آن را به‌معنای فهم گرفته‌اند؛ چنانکه در مصباح آورده است: «الفقه فهم الشیء»، «قالوا یا شعیب ما نفقه کثیراً مما تقول...» (هود ۹۱)، «لهم قلوب لا یفقهون بها» (اعراف ۱۷۹) «و ما کان المؤ‌منون لینفروا کافهٔ فلولا نفر من کل فرقهٔ منهم طائفهٔ لیتفقهوا فی‌الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون» (توبه ۱۲۲).(۱) و نیز مرحوم طریحی در مجمع‌البحرین قریب به‌همین مضمون می‌گویند: «فلانٌ لایفقه ای لایفهم.»(۲) ولکن به‌نظر می‌رسد فقه به‌معنی مطلق فهم نیست بلکه به‌معنای فهم عمیق است به این بیان که اطلاعات ما دربارهٔ امور و جریانهای جهان دوگونه است، گاهی اطلاعات ما سطحی است و گاهی از سطح ظواهر به اعماق امور و جریانها نفوذ می‌کند و به ریشهٔ آن پی می‌بریم. واژهٔ فقه در همه‌جا، همراه با تعمق و فهم عمیق است.(۳)
در قرآن و روایات مأثوره، به «تفقه» در دین امر شده است، از مجموع آنها چنین استنباط می‌شود که نظر اسلام این است که مسلمانان، اسلام را در همهٔ شئون، اعم از اصول اعتقادات یا اخلاقیات و تربیت اسلامی یا عبادات و مقررات اجتماعی اسلام، عمیقاً و از روی کمال بصیرت درک کنند. ولی آنچه در میان مسلمانان از قرن دوم هجری به بعد، مصطلح شده است، کاربرد این واژه در «فقه‌الاحکام» یا «فقه‌الاستنباط» به‌معنای فهم دقیق و استنباط عمیق مقررات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه است. این بدان جهت است که احکام و مقررات اسلامی دربارهٔ مسائل و جریانات، به‌طور تفصیل دربارهٔ هر واقعه و حادثه بیان نشده است و اصولاً با توجه به جهانی بودن و خاتمیت این آیین، این کار امکان‌پذیر نیست. بنابراین برای استنباط احکام حوادث و وقایع، فقیه باید به منابع و مدارک معتبر مراجعه نماید؛ لذا فقاهت توأم است با فهم عمیق و دقیق و همه‌جانبه. چنانکه در تعریف علم فقه گفته‌اند:
«الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیهٔ الفرعیه عن أدلتها التفصیلیهٔ.» یعنی فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرعی (نه مسائل اصول اعتقادی یا تربیتی بلکه احکام عملی) از روی منابع و ادلهٔ آن.
بدین‌ترتیب علم فقه از وسیع‌ترین و گسترده‌ترین علوم اسلامی و تاریخش از همهٔ علوم دیگر اسلامی قدیمی‌تر است.(۴)
بنابراین واژهٔ «فقه» و «تفقه» در قرآن و عمدهٔ روایات، به‌معنای بصیرت در کل دین و فهمیدن تمام اصول و فروع معارف دینی است نه علم به پاره‌ای از احکام عملی (فقه مصطلح). چنانکه علامه طباطبائی در ذیل آیه «نفر»(۵) استدلال می‌کنند به اینکه: «سخن خدای متعال دلیل بر این نکته است که فرمود: «... تا بترسانند قوم و گروه خود را» زیرا این منظور با تفقه در تمامی معارف دین به‌دست می‌آید.»(۶) این برداشت از فقه، همه‌سویه و فراگیر است که فهم کلیت دین را در بر می‌گیرد. شیخ بهائی نیز واژهٔ فقیه را در حدیث مشهور «من حفظ علی امتی اربعین حدیثاً بعثه ا فقیهاً عالماً»(۷) نه به‌معنای «فهم» و نه به‌معنای «علم به احکام شرعی فرعی» بلکه به‌معنای بصیرت در دین می‌داند و می‌گوید: «منظور از تفقه و فقه، بصیرت در امر دین است و فقیه در بیشتر کاربردهایش در حدیث به‌همین معناست، لذا فقیه همان فرد صاحب بصیرت در دین است. این بصیرت یا موهبتی است و این مضمون دعای نبی‌اکرم (ص) به حضرت علی (ع) است که هنگام فرستادن ایشان به یمن فرمودند: «اللهم فقهه فی‌الدین.» و یا اکتسابی است چنانکه امیرالمؤ‌منین (ع) به فرزندش امام حسن (ع) فرمودند: «و تفقه فی‌الدین.»(۸) اما بعداً در معنای رایج فعلی «علم به احکام شرعی» اختصاص یافت.»(۹)
۲) اصطلاحات گوناگون فقه در بستر زمان
همان‌طور که گفتیم فقه در ادوار زمان و مراحلی که پشت سر نهاده، معانی و اصطلاحات گوناگونی یافته است که به‌اختصار بدان اشارتی می‌نماییم:
▪ فقه مکه (فقه اکبر):
در زمان رسول خدا (ص) در مکهٔ مکرمه بعد از بعثت که ۱۳ سال این دوره به طول انجامید، از فقه معنای عام معارف دینی اعم از اعتقادات (حکمت نظری)، اخلاقیات، امور تربیتی و نیز احکام و مسائل عملی (حکمت عملی) اراده می‌شد. فقه به این معنی همان شریعت است.
▪ فقه مدینه:
در زمان رسول خدا (ص) بعد از هجرت از مکهٔ مکرمه به مدینهٔ منورهٔ که ۱۰ سال به درازا انجامید، از فقه معنای خاص اراده می‌شد که این معنی تاکنون نیز ادامه دارد. بدین‌سان فقه عبارت است از احکام شرعی فرعی عملی اعم از عبادات، معاملات، مسائل حقوقی و کیفری و... ارادهٔ این معنای خاص از فقه در مدینه شامل نزول ۵۰۰ آیه از آیات‌الاحکام در آنجا بوده است. فقه به این معنی اخص از شریعت و بخشی از آن است.
▪ فقه اجتهادی یعنی زمان پدیدار شدن رساله‌های عملیهٔ:
این دوره از زمانی آغاز شده است که مجتهدان، اجتهاد را به‌گونهٔ عملی در منابع استنباط برای شناختن احکام حوادث واقعه به‌کار گرفته‌اند و نتیجهٔ استظهارات و استنباطهای خودشان را به‌گونهٔ فقط برای مردم بیان داشته‌اند. گویا آغاز آن از زمان شیخ طوسی (ره) در اواخر نیمهٔ قرن پنجم هجری بوده است. البته تنظیم فتاوی به‌گونهٔ رساله‌های کنونی، به اوایل قرن دوازدهم توسط شیخ بهائی (متوفی ۱۱۳۰ ه&#۰۳۹;. ق.) برمی‌گردد.
بنابراین معنای اخص از فقه یعنی «احکام و دستوراتی که مجتهدان از منابع و پایه‌های شناخت استظهار می‌کنند و در رساله‌های عملیهٔ خود به‌صورت فتوا ذکر می‌نمایند.» نسبت فقه با شریعت، عموم و خصوص من وجه است زیرا مادهٔ اجتماع آنها در احکامی است که مطابق کتاب و سنت می‌باشد. مادهٔ افتراق شریعت در آن احکامی است که مربوط به اصول اعتقادی یا مطالب اخلاقی است که بخشی از شریعت هستند، ولی فقه به‌معنای اخص گفته نمی‌شود. مادهٔ افتراق فقه به‌معنای اخص در آن دستوراتی است که مجتهد از راه به‌کارگیری اجتهاد در منابع شناخت احکام به‌دست آورده باشد ولی با احکام واقعی مطابقت ندارد. در این صورت بنابر مسلک مخطئه (که فقهای امامیه و برخی از عامه به آن قایل هستند، برخلاف مذهب مصوبه) فقه به آنها گفته می‌شود و بر مردم حجت است. وظیفهٔ عملی آنان، انجام آن تکالیف است، لکن شریعت بر آنها اطلاق نمی‌شود.(۱۰)
۳) قلمرو فقه و فقاهت
دین الهی با توجه به ساختار درونی‌اش، انطباق کامل با فطرت و نیاز انسان دارد و هیچ مسئله‌ای را فقه، در ساحت روابط انسانی فروگذار نکرده است و وظیفهٔ فقیه آن است که آگاهانه به کشف تکلیف فرد و جامعه بپردازد. چنانکه در تعریف فقه گفته‌اند:
«الفقه هو مجموعهٔ الاحکام والقواعد المشروعهٔ فی‌الاسلام، التی تنظم علاقهٔ المسلم بربه و بأفراد المجتمع الذی یعیش فیه و کذا علاقهٔ مجتمعهٔ بالمجتمعات والدول الأخری.»(۱۱)
بنابراین قلمرو فقه و فقاهت بسیار گسترده و پردامنه است و شامل بخشهای مختلف می‌گردد:
الف) احکام عبادی مانند نماز، روزه، حج و...
ب) احوال شخصیه مشتمل بر احکام خانواده مانند قوانین نکاح، طلاق، نفقه، حضانت، وصیت، ارشاد و ...
ج) احکام معاملات و برخورد با مردم در حقوق و اموال و... نظیر عقود بیع، شرأ، اجاره، هبه، شرکت، مضاربه و...
د) احکام جزایی و قوانین کیفری مانند حدود، قصاص، دیات و...
و) قوانین مرافعات و دادرسی دعاوی مانند شهادات، یمین و...
هـ) احکام حکومتی (احکام سلطانیه) مربوط به احکام حاکم بر رعیت، حقوق و تکالیف متقابل
ی) احکام بین‌المللی اسلام مانند جهاد، صلح و...(۱۲)
البته فقها، مسائل گستردهٔ فقهی را در ابواب مختلف و به شیوه‌های متفاوت دسته‌بندی نموده‌اند. از جمله محقق حلی صاحب شرایع در کتاب نفیس «شرایع الاسلام» مسائل فقهی را در چهار بخش:
▪ عبادات
▪ عقود
▪ ایقاعات
▪ احکام، تقسیم نموده است. مبنای این تقسیم آن کارهایی است که انسان باید بر وفق میزان شرعی، آنها را انجام دهد یا به‌نحوی است که قصد قربت به خداوند در آنها شرط شده است و این قسم «عبادات» نام دارند، و یا آنکه قصد تقرب، شرط صحت آن نباشد و لذا اگر به قصد و غرض دیگر نیز صورت گیرد صحیح است و این نوع خود دو قسم است یا آنکه وقوع آن موقوف به اجرای صیغهٔ خاص نیست که «احکام» نام دارند و یا آنکه وقوع آن موقوف به اجرای صیغه باشد و این امور نیز به‌نوبهٔ خود دو قسم است یا آنکه اجرأ صیغه طرفینی است یعنی صیغه باید به‌وسیلهٔ دو طرف اجرا شود، یکی طرف ایجاب باشد و دیگری طرف قبول و این قسم «عقود» نام دارند و اما آن قسم که یک‌جانبه است و یک فرد بدون نیاز به‌طرف دیگر می‌تواند اجرای صیغه کند «ایقاعات» نامیده می‌شوند. آنگاه مجموع ابواب فقه را ۵۲ باب مشتمل بر ۱۰ باب از عبادات، نظیر نماز، روزه، حج و... ۱۹ باب از عقود، نظیر بیع و رهن، اجاره، شرکت، مضاربه و... ۱۱ باب از ایقاعات، نظیر طلاق، عتق، ابرأ و... و ۱۲ باب را نیز از احکام، نظیر ارث، دیات، حدود و... قرار داده است.(۱۳)
۴) موضوع علم فقه
موضوع علم فقه، «افعال مکلفین» است یعنی تمام کسانی‌که به حد تکلیف می‌رسند، به لحاظ عملی و حکمی، وظایف و بایدها و نبایدهایی بر دوش آنها گذاشته می‌شود که به آن افعال مکلفین می‌گویند. بنابراین آنچه از مکلف صادر می‌شود و آنچه از مکلف مطالبه می‌شود عبارت از اقوال، افعال، عقود و تصرفات او، اعم از جنبهٔ اثباتی (فعل) یا سلبی، اعم از حکم الزامی (وجوب و حرمت) یا ترجیحی (استحباب و کراهت) و یا تخییر (اباحهٔ) است.(۱۴) مرحوم سید محسن کاظمی به شیوه‌ای جالب این مسئله را در اول منظومهٔ فقهی خود چنین بیان می‌کنند:
«الفقه علم بفروع دیننا عن قطع أو ظن لنا قد بینا
بالقطع حجیته والغایهٔ‌سعادهٔ الأخری بلانهایهٔ
موضوعه المبحوث عنه فعلنامکلفین نذکر البعض هنا»(۱۵)۵) غرض از تشریع فقه یک مطالعهٔ اجمالی در وضع جهان هستی، نشان می‌دهد که همه‌چیز براساس، هدف، حکمت، نظم و برنامه آفریده شده است. چنانکه قرآن کریم می‌فرماید: «أفحسبتم أنما خلقناکم عبثاً و انکم الینا لاترجعون.»(۱۶) آیا گمان کرده‌اید که ما شما را بیهوده آفریده‌ایم و به‌سوی ما بازگشت نخواهید کرد. هرگز چنین نیست لذا به‌دنبال آن می‌فرماید: «فتعالی ا الملک الحق». بنابراین ما انسانها مانند حیوانات و بهایم یله و رها نیستیم بلکه یک سری تکالیف و وظایفی داریم و آفرینش ما برای تحقق آن هدف است. چنانکه قرآن کریم می‌فرماید: «أیحسب الانسان ان یترک سُدیً؟»(۱۷) آیا انسان گمان می‌کند بیهوده و بی‌هدف رها می‌شود؟ هرگز، مسلماً فعل خداوند حکیم بی‌هدف نیست همان‌طور که قطعاً هدف افعال او به خودش بازنمی‌گردد چرا که او از هر نظر بی‌نهایت و غنی بالذات است، پس هدف خلقت سعادت، فلاح و خوشبختی بندگان است. «سُدی» در اصل به‌معنی حرکت بدون فکر و تدبیر و نظم صحیح است.(۱۸) پس اگر انسان بدون هیچ برنامه‌ای به حال خود رها گردد، با آن‌همه استعداد و نیروهای فکری و جسمی و امکانات گوناگون، با حکمت خداوند منافات دارد. حال سؤ‌ال این است که سعادت و فلاح که هدف خلقت است چگونه تأمین می‌شود؟ سعادت مفهومی است که از دوام لذت و همه‌جانبه بودن آن انتزاع می‌شود و لذت آن حالت روانی است که انسان بعد از رسیدن به خواسته‌اش ادراک می‌کند. حقیقت آن است که گرچه سعادت و کمال در مفهوم متباینند اما در حقیقت دو روی یک سکه‌اند. کمال یعنی حصول امتیازات ممکنه برای نوع و سعادت آن زمانی تحقق می‌یابد که انسان به امتیازات ممکنه (خواسته‌های واقعی و نیازمندیهای مادی و معنوی‌اش) برسد و لذت ببرد، آنگاه که این لذت دوام یابد و همه‌جانبه باشد او سعادتمند است. چون خواسته‌ها و نیازهای انسان متنوع است و شکوفایی برخی از خواسته‌ها و نیازها در سنین یا شرایط خاص میسر است و عوامل دیگر از جمله تشخیص راه صحیح ارضای خواسته‌ها و شکوفایی استعدادها بویژه در مورد انسانی که دارای ابعاد وجودی گوناگون و نیازهای مادی و معنوی است و ترجیح و انتخاب صحیح لذتهای عالی‌تر و پایدارتر در مواقع و موارد تزاحم، ناچار باید به خداوند علیم حکیم جواد فیاض پناه ببریم. سیر نهایی فقه نیز در تنظیم روابط انسانی به‌همین صورت است.
علاوه بر آنکه ما، همهٔ بندگان، مملوک حقیقی و تکوینی خداوند متعال هستیم و از آنجا که مهمل نیستیم بلکه مکلف هستیم باید بفهمیم که تکلیف ما در این عالم چیست؟ فلسفهٔ وجودی فقه، درک وظایف و باید و نبایدهای عملی مکلفین است و غایت آن رسیدن به مراحل عالی کمال است یعنی در نتیجهٔ توجه به حلالها و حرامها و مشی در حیطهٔ وظایف و تکالیف عملی، مسلمان به کمال روحی و معنوی دست یافته، به خداوند که کمال مطلق است نزدیک می‌شود.
۶) منابع فقه
منبع یا مصدر به‌معنی سرچشمه است و دو اطلاق دارد:
▪ منابع ذاتی
▪ منابع کشفی
الف) منابع ذاتی فقه که منشأ مشروعیت حق اطاعت بر عهده مکلفین را بیان می‌کند ارادهٔ تشریعی خداوند متعال است چرا که «انا و اناالیه راجعون.» به‌همین دلیل چون خداوند خالق ماست و ربوبیت تکوینی ما با اوست، ربوبیت تشریعی ما نیز با اوست. به‌همین جهت فقه عهده‌دار بیان خواست خداوند برای بندگان مکلفش است.
ب) منابع کشفی یعنی مآخذ و مصادری که بتوان از آن ارادهٔ تشریعی خدا را کشف کرد. همین نکتهٔ مهم دلیل حصر منابع فقه در قرآن و سنت و عقل است و قیاس و استحسانات و مصالح مرسله و... جز خیالبافی و تحمیل خواست آدمیان به‌جای خواست خداوند متعال چیزی نبوده و اعتبار ندارد. اجماع نیز آن زمان حجت است که کاشف از رأی معصوم (ع) باشد و سایر ادله، منابع فرعی است که در صورت برگشت آنها به منابع اولیه و اصلی یعنی قرآن و سنت و عقل واجد حجیت خواهد بود.(۱۹)
● اخلاق
۱) مفهوم اخلاق
اخلاق را به گونه‌های مختلفی معنی کرده‌اند از جمله:
▪ در پاره‌ای از متون، اخلاق را «خلق و خوی راسخ در نفس» می‌دانند. این معنی معادل مفهوم"Morals" است یعنی عادت نفس در واکنشهای عملی که از انسان سر می‌زند، چنانکه می‌گویند فلانی تندخو است یا اخلاق تندی دارد. غزالی و مرحوم شبر در تعریف خلق می‌گویند:
«عبارهٔ عن هیئهٔ فی‌النفس راسخهٔ، عنها تصدر الافعال بسهولهٔ و یسر من غیر حاجهٔ الی فکر و رویهٔ...»(۲۰)
خواجه نصیرالدین طوسی نیز هدف علم اخلاق را ایجاد خوی و سرشتی می‌داند که راهبر ارادهٔ انسان است، به‌گونه‌ای که باعث شود آنچه را به اراده انجام می‌دهد، پسندیده باشد.(۲۱)
▪ گاه نیز مقصود از اخلاق، نظریه‌هایی دربارهٔ رفتار خوب و بد، درست و خطا، و پاک و پلید انسانی است که معادل واژه لاتینی"Ethics" می‌باشد. این مفهوم مطمح نظر در «حکمت عملی» است. ریشهٔ این مفهوم که داوری دربارهٔ فضیلت و رذیلت در جوهر خود دارد از ارسطو است. همچنین نظریهٔ فلسفی که هدف اخلاق را پروردن انسانهای با فضیلت و پرهیزگار می‌داند از همین نظر الهام می‌گیرد. در نظر ارسطو، عدالت، فضیلت است و به ملکه‌ای تعبیر می‌شود که انسان را به تقوا می‌خواند و فضیلت و رذیلت را تمیز می‌دهد.(۲۲) مبنای بحث کثیری از علمای اخلاق ما نظیر مرحوم نراقی و اتخاذ عدالت و طرح بحث «نظریهٔ وسط و اطراف در اخلاق» همین نگرش است.(۲۳)
▪ اخلاق به‌معنی «مجموعه قواعدی است که رعایت آنها برای نیکوکاری و رسیدن به‌کمال لازم است. قواعد اخلاق، میزان تشخیص نیک و بد است». احترام به این قواعد، ریشه در ضمیر و نهاد انسان دارد و بی‌آنکه نیازی به دخالت دولت باشد، انسان در وجدان خویش، آنها را محترم و اجباری می‌داند.(۲۴) بنابر همین تلقی از اخلاق است که «سن توماس داکن»، اخلاق را «قاعدهٔ رفتار انسانی» تعریف می‌کند. مقصود از رفتار انسانی، کاری است که انسان عاقل به فرمان عقل و برای رسیدن به هدفی که عقل دارد، آزادانه انجام می‌دهد. بنابراین کاری می‌تواند موضوع اخلاق قرار گیرد که به آزادی انجام گرفته باشد. اعمال غیرارادی و غریزی و اجباری، صفت «اخلاقی» (اعم از نیک و بد) را ندارد.(۲۵)
۲) موضوع علم اخلاق
هر علمی دارای موضوعی است و موضوع علم اخلاق عبارت است از روح و نفس ناطقهٔ انسان، از آن حیث که می‌تواند به صفات خوب یا بد متصف گردد.(۲۶) به عبارت دیگر موضوع علم اخلاق «فعل و سلوک عملی انسان» است.(۲۷) از این جهت که شرف و امتیاز هر علمی به شرف موضوع و غایت آن علم است، علم اخلاق از شریفترین علوم می‌باشد.(۲۸) چرا که در میان همهٔ موجودات، انسان گل سرسبد آفرینش است و انسانیت انسان به روح اوست، که موضوع بحث علم اخلاق است.
۳) هدف علم اخلاق
هدف اخلاق از نظر اسلام، سعادت و کمال ابدی انسان یعنی تقرب به خداست. چرا که نهایت مرتبهٔ سعادت تشبه انسان، در صفاتش به حضرت پروردگار است.(۲۹) از آن جهت که خداوند در نقطهٔ مرکزی همهٔ صفات متعالی قرار دارد «ایاً ما تدعوا فله الاسمأ الحسنی»(۳۰) همه صفات نیکو و برجسته از آنِ خداوند است. اخلاق اسلامی یعنی اتصاف به‌همین صفات برجستهٔ برتر، خدا گونه شدن، و رنگ خدایی گرفتن(۳۱) این دقیقاً معنای قرب به خدا و مقام شامخ خلافت الهی است.
توضیح: حکمت و یا فلسفه را از قدیم به دو بخش حکمت نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. حکمت نظری عبارت است از علم به اشیا و امور آنچنان‌که هستند یا خواهند بود، حقایقی که مستقلاً و فارغ از بود و نبود انسان وجود داشته و کمال انسان در شناخت آنهاست، مانند مباحث اعتقادی توحید، نبوت، معاد و... حکمت عملی که اخلاق یکی از شعبه‌های مهم آن است، عبارت از «علم زیستن» یا «علم چگونه باید زیستن» است. حکمت عملی عبارت از علم به «تکالیف» و «وظایف انسان» است. یعنی چنین فرض شده که انسان یک سلسله تکالیف و مسئولیتهایی دارد. حکمت عملی از همین «باید»ها و «نباید»ها و «شاید»ها و «نشاید»ها بحث می‌کند درحالی که بحث حکمت نظری «هست»ها و «نیست»هاست. بنابراین اخلاق می‌خواهد به انسان پاسخ دهد که زندگی نیک برای انسان کدام است. پس، از مقومات فعل اخلاقی این است که: «چگونه باید زیست که باارزش، مقدس و متعالی بود» به‌همین جهت ارزش داشتن و برتر از فعل عادی بودن از خصایص مفهوم «فعل اخلاقی» است. اخلاق دستور چگونه زیستن را در دو ناحیهٔ «چگونه رفتار کردن» و «چگونه بودن» که مربوط به خویها و ملکات انسان است، به ما می‌دهد.(۳۲)
۴) منابع قواعد اخلاقی
با صرف‌نظر از اطالهٔ کلام و طرح مباحث نقادانه در این مورد، ما ضمن پذیرش نقش عقل، که به‌حکم فطرت خاص خود می‌تواند قواعدی را که لازمهٔ زندگی است دریابد و علما ما در بحث «مستقلات عقلیه» اصول فقه از آن بحث می‌کنند، انسان در نهاد (وجدان) خود، خوب و بد را تشخیص می‌دهد و خداوند به او چنین الهام کرده است: «فالهمها فجورها و تقویها.»(۳۳) در عین حال علاوه بر کلی بودن احکام عقلی، قصور توان عقل بویژه در تشخیص دقیق مصادیق، موجبات سعادت و شقاوت، مصالح و مفاسد اخروی است. لذا نارسایی داوریهای عقل در همهٔ موارد، ما را راهنمایی می‌کند که راه سعادت، توسل به منبع وحی و پیروی از دستور رسول مکرم اسلام (ص) و اهل بیت آن‌حضرت (ع) و انبیا عظام است. چرا که خداوند منشأ فیض و خیر مطلق و هم او مبدأ علم و حکمت مطلق است. عقل بشر توان درک کامل این فیض و خیر و حکمت را ندارد. «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً.»(۳۴) بناچار باید دست نیاز به تعلیمات فرستادگان او دراز کند و بدین وسیله، نیک و بد را از هم بازشناسد. «و عسی أن تکرهوا شیئاً و هو خیرُّلکم و عسی أن تحبوا شیئاً و هو شرٌ لکم وا یعلم و انتم لاتعلمون.»(۳۵) بنابراین اخلاق به منبعی بالاتر از عقل نیاز دارد و سرچشمهٔ اصلی آن، نیروی عشق و جذبهٔ پاکانی است که استعداد درک اوامر الهی را یافته‌اند و این همان است که ما از آن به «اخلاق مذهبی» یاد می‌کنیم. راه اشراق اخلاق(۳۶) و سلوک عرفانی بدون ابتنای آن بر مذهب و شریعت اسلامی و احکام و قواعد فقهی و دینی،(۳۷) پایه‌های استوار و مطمئنی ندارد. بعداً بیشتر در این زمینه بحث خواهیم کرد.
بنابراین منابع قواعد اخلاقی سه چیز خواهد بود:
الف) کتاب‌ا (قرآن)
ب) سنت معصومین (ع)
ج) عقل و فطرت.(۳۸)● پیوندها و تمایزات فقه و اخلاق
منزلت علم فقه و اخلاق در ارتباط با یکدیگر در این مورد دو رویکرد وجود دارد:
▪ رویکرد منفی
▪ رویکرد مثبت
۱) رویکرد منفی
رویکرد منفی آن است که با نادیده گرفتن کارکردهای فقه، این علم و منسوبین به آن، «فقها» را مورد بی‌مهری و طعن قرار داده، بر جدایی این دو علم تأکید می‌نمایند.
صوفیه: غزالی و ملا محسن فیض کاشانی در کتاب زم‌الغرور می‌گویند:
«از طوایف فریب خورده و گرفتار غرور، صوفیانند که از میانشان فرقه‌ای به ورطهٔ اباحیت افتاده‌اند و بساط شرع را درنوردیده‌اند و احکام را بر طاق نسیان نهاده‌اند و میان حلال و حرام، فرقی نگذاشته‌اند. برخی از آنان می‌پندارند، حال که خداوند از اعمال ما مستغنی است، چرا خود را به تعب بیافکنیم. بعضی دیگر می‌گویند مردم مکلف شده‌اند که دل خود را از شهوات و حب دنیا پاک کنند... و بعضی می‌گویند اعمال بدنی نزد خدا قدری ندارد و خداوند به دل نظر می‌کند و دل ما شیفتهٔ عشق الهی و واصل به معرفت اوست.»(۳۹)
ملامتیه: ابوحامد در احیأالعلوم و نیز فیض در المحجهٔ در بیان روش ملامتیان در خودسازی و نقد آن می‌گویند:
«اما علاج عملی برای بیرون رفتن از دل مردم این است که افعال نکوهیده‌ای انجام دهد که از چشم خلق بیفتد... و این روشِ ملامتیان است که به ظاهر در فواحش غوطه‌ور می‌شوند تا از چشم مردم بیفتند و از آفت جاه بیابند. این برای کسانی‌که مقتدای خلقند جایز نیست چون موجب وهن دین در دل مسلمانان خواهد شد و آنان هم که مقتدای خلایق نیستند نباید برای این منظور مرتکب فعل ممنوعی شوند بلکه می‌توانند برخی از افعال مباح را که مایهٔ کاهش ارج آنان می‌شود، انجام دهند...»(۴۰)
سپس عمل بعضی از زهاد و پارسایان را با تصویب و تسامح نقل می‌کند که برای رهایی از حب جاه و افتادن از چشم مردم، در جامی به رنگ شراب، شربت حلال می‌نوشیدند، و آنگاه می‌افزاید: «جواز این عمل از نظر فقهی مسلم نیست اما صاحبدلان گاهی خود را به روشی معالجه می‌کنند که مقبول فقیهان نیست و سپس تقصیر صوری خود را جبران می‌نمایند. همچنان‌که یکی از زهاد که معروف به زهد بود و محبوب خلایق شده بود، روزی به حمامی رفت و جامهٔ کس دیگری را پوشید و از حمام بیرون آمد و آن‌قدر در راه ایستاد تا او را شناختند و گرفتند و زدند و جامه را از او باز پس گرفتند و گفتند که تو دزدی و از آن پس او را ترک کردند.»(۴۱)
دیدگاه غزالی: غزالی در مواضع مختلف از احیأ علوم‌الدین و به ادله مختلف به فقه و فقها می‌تازد.
الف) فقه علمی دنیوی و فقها علمأالدنیا هستند:
غزالی علوم را به دو دستهٔ محمود و مذموم و آنگاه به واجب عینی و کفایی علوم محموده تقسیم می‌کند. سپس در تعیین علومی که آموختنشان واجب کفایی است، علوم را به دو دستهٔ شرعی و غیرشرعی تقسیم می‌نماید. علوم شرعی علومی هستند که عقل و تجربه بدانها راه ندارند و فقط در مدرسهٔ انبیا آموخته می‌شوند و همه محمودند مگر اینکه به خطا، با علوم مذمومه بیامیزند و در زمرهٔ مذمومها درآیند. علوم شرعی خود بر چهار نوعند: اصول، فروع، مقدمات و متممات. اصول را عبارت از کتاب و سنت و اجماعیات امت و آثار صحابه می‌دانند و فروع را محصول توسعه در فهم اصول به کمک قیاسات عقلی و فقهی و سایر موازینِ استنباط و دلالت به حساب می‌آورند. آنگاه می‌گوید: این فروع یا به مصالح دنیا برمی‌گردند یا به مصالح آخرت. فروعِ دستهٔ نخست همانها هستند که کتب فقهی را پر می‌کنند و فقیهان که عالمان دنیوی هستند بدانها اشتغال دارند و فروع دستهٔ دوم که به مصالح آخرت نظر دارند یا احوال قلب را مورد بحث قرار می‌دهند و یا اعمال جوارح را.(۴۲) ایشان در مواضع مختلفی از کتاب «احیأ علوم‌الدین» فقه را علمی دنیوی می‌خواند و فقیهان را در میان «علمأالدنیا» می‌نشاند.(۴۳)
ب) بسنده کردن به فقه و غفلت از اخلاق:
ابوحامد در کتاب المراقبهٔ و المحاسبهٔ می‌گوید:
«در این روزگار هیچ‌کس به شناختن آفات اعمال اقبال نمی‌کند. همهٔ مردم این علوم را مهجور نهاده‌اند و رفته‌اند تا در خصومتهایی که زادهٔ شهوات است، داوری کنند. می‌گویند فقه همین است و علم به آفات را که فقه حقیقی دینی است از زمرهٔ علوم بیرون کرده‌اند و یکسره به فقه دنیا مشغول شده‌اند. درحالی‌که فقه دنیا اگر حسنی دارد این است که دل را از عناصر بیگانه و غفلت‌آور بپیراید تا به فقه دین بپردازد. فقه دنیا به‌واسطهٔ این فقه دیگر است که در زمرهٔ علوم دینی محسوب می‌شود.»(۴۴)
ایشان در موضع دیگر به فقیهانی که تفقه در دین را منحصر به دانستن فقه پنداشته‌اند و به علم فتوا در باب معاملات دنیوی بسنده کرده‌اند و گمان برده‌اند که مراد خداوند از تفقه در آیهٔ «فلولا نفر من کل فرقهٔ...» آموختن فقه رایج است و با تعلیم آن، انذار مطلوب حاصل می‌گردد و به‌همین سبب عملاً از تهذیب نفس و سلوک اخلاقی غافل مانده‌اند و نظراً نیز علم فقه را برتر از دیگر علوم دینی نشانده‌اند به آموختنشان رغبت نمی‌ورزند...، سخت مورد طعن و تقبیح قرار می‌دهند و در زمرهٔ مغروران و محجوبان برمی‌شمرد.(۴۵) به گفتهٔ ابوحامد: همهٔ این فقیهان به واجب کفایی مشغول شده‌اند و از واجب عینی که اصلاح خویش است غافل و عاجز مانده‌اند.(۴۶)
ج) پرداختن به ظاهر به‌جای باطن:
ابوحامد فقه را ضرورتی برخاسته از خصومات و شهوات در میدان زندگی انسان می‌داند که مقتضی وجود سلطان برای ضبط و مهار و سیاست مردم و فرونشاندن آتش تجاوز است. چرا که این سلاطین خود محتاج قانون بودند و از آن جهت که فقه متکفل بیان نحوهٔ قانون داوریهاست، فقها را قانوندان و آموزگار سلاطین می‌شمرد. نهایت آنکه اگر این آدمیان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگی می‌کردند و آتش خصومت نمی‌افروختند نیازی به فقیهان پدید نمی‌آمد. «فلوتناولوها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطل الفقهأ.» این حکم شاسد در مورد ابواب قضا و قصاص و دیات فقه، با تسامح نافذ باشد اما چرا باید احکام عبادی در زمرهٔ معارف دنیوی قرار گیرند؟ پاسخ غزالی این است که در همهٔ این موارد که از دینی‌ترین و معنوی‌ترین اعمال مورد بحث فقیه است، نگاه فقیه از زاویهٔ ظاهر عمل است نه باطن آن. فقها در جمیع موارد مذکور جز به صحت و فساد ظاهری عمل به جنبهٔ دیگری نظر نمی‌دوزند. حتی اسلام آوردن، در چشم فقیه، کار زبان است نه کار دل، لذا اسلام ظاهر است که از آنِ فقیه و داخل در دایرهٔ احکام فقه است. در نماز و روزه و... نیز اهتمام فقیه به این است که درست وضو سازد و در جامهٔ غیرغصبی و با ادای حروف از مخارج نماز را بگزارد تا نمازش صحیح باشد. حال اگر از ابتدا تا انتهای نماز، روی به محراب و دل در بازار باشد لطمه‌ای به صحت نماز او نمی‌زند. چنانکه در مسائل حلال و حرام نیز از بین مراتب اربعهٔ ورع، یعنی
▪ ورع عام (پرهیز از حرامهای ظاهری)
▪ ورع صالحان (پرهیز از شبهات)
▪ ورع پارسایان (پرهیز از حلالهایی که ممکن است آدمی را به حرام افکنند)
▪ ورع صدیقان (اعراض از غیر خدا و اقبال کامل به او) سر و کار فقه فقط با درجهٔ اول آن است و بقیهٔ درجات ورع از حیطهٔ تصرف و داوری وی بیرون می‌مانند.(۴۷)
د) چهارمین عامل تمایز و تفارق فقه و اخلاق، مسئلهٔ حیله‌های فقهی است که در لسان عوام «کلاه شرعی» نام دارد. مثلاً گاهی شوهر چنان با همسرش بدرفتاری می‌کند و بر او تنگ می‌گیرد که زن ناچار می‌شود برای رهایی و طلاق، مهر خود را به او ببخشد. آیا این مرضی خداوندی است که می‌فرماید: «فان طبن لکم عن شیی منه نفساً فکلوه هنیئاً مریئاً.»(۴۸) یا فقیهی برای آنکه از دادن زکات بگریزد، در انتهای سال، همهٔ اموال خود را به همسرش می‌بخشد و از همسرش می‌خواهد که همهٔ آن اموال را به وی باز بخشد، و در این صورت زکات به اموال او تعلق نمی‌گیرد. بلی چنین کسی از مطالبهٔ سلطان می‌گریزد، اما آیا در قیامت هم می‌تواند ادعا کند که به واقع مالک مالی نبوده است؟ جهل به دین و سر زکات از این بیشتر نمی‌شود. زکات دادن برای آن است که دل را از رذیلت بخل پاک کنند و با چنین مکاریها که جز تعظیم به رذایل چیزی نیست کدام طهارت حاصل می‌شود؟(۴۹) البته غزالی در کتاب العلم از ربع عبادات حکایت می‌کند که: آن فقیه زیرک که بدان حیلهٔ فقهی از دادن زکات می‌گریخته، قاضی ابویوسف یعقوب بن ابراهیم بن حبیب انصاری، شاگرد ابوحنیفه و اولین قاضی‌القضاهٔ عالم اسلام و فقیه بزرگ اهل سنت در قرن دوم بوده است. وقتی به ابوحنیفه خبر دادند که وی بدان حیله زکات را جواب می‌کند، او را ستود و گفت: «ذلک من فقه.» این از کمال فقه‌دانی اوست. آنگاه ابوحامد می‌افزاید: «ابوحنیفه دروغ نگفته است. فقه‌دانی ابویوسف او را بدین گونه حیله‌ها آشنا کرده بود اما این فقیهی است که به درد دنیا می‌خورد. «و مضرته فی‌الاَّخرهٔ اعظم من کل جنایهٔ و مثل هذا العالم هوالضار.»(۵۰)
و) وسواس فقها در طهارت و نجاست ظاهری و بی‌اعتنایی به طهارت حقیقی: با آنکه در صدر اسلام مسلمانان در مسائل فرعی بسیار مسامحه می‌کردند، سختگیری ننموده و به‌جای آن به تهذیب نفس و صفای باطن اهتمام داشتند.(۵۱)۲) رویکرد مثبت
رویکرد مثبت فقه را از شریفترین و ضروری‌ترین علوم شرعی الهی می‌داند و با اخلاق نیز پیوند دارد. فیض کاشانی در پاسخ ابوحامد غزالی می‌گوید: فقه، علمی شریف و الهی است که مستفاد از وحی و مقتبس از مشکات نبوت بوده، مایهٔ ترقی و تقرب عابدان به مقامات رفیع معنوی است. چرا که نشاندن خوهای نیکو در مزرعهٔ نفس، به سرپنجهٔ مبارک اعمال مشروع و نیکوی بدن میسر است و دست یافتن به علوم مکاشفه (معرفت حقیقی به توحید، نبوت، معاد و...) جز با تهذیب خلق و تصفیهٔ باطن و تنویر دل به نور شرع و ضیای خرد صورت تحقق نمی‌پذیرد. لذا اینها در گرو آن است که آدمی بداند کدام عمل طاعت است و قرب می‌آورد و کدام عمل معصیت است و دوری از خدا را می‌افزاید. فقه همان علم شریف و مطلوب است که کلید این تشخیص را در دست عابدان و عاملان می‌نهد و آنان را از «مقربات» و «معبدات» آگاه می‌سازد. علمی که اهل بیت پیامبر (ص) آن را ثلث قرآن دانسته‌اند، چرا در زمرهٔ علوم آخرت نباشد؟ مشکل غزالی این است که فقه را که پاسبان دلهاست با حقوق عرفی که سامان‌دهندهٔ معیشت مادی است یکی می‌شمارد. آنگاه می‌افزاید فقه عامه اصلاً فقه نیست بلکه از ریشه، علم به حساب نمی‌آید تا نوبت به تعیین جغرافیای آن برسد، بلکه اباطیل است.(۵۲) چرا که تراوشات ذهنی افراد، جای نام مقدس «فقه» به خود گرفته است. از این جهت رسالت فقه این است که «وظیفهٔ بندگان» را در برابر «حضرت پروردگار» که خالق و مالک و صاحب ربوبیت تکوینی و تشریعی است، مشخص کند؛ تا چگونه رفتار و افعال خود را تنظیم کنند که به وظیفهٔ عبودیت عمل نموده، نتوان بر آنها احتجاج کرد. و این مستلزم عمل برطبق وحی است نه تراوشات ذهنی و استحسانات و مصلحت سنجی این و آن.
حضرت آیت‌ا جوادی آملی در این زمینه می‌فرمایند: «یکی از عواملی که عهده‌دار بیان توشهٔ تقواست، علم فقه است زیرا فقه در معنی اصطلاحی، حکمت عملیه‌ای است که به‌وسیلهٔ آن چگونگی ارتباط انسان با مولایش، مشخص می‌گردد همچنان که به‌وسیلهٔ علم فقه چگونگی ارتباط انسان با همنوعانش نیز روشن می‌شود. پس سالک بناچار باید علم فقه را فراگیرد، وگرنه در وادی جهل و نادانی سرگردان شده و در آتش تعصب و هوای آرزوها سقوط می‌کند.(۵۳) بنابراین طریقت باید مبتنی بر شریعت باشد. این امر اشتباه غزالی را روشن می‌سازد، زیرا آنچه که غزالی به‌نام علم مکاشفه از آن یاد می‌کند و در مقابل آن علم فقه را مورد طعن قرار می‌دهد، اخلاق نیست بلکه صوفی‌گری و تصوف است. همان‌گونه که «شیخ فکری یس» در مجلهٔ «الازهر» مصر خاطرنشان ساخته‌اند.(۵۴) استاد شهید مطهری در این زمینه می‌فرمایند:
یکی از اشتباههای بزرگ غزالی، به قول ابن‌الجوزی این است که در بسیاری از موارد، شرع را به تصوف سودا کرده است. افراط‌های صوفی‌گری غزالی، گاهی سبب گردیده که از فقه اسلامی منحرف شود. مثل همین‌جا که می‌گوید: راست گفته ابن سیرین (از علمای مسلمان ایرانی قرن دوم هجری)، آن مرد حق نداشته غیبتِ حجاج (سفاک خونریزی که در ظلم و خونریزی شهره است) را بکند، حجاج مسلمان بوده است. اگر حجاج را نمی‌شود غیبت کرد پس در دنیا غیبت چه کسی جایز است؟!(۵۵) مشکل خود ابوحامد در بی‌توجهی به فقه است. لذا به قول ابن‌الجوزی به فقه‌فروشی تن می‌دهد یعنی آسان‌گیریهای فقهی و تسامح و تساهل به‌نحوی است که خود اهل سنت نیز قبول ندارند.(۵۶) پاره‌ای از این مطالب نه تنها با طریقه و فقه اهل‌البیت مخالف است بلکه با فقه اهل سنت نیز سازگار نیست. به‌همین سبب ابن‌الجوزی ناقد بزرگ صوفیه در تلبیس ابلیس ابتدا حکایتهای زیادی از احیأالعلوم غزالی می‌آورد و سپس منکرانه می‌پرسد: «آیا جایز است که کسی مسلمانی را بی‌سبب دشنام دهد؟ آیا جایز است که کسی برای این کار اجیر شود؟! آیا جایز است کسی‌که می‌تواند کاسبی کند برای اینکه از چشم مردم بیفتد، گدایی کند؟ حقاً که غزالی فقه را به تصوف ارزان فروخته است.»
و لذا ایشان کتاب احیأ را آکنده از احادیث باطل و خارج از قانون فقه می‌نامد.(۵۷)
آری منشأ اعتقاد غزالی همین صوفی‌گری ایشان است. وی پس از آنکه مذاهب فیلسوفان و باطنیان را می‌آزماید به تصوف روی می‌آورد و با خواندن کتاب «قوت القلوب» ابوطالب مکی و کتب «حارث مکاسبی» و آثار جنید، شبلی، بایزید و دیگران، خویشتن را به دنیای صوفیان نزدیک می‌کند و بعد از ۱۰ سال تمام خلوت، ریاضت و مجاهدت با نفس به طریقهٔ صوفیان به این نتیجه می‌رسد که: «صوفیان از پیشتازان خلق به‌سوی خدایند و سیرتشان نیکوترین سیرتها و راهشان درست‌ترین راهها و اخلاقشان پاکیزه‌ترین اخلاقهاست... همهٔ حرکات و سکنات، ظاهر و باطنشان، مقتبس از نور چراغدان نبوت است...»(۵۸)
عجیب آنکه برخی سطحی‌نگران که خود را از اهل نظر در این وادی می‌داند این امر را ناشی از تظلع در فقه غزالی می‌شمرند، نه ناشی از قلت بضاعت او در فقه.(۵۹) سخن این است که کدام متظلع در فقه آن‌چنان فتاوایی صادر می‌کند. حتی همکیشان او از اهل سنت، نه تنها نظر او را از جهت علمی تخطئه می‌کنند بلکه او را «فقه‌فروش» معرفی می‌نمایند. والا چه کسی گفته است که حج تاجرانه، نماز صحیح اما بی‌روح، روزه با شکم پر از حرام، ذو‌اق و مطلاق بودن (زنان را چشیدن و طلاق دادن)، گریختن از ادای واجبات به حیله‌های فقهی، فقه‌پسند یا فقیه‌پسند است؟(۶۰) آری در پَسِ این سخنان عقده‌گشاییهای دیگری مطرح است که زمینه را برای طرح کارآمد نبودن فقه و جایگزینی مدیریت علمی به‌جای مدیریت فقهی مهیا سازند.(۶۱) مسئله این است که فقه اطاعت و معصیت را می‌شناساند و این شناخت شرط ضروری عمل به واجبات و اجتناب از محرمات است که آن شرط صفای دل و آن‌هم شرط تقرب به خداوند و فتح ابواب ملکوت است، لذا باید در اعداد علوم اخروی درآید و از مقدمات واجب سلوک و تخلق به اخلاق ا شمرده شود. آیا طریقت بدون شریعت ممکن است؟ فقه مدخل ملکوت و نردبان عروج بربام مکاشفه است. بی‌فقه و شریعت کار سالک ناتمام و ناکام خواهد بود. لذا همان‌طور که آیت‌ا جوادی آملی خاطرنشان ساختند:
«این درجات (معنوی) جز به‌وسیلهٔ فقه حاصل نمی‌شود، هرچند فقه به‌تنهایی برای رسیدن به آن درجات کافی نیست.»(۶۲)
با حفظ کارکردهای فقه و اخلاق، اخلاق باید مبتنی بر فقه باشد و فقه نیز تمامِ راه نیست، بلکه آغاز راه است. البته در متن سیر و سلوک تا انتهای سیر باید در همین مسیر فقه حرکت کرد. نتیجه آنکه اخلاق و فقه متمم و مکمل یکدیگر خواهند بود. اساساً «فرق فقه با حقوق در همین نکتهٔ تأثر فقه از اخلاق است، چرا که قانون موضوعه و حقوق مدون جز به هدف سودمندی نیست و آن عمل کردن بر حفظ نظام و استقرار مجتمع است، اگرچه برخی مبادی دینی و اخلاقی به هدر رود».(۶۳)
نهایت آنکه چگونه می‌توان فقه را علم دنیا و فقها را علمأالدنیا نامید؟ با وجود اینکه فقه از هر جهت که سنجیده شود از علوم دینی و اخروی است. زیرا که موضوع آن «فعل مکلف» است و غایت آن «رسیدن به سعادت آخرت» و مأخذ و منبع آن «کتاب و سنت»، و همهٔ اینها دینی و با غرض دینی هستند.(۶۴)
● ارتباط وثیق فقه و اخلاق
به‌نظر می‌رسد شیوهٔ صحیح مقارنه و مقایسه، بررسی مشترکات و تمایزات براساس موضوع، غایت، مأخذ و منبع، متد مباحث و کارکردهای هر علم و نوع مسائل آن باشد. لذا ما با این رویکرد به اجمال به بررسی ارتباط وثیق فقه و اخلاق می‌پردازیم:
۱) موضوع علم فقه و اخلاق
با اینکه در علم فقه از موضوعات مختلفی بحث می‌شود ولی وجه مشترک همهٔ این موضوعات که موجب اندراج همهٔ آنها تحت عنوان علم فقه گشته است «فعل مکلف» است. فقه به این مسائل مختلفه که در ابواب گوناگون مورد بحث قرار می‌گیرند، تنها از این زاویه می‌نگرد که برای افراد بشر در شریعت اسلامی، دربارهٔ همهٔ اینها، مقرراتی از نظر روا بودن یا ناروای، از نظر درستی و نادرستی و امثالهم وضع شده است، که این مقررات را به‌وسیلهٔ کتاب که سنت و یا اجماع می‌توان به‌دست آورد. از نظر فقیه، اختلافات ماهوی آن موضوعات که برخی اختلاف عبادی، اقتصادی، قضایی و... دارند مطرح نیست، فقیه همهٔ آنها را با یک رنگ خاص می‌بیند و آن رنگ «فعل مکلف» است.(۶۵) به عبارت دیگر اصل مولویت خداوند متعال و ضرورت اقدام ما در جهت انجام وظایف بندگی و تکالیف، اصل موضوعی برای تمام فقه است، و لذا فقیه به‌دنبال راه خروج از عهدهٔ تکالیف برمی‌آید.(۶۶) به‌همین جهت اگر فقیه از ادلهٔ لفظیه نتواند «تکلیف» را کشف کند ناچار به اصول عملیه پناه می‌برد. در علم اخلاق نیز سلوک و رفتار بایستهٔ انسانی محور مباحث است؛ انسان از آن جهت که انسان است باید چگونه باشد و چگونه زندگی کند. همان‌طور که ملاحظه می‌شود موضوع هر دو علم رفتارهای اختیاری انسان است و هر دو زیرمجموعهٔ حکمت عملی (البته با تأمل در این بخش) می‌باشند. لکن حیثیتهای هریک متفاوت از دیگری است و به‌همین جهت متد و نوع مسائل در هرکدام از این علوم تا اندازه‌ای از دیگری متمایزند. در فقه رفتار اختیاری انسان از این جهت که بندهٔ خداست و در قبال مولای خویش تکالیفی دارد، مورد بحث است. لذا حد بحث، حد تکلیف است از جانب مولی و امتثال از ناحیهٔ عبد. به‌همین جهت فقه در یک انطباق و مقارنهٔ وسیع و جدی با حقوق است و صبغهٔ حقوقی آن باعث می‌شود که اگر نتوانیم از دلیلی تکلیف و الزام مولوی را کشف کنیم به‌جای صدور فتوا، آن دستورات را بر توصیهٔ اخلاقی حمل نماییم. چرا که در اخلاق، از این جهت که بدانیم چگونه زندگی ارزشمند و مقدس داشته باشیم و به سعادت و کمال نایل آییم و این امر تنها در پرتو رفتارها و سلوک ما در زندگی حاصل می‌شود. این بحث پیش می‌آید که چه رفتارهایی شایستهٔ زندگی انسان است و موجب سعادت و کمالش می‌شود. لذا در اخلاق، جنبهٔ نیت و خواست و انگیزش خود فاعل بیشتر جلوه‌گر است، چونکه خود را با یک تکلیف و اجبار مواجه نمی‌بیند. لذا در فقه، توجه بیشتر به اعمال جوارحی است و در اخلاق، «چگونه بودن» و توجه به صفات نفسانی و کارهای آرمانی فراتر از حد تکلیف مانند ایثار و... جایگاه ویژه دارد. این امر با یک نگاه اجمالی به رئوس مسائل فقهی و اخلاقی بخوبی آشکار می‌شود.
با پذیرش ضرورت تقسیم‌بندی علوم به دلایل گوناگون، و اینکه تقسیم‌بندی علوم، براساس معیارهای مختلف، از جمله براساس اسلوب و روش تحقیق، هدف و غایت یا موضوع صورت می‌گیرد و تقسیم‌بندی و تمایز علوم براساس موضوع، بهتر از معیارهای دیگر است.(۶۷) تمایز علم فقه و علم اخلاق روشن می‌شود. در ضمن اینکه چون در مرتبهٔ بالاتر، هر دو اشتراک موضوع دارند (رفتارهای اختیاری انسان) پیوندی بس وثیق با هم داشته، دارای مشترکات فراوانی هستند.
۲) متد مباحث فقهی و اخلاقی
حیثیت مورد بحث در موضوع فقه، طوری است که تمام دغدغه و اهتمام فقیه به «امتثال» و «اجزا» باشد. لذا در عین حال که به آداب و مستحبات توجه دارد، اهتمام اصلی او در این است که چگونه باید رفتار کنیم و کارهای ما «چگونه انجام پذیرد» تا از عهدهٔ تکلیف برآمده باشیم. ازاین‌رو اگر حجت بر او تمام نشود ولو آنکه یک کاری بسیار خوب باشد اقدام به صدور فتوا نمی‌کند. استاد شهید مطهری در خصوص «شرکت زن در مجامع» ضمن بررسی آیات و روایات، به روایتی از رسول خدا (ص) اشاره می‌کند که بر پرهیز از اختلاط زنان و مردان دلالت می‌نماید. فقها به‌همین مناسبت فتوا می‌دهند که اختلاط مردان و زنان مکروه است. می‌افزاید:
«ولی یک عده روایات دیگر وجود دارد که ممکن است آنها را توصیهٔ اخلاقی به مردان نسبت به زنان شمرد که از خطرات تماسهای مردان با زنان آگاه باشند. صاحب وسائل این روایات را حمل بر استحباب نموده است...»از جمله در این روایت امام علی (ع) به فرزندش امام مجتبی (ع) اشاره می‌کنند که:
«واکفف علیهن من ابصارهن بحجابک ایاهن فان شدهٔ‌الحجاب ابقی علیهن و لیس خروجهن بأشد من ادخالک علیهن مَن لایوثق به علیهن و ان استطعت أن لایعرفن غیرک فافعل.»(۶۸)
آنگاه می‌گوید: «این یک توصیهٔ اخلاقی است.» علمای اسلام، این جمله را به شکل یک توصیهٔ اخلاقی تلقی کرده‌اند. اگر ما بودیم و چنین تعبیراتی، بدون شک آنچه استنباط می‌شد بیش از «توصیهٔ اخلاقی» بود، بلکه بیش از لزوم سَتر وجه و کفین بود. آنچه استنباط می‌شد همان است که ما از آن به حبس زن در خانه تعبیر کرده‌ایم. ولی علت اینکه فقها به مضمون چنین جمله‌هایی فتوا نداده‌اند، ادلهٔ قطعی دیگر از آیات و روایات و سیرهٔ معصومین (ع) برخلاف مفاد ظاهر این تعبیرات است، به‌اصطلاح ظاهر این جمله‌ها «معرضٌ عنه» اصحاب است. لهذا در این جمله‌ها، حمل به توصیهٔ اخلاقی شده است و ارزش اخلاقی دارد نه فقهی. آنچه فقها از امثال این جمله‌ها استنباط کرده‌اند این است که این‌گونه جمله‌ها، ارشاد به حقیقتی روحی و روانی در روابط دو جنس است و شک نیست که حقیقتی را بیان می‌کند. رابطهٔ زن و مرد اجنبی سخت خطرناک است. گِلی است که پیلان بر آن می‌لغزند. آنچه اسلام لااقل به‌صورت یک امر اخلاقی توصیه می‌کند این است که تا حد ممکن اجتماع مدنی، غیرمختلط باشد. در ادامه نیز اشاره‌ای به روایتی از حضرت فاطمه زهرا (س) دارد: «بهترین چیزها برای زن این است که مرد بیگانه‌ای را نبیند و مرد بیگانه‌ای هم او را نبیند.»(۶۹) و می‌گوید: «این حدیث نیز توصیه اخلاقی است و ارجحیت دور بودن زن و مرد را بیان می‌کند. ارجحیت اخلاقی پوشش، دور بودن زن و مرد، وجود حریم میان آن دو در حدود امکان، سرجایِ خود باقی است.»(۷۰)
درحالی‌که عالم اخلاقی، دغدغه‌اش صفای نفس است و تطهیر باطن. گرچه این امر ممکن است جز از طریق شریعت به دست نیاید، ولکن او به‌دنبال «حجیت» و اثبات «تکلیف» نیست بلکه به‌دنبال «کمال نفسانی» است. لذا به گونه فقهأ در سند احادیث دقت ننموده، به احادیث ضعیف نیز توصیه اخلاقی خواهد نمود.(۷۱) لذا دایرهٔ وظایف آرمانی و آداب و مستحبات در مباحث اخلاقی بسیار گسترده است و واضح است که «تکلیف» به حدنصاب می‌پردازد نه به حد اعلی، ولی انسان کمال‌جو، به حد نصاب بسنده نکرده، آن را معبری قرار می‌دهد برای وصول به غایت. البته علم فقه ضمن اینکه به حد نصاب می‌پردازد و عبادت یا معاملهٔ صحیح و مجزا و مطابق شرایط ظاهری را بیان می‌کند به مرتبهٔ عالی‌تر آن یعنی رفتار (عبادت و معامله) مقبول و بلکه احسن نیز اشاره داشته، احکام را منحصر در وجوب و حرمت ندانسته، به مستحبات و مکروهات نیز می‌پردازد. در این حال دغدغهٔ اصلی فقیه به تناسب موضوع بحث از تکلیف است.
۳) وجود ملاکات اخلاقی در احکام فقهی
الف) ملاک پاکیها:
طهارت و پاکی که یکی از دستورهای بنیادین اسلام است (بنی الاسلام علی النظافهٔ کنزالعمال، خ ۲۶۰۰۲) علاوه بر آنکه احکام فقهی است مبنای اخلاقی نیز دارد و این مسئله علاوه بر احکام آب و تخلی، استحباب مسواک زدن، شامل احکام خوردنیها و آشامیدنیها و... می‌شود که در تربیت نفس اثر مهمی دارد.
ب) ملاک مصلحت و دفع مفسده:
مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی در حیطهٔ بایدها و نبایدهای اخلاقی قرار دارند. بنابر مسلک امامیه (عدلیه) احکام فقهی نیز مبتنی بر مصالح و مفاسد هستند و نوع حکم (فعل یا ترک) و میزان الزام (وجوب یا رجحان و یا اباحه) منوط به وجود و عدم مصلحت و مفسده است. همان‌طور که وهبهٔ‌الزحیلی می‌نویسد: «فقه تشویق به رعایت یک سری از فضیلتها و ارزشهای والا و اخلاق استوار می‌نماید. مثلاً تشریع عبادات به‌خاطر پاکی جان و تزکیه و دور نمودن آن از زشتیهاست. حرمت رباخواری به انگیزهٔ گستراندن روح همکاری و مهربانی در میان مردم است. منع فریبکاری و غش در معامله، منع خوردن مال دیگران به باطل و مسائلی از این قبیل به‌خاطر گسترانیدن محبت و محکم شدن رشتهٔ اعتماد و جلوگیری از اختلاف در میان مردم است.»(۷۲) نتیجه آنکه شریعت اسلامی و فقاهت دینی در جهت‌گیریهای کلی، توجه به فضیلتها را به‌عنوان مبنای تشریع قوانین خود ملاک و محور قرار داده است و در سرتاسر فقه از کتاب «الطهارهٔ» گرفته تا کتاب «الدیات» به گونه‌ای سیر نموده که در کلیهٔ روابط فردی و اجتماعی فضایل و کرامتها را ایجاد می‌کند. روزه صرفأ کف نفس از خوراکیها و آشامیدنیها نیست بلکه برای ایجاد زمینهٔ انفاق، ایثار و یاد قیامت و آخرت است و وجوب پرداخت خمس و زکوهٔ، برای ازالهٔ صفت بخل و خودپرستی و خودخواهی و... است، یعنی آنچه که در زمرهٔ «علل الشرایع» مورد بحث واقع می‌شود.
۴) نیت و انگیزه در فقه و اخلاق
در نگاه اول مسائل فقهی به دو دسته عبادات و معاملات (به‌معنی اعم) تقسیم شده است و نیت و قصد قربت در عبادات شرط ضروری نیست بلکه شرط کمال است. درحالی‌که قوام افعال اخلاقی به نیت است ؛ «انما الاعمال بالنیات» و در عبادات نیز به قول مرحوم فیض کاشانی «شرط بودن نیت در صحت نماز که در فقه از آن سخن می‌رود، فقیه را از بحث ظاهر به باطن نمی‌کشاند. چرا که نیت امری است غیراختیاری، و متعلق تکلیف واقع نمی‌شود و اگر تکلیفی هست در باب اخلاص و ریا و امثال آن است که از عوارض نیتند و فقیه دربارهٔ آنها سخنی ندارد و علمای آخرت که طبیبان دلند بدانها می‌پردازند، حتی اگر فقیه بدان بپردازد از فن فقه خارج شده است.»(۷۳) درحالی‌که در اخلاق نیت یک سلسله مراتب دارد و با همین مراتب مورد بحث عالم اخلاقی قرار می‌گیرد، در فقه وجود و عدم قصد قربت مورد نظر فقیه است.
با وجود این «جهت نامشروع» در معاملات فقهی که علاوه بر نظم عمومی، مبتنی بر اخلاق حسنه است و نیز استحباب نیت صالح و قصد قربت و کراهت نیت غیرصالح در معاملات، مسئلهٔ تجر‌ی و انقیاد و نیز مراتب طولی نیت و لحاظ درجات الزام به تناسب مصالح و مفاسد و در نظر داشتن روحیات متفاوت افراد باعث اشتراکات دو زمینهٔ اخلاق و فقه می‌گردد. این مسئله را نیز باید در نظر داشت که فقه، یکی از کارکردهایش تنظیم رفتارهای اجتماعی برای حفظ نظام زندگی جمعی است. لذا اگر خداوند متعال، فرضاً حیله‌های فقهی را تجویز نموده باشد این بدان معناست که خداوند در آن زمینه با آن شرایط تکلیف را ساقط نموده است. لذا فردی که با تسلم احکام فقهی بدان روی آورده، در قیامت نیز مدیون نیست که «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام.» این تعبد است، گرچه فلسفه و روح احکام فقهی، توجه تام به خدا و قصد قربت است.
۵) ضمانت اجرای قواعد اخلاقی و فقهی
اصولاً اخلاق ضمانت اجرایی‌ای جز ایمان که امری است درونی و شخصی ندارد. درحالی‌که در احکام فقهی علاوه بر ضمانت اجرای درونی، احیاناً ضمانت اجرای دولتی و خارجی نیز وجود دارد. ناگفته نماند که احیاناً برخی مقررات اخلاقی مانند وجوب ادای امانت و... از حمایت و پشتیبانی دولتی برخوردار است، لکن نه از آن حیث که مسئله‌ای اخلاقی است بلکه به‌خاطر اینکه این مسئلهٔ اخلاقی، از مقررات حقوقی جامعه نیز می‌باشد.
۶) منابع مقررات فقهی و اخلاقی
منابع فقه و اخلاق مشترک است زیرا که در فقه مسئله این است که هیچ انسانی بر دیگری ولایت ندارد و لذا حق جعل حکم و تکلیف و وضع قانون برای احدی جز خداوند متعال که مالک حقیقی تکوینی و در نتیجه تشریعی ماست، منطقی نیست. لذا قرآن و سنت و حکم قطعی عقل که پیامبرِ درون است، کاشف از خواست و ارادهٔ تشریعی خدای متعال مصدر و منبع احکام فقهی است. در مقررات اخلاقی نیز تشخیص کمال حقیقی و سعادت جاودانی در حد درک عقل بشری نیست و لذا اخلاق، مبتنی بر شریعت و اعتقاد است. چنانکه خدای متعال می‌فرماید: «الیه یصعدالکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه.»(۷۴)(۷۵) این وحدت قلمرو، موضوع، منابع اخلاق و فقه موجب تعامل و تعاطی طرفین بین این دو علم شریف می‌شود.
۷) غایت فقه و اخلاق
هدف علم اخلاق، ساختن انسان کامل است زیرا از صیانت انسان و از جهت دادن به انسان بحث می‌کند تا روح او را متصف به قدس و طهارت نماید و او را از گِل و لای طبیعت خارج نموده، به ملکوت واصل کند. در فقه نیز این هدف از جهتی دیگر مدنظر است. تشریع عبادات به‌واسطهٔ این است که انسان را به خدا نزدیک نماید و این میسر نیست مگر به توقیفی بودن و همان شرایطی که فقه مشخص می‌کند. چنانکه تشریع معاملات نیز برای سلامت اخلاق و طهارت نفوس است. لذا غش در معامله و رباخواری و غصب را منع می‌کند و به همین جهت به تشخیص مردم واگذار نکرده است.(۷۶)
به بیان دیگر، یکی از مجهولات برای افراد بشر، چگونگی تحقق مسئله سعادت است و لذا هرکسی سعادت را در چیزی می‌داند. حال آنکه تحقق سعادت عبارت است از به فعلیت رسیدن همهٔ قوا و استعدادهای مادی و معنوی انسان. سیر نهایی فقه در تنظیم روابط انسانی نیز به همین معناست. وهبهٔ الزحیلی در این خصوص می‌گوید:
«و هنگامی‌که بین دین و اخلاق، توافق در هدف برقرار کنیم، خواهیم دید که صلاح فرد و جامعه، برقرار خواهد شد... و همین مسئله غایت فقه است که به نفع بشریت و خیر او تمام می‌گردد؛ خیری در حال و خیری در آینده، رسانیدن به سعادت دنیا و رسیدن به سعادت در آخرت (سپس بر اثرپذیری فقه از اخلاق و دین اشاره می‌کند). همانا متأثر شدن فقه از دین و اخلاق، سبب می‌شود که فقه از رونق و کارایی بیشتری برخوردار شود و بیشتر مورد توجه، تبعیت و اطاعت قرار گیرد.»(۷۷)
● نتیجه
بدون تردید سازندگی درونی انسان و اصلاح و تهذیب نفسش در سعادت فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی او نقش بسزایی دارد. ولی آیا انسان بدون کمک وحی قادر به تربیت و تهذیب نفس و نیل به کمال نفسانی است؟ هرگز. لذا فضایل اخلاقی از طریق عمل نمودن به شریعت اسلامی و «فقه» میسر می‌گردد نه با خودبافته‌های ذهنی صوفیانه و یا...
این است که رسول مکرم اسلام (ص) فرمودند: «ما عبدا بشییء افضل من فقه فی دین والفقیهٌ واحدٌ أشد علی‌الشیطان من الف عابد و لکل شییء عماد و عماد هذاالدین الفقه.»(۷۸) امام صادق (ع) نیز فرمودند: «تفقهوا فی‌الدین فان من لم یتفقه منکم فی‌الدین فهو اعرابیُّ.»(۷۹) یا «لوددت أن اصحابی ضربت روؤ‌سهم بالسیاط حتی یتفقهوا».(۸۰) و در عین حال باید توجه داشت همان‌طور که شهید ثانی می‌فرمایند: «ان مجرد تعلم هذه المسائل المدونهٔ‌لیس هوالفقه عندا تعالی و انما الفقه عندا بأدراک جلاله و عظمته و هوالعلم الذی یورث الخوف و الهیبهٔ»، این است رمز پیوند و مقارنهٔ جدی فقه و اخلاق، که علی‌رغم تمایز در موضوع، متد و... غایت، قلمرو و مسائل مشترک فراوان دارند. فقه لازمهٔ اخلاق صحیح اسلامی و اخلاق متمم و مکمل فقه است و توجه به این مقارنه و پیوند در بسیاری از امور راهگشاست.
سیدابراهیم حسینی
پی‌نوشتها
.۱ به نقل از: قرشی، سید علی‌اکبر. قاموس قرآن، ج ۵، تهران، دارالکتب الاسلامیهٔ، چاپ هشتم، ۱۳۶۱، ص ۱۹۸-۱۹۷.
.۲ الطریحی، شیخ‌فخرالدین. مجمع‌البحرین (تنظیم علی طریقهٔ معاجم العصریهٔ: محمود عادل) ج ۲، جزء ۳، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ه;.ق، ص ۴۲۱.
.۳ رک. به: الاصفهانی، الراغب. المفردات فی غریب القرآن و نیز مطهری، استاد مرتضی. آشنایی با علوم اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲، بخش فقه ص ۲۵۱ و ص ۲۸۷.
.۴ مطهری، استاد مرتضی. همان، ص ۲۵۱ - ۲۵۲ و ص ۲۸۶.
.۵ سورهٔ توبه، ۱۲۲: «و ما کان المؤ‌منون لینفروا کافهٔ فلولا نفر من کل فرقهٔ منهم طائفهٔ لیتفقهوا فی‌الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون.»
.۶ علامه طباطبایی، سید محمدحسین؛ تفسیرالمیزان، ج ۹، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۳۶۲، ص ۴۲۸.
.۷ الکافی، ج ۱، ص ۴۹.
.۸ الشیخ البهائی، الاربعون حدیثاً، قم، مؤ‌سسهٔ‌النشرالاسلامی، الطبعهٔ‌الاولی، ۱۴۱۵ ه ;.ق، ص ۷۲ - ۷۳.
.۹ مصدر سابق، و الطریحی، همان، ص ۴۲۲، و الطبرسی، شیخ ابی علی الفضل بن‌الحسن. مجمع‌البیان فی‌تفسیرالقرآن؛ ج ۵ - ۶، بیروت، دارالمعرفهٔ، الطبعهٔ‌الاولی، ۱۴۰۶ ه ;.ق، ص ۱۲۵ - ۱۲۷.
.۱۰ آیت‌ا جناتی، محمدابراهیم. شیوه‌های کلی استنباط در فقه، به نقل از: «فصلنامهٔ اندیشهٔ حوزه» مشهد، مؤ‌سسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، سال سوم، ش ۴، بهار ۱۳۷۷، ص ۴۷ - ۴۹.
.۱۱ علی منصور علی، المدخل للعلوم القانونیهٔ و الفقه الاسلامی، مقارنات بین‌الشریعهٔ والقانون، بیروت، الطبعهٔ الثانیهٔ، ۱۳۹۱ ه ;.ق.، ص ۱۳۹ - ۱۴۰.
.۱۲ همان، ص ۱۴۰ - ۱۴۱ و نیز جناتی، آیت‌ا محمدابراهیم. مرجع سابق، ص ۴۷ - ۴۸.
.۱۳ مطهری، استاد مرتضی. همان، ص ۳۱۴ - ۳۱۵ و نیز مدرسی طباطبائی، حسین. مقدمه‌ای بر فقه شیعه مشهد، آستان قدس رضوی، ص ۲۰ - ۲۸.
.۱۴ الزحیلی وهبهٔ، الفقه الاسلامی و ادلته، ج ۱، دمشق، الطبعه‌الثالثه، ۱۴۰۹ ه ;.ق. و اعادهٔ ۱۴۱۷ ه ;.ق، ص ۱۷ - ۱۹.
.۱۵ به نقل از فصلنامهٔ اندیشهٔ حوزه، س ۳، ش ۱، تابستان ۱۳۷۶، ص ۴۸ - ۴۹.
.۱۶ سورهٔ مؤ‌منون، ۱۱۵.
.۱۷ سورهٔ قیامت، ۳۶.
.۱۸ رک. به: مکارم شیرازی، آیت‌ا ناصر؛ پیام قرآن (تفسیر نمونه موضوعی)، ج ۵، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، ۱۳۷۷، ص ۲۳۹ - ۲۴۶.
.۱۹ رک. به: حسینی، سیدابراهیم (نگارنده). منابع حقوق‌بین‌الملل در اسلام. (جزوهٔ منتشرنشده).
.۲۰ الغزالی الامام، ابی حامد محمد بن محمد، احیأ علوم الدین، ج ۳، جزء ۸، بیروت، دارالکتب العلمیه، الطبعهٔ‌الاولی، ۱۴۰۶ ه ;.ق.، و نیز شبر السید، عبدا. الاخلاق، قم، منشورات مکتبهٔ بصیرتی، ۱۳۹۵ ه ;.ق.، ص ۱۰.
.۲۱ اخلاق ناصری، ص ۱۲.
.۲۲ ارسطو،اخلاق؛ نیکوماخ، ترجمهٔ آکسفورد به انگلیسی، ش ۱۱۲۹ به نقل از: کاتوزیان، ناصر. مبانی حقوق عمومی، تهران، نشر دادگستر، چاپ اول، ۱۳۷۷، ص ۳۴۵.
.۲۳ رک. به: النراقی، محمد مهدی. جامع السعادات، ج ۱، بیروت، مؤ‌سسهٔ‌الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۸ ه ;.ق.، ص ۲۵ و ۵۸ و ص ۸۳ - ۱۲۴.
.۲۴ کاتوزیان، ناصر. مبانی حقوق عمومی، ص ۳۴۵.
.۲۵ همان، ص ۳۴۶، به نقل از: ژاک لوکرک، حقوق طبیعی تا جامعه‌شناسی، ص ۳۳ به بعد.
.۲۶ النراقی، همان، ص ۶۰.
.۲۷ مغنیهٔ، محمدجواد. فلسفهٔ‌الاخلاق فی الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، الطبعهٔ الاولی، ۱۹۷۷، ص ۱۲.
.۲۸ النراقی، همان، ص ۵۹ - ۶۱.
.۲۹ همان، ص ۷۴ - ۷۵.
.۳۰ سورهٔ اسرأ، ۱۱۰.
.۳۱ سوره بقره، ۱۳۸.
.۳۲ مطهری، استاد مرتضی، همان، ص ۳۴۷ - ۳۴۹ و ۳۵۶ - ۳۵۷ و نیز: جوادی آملی، آیت‌ا عبدا، حکمت نظری و عملی در نهج‌البلاغه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲، ص ۱۳ - ۱۴، ۴۴ - ۴۵ و ۶۲ و ۱۰۳.
.۳۳ سورهٔ شمس، ۸.
.۳۴ سورهٔ اسرأ، ۸۵.
.۳۵ سورهٔ بقره، ۲۱۶.
.۳۶ رک. به: کاتوزیان، ناصر. همان، ص ۳۴۶ - ۳۴۹.
.۳۷ رک. به: علامه طباطبائی، تفسیرالمیزان، ج ۱، ذیل آیات ۱۵۳ - ۱۵۷ سورهٔ بقره، ج ۱۱، ذیل آیات ۲۲ - ۳۴ سورهٔ یوسف و ج ۱۴، ذیل آیات ۹۲ - ۱۱۲ سورهٔ انبیأ.
.۳۸ مغنیه، محمد جواد. همان، ص ۱۳.
.۳۹ الکاشانی، المولی محسن. المحجهٔ‌البیضأ فی‌تهذیب الأحیأ، ج ۶، قم، دفتر انتشارات اسلامی، الطبعهٔ الثانیه، ص ۳۳۷ - ۳۴۴.
.۴۰ الغزالی، ابوحامد، احیأ علوم‌الدین، ج ۲، ص ۶۶ - ۶۷ و ۳۰۴ - ۳۰۵ و نیز همان، ص ۱۳۰ - ۱۳۱.
.۴۱ همان.
.۴۲ مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، فقه در آینه مطبوعات، ج ۶۷، ص ۳۹۴.
.۴۳ همان.
.۴۴ همان.
.۴۵ الغزالی، احیأ علوم‌الدین، ج ۱، ص ۳۲ - ۳۳ و ص ۴۴ - ۴۵.
.۴۶ همان، ج ۲، ص ۴۱۵.
.۴۷ فیض الکاشانی، المحجهٔ البیضأ، ج ۱، ص ۵۴ - ۵۸.
.۴۸ سورهٔ نسأ، ۴.
.۴۹ الغزالی، احیأعلوم‌الدین، ج ۲، ص ۴۲۱ - ۴۲۲.
.۵۰ فیض الکاشانی، همان، ج ۱، ص ۵۷.
.۵۱ الغزالی، همان، ج ۱،صص ۱۵۱ - ۱۵۲.
.۵۲ فیض الکاشانی، همان، ج ۱، ص ۵۹ - ۶۰.
.۵۳ «نقش فقه در سیر کمال انسان»، روزنامه جمهوری اسلامی، مورخه ۶/۱/۶۹.
.۵۴ مجلهٔ الازهر، سال ۱۳۶۶ جزء اول مجلد ۱۸، به نقل از: مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، ج ۴۲، ص ۲۳۴.
.۵۵ رک. به: فلسفهٔ اخلاق، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۴، ص ۳۰ - ۳۱.
.۵۶ رک.به: مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، ج ۶۷، ص ۳۸۲ - ۳۸۴.
.۵۷ رک. به: فیض الکاشانی، المحجهٔ‌البیضأ، ج ۱، تقدمهٔ، ص ۷ - ۱۷ و نیز همان.
.۵۸ مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، ج ۶۷، ص ۴۰۷.
.۵۹ در نقد سخنان عبدالکریم سروش؛ ر.ک. به: همان، ص ۳۹۶ و ۴۰۳ - ۴۰۷.
.۶۰ همان.
.۶۱ همان.
.۶۲ رک. به: «نقش فقه در سیر کمال انسان» روزنامه جمهوری اسلامی، مورخه ۶/۱/۶۹.
.۶۳ رک. به: الزحیلی وهبهٔ، الفقه الاسلامی و ادلته، ج ۱، ص ۲۲ - ۲۳.
.۶۴ رک. به: شیخ فکری یس، «هل یعد الفقه من علوم الدنیا؟»، مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، ج ۶۷، ص ۲۳۳ - ۲۳۴.
.۶۵ مطهری، استاد مرتضی، همان، ص ۳۳۹ - ۳۴۱.
.۶۶الهاشمی، آیت‌ا السید محمود. بحوث فی علم الاصول، (تقریرات مباحث الاصول للشهید السید محمد باقر الصدر)، قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، ۱۴۱۷ ه ;.ق.، ج ۴، ص ۴۲۸.
.۶۷مصباح یزدی، آیت‌ا محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، معاونت فرهنگی سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۴، ص ۶۸ - ۷۵ و کتب اصول فقه (خارج اصول و تقریرات مباحث اصول) بویژه کفایه و...
.۶۸ یعنی: «تا می‌توانی کاری کن که زن تو با مردان بیگانه معاشرت نداشته باشد. هیچ‌چیز بهتر از خانه، زن را حفظ نمی‌کند. همان‌طور که بیرون رفتن آنان از خانه و معاشرت با مردان بیگانه در خارج خانه برایشان مضر و خطرناک است، وارد کردن تو مرد بیگانه را بر او در داخل خانه و اجازهٔ معاشرت در داخل خانه نیز مضر و خطرناک است. اگر بتوانی کاری کنی که جز تو مرد دیگری را نشناسد، چنین کن.» نهج‌البلاغه، نامه ۳۱.
.۶۹ الرحمانی الهمدانی، احمد، فاطمهٔ‌الزهرأ (س) بهجهٔ قلب المصطفی، ج ۱، بیروت، مؤ‌سسهٔ‌النعمان، ۱۴۱۰ ه ;.ق.، ص -۲۵۳ ۲۵۴ و ص ۲۷۴.
.۷۰ مطهری، استاد مرتضی، مسئلهٔ حجاب، تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهلم، ۱۳۷۳، ص ۲۲۰ - ۲۳۹.
.۷۱ النراقی، محمدمهدی. جامع السعادات، ج ۱، ص ۲۳ - ۲۴.
.۷۲ الزحیلی وهبهٔ، همان، ج ۱، ص ۲۳.
.۷۳ فیض الکاشانی، همان، ج ۱، ص ۵۶ - ۵۷.
.۷۴ سورهٔ فاطر، ۱۰
.۷۵ رک. به: علامه طباطبائی، تفسیرالمیزان، ج ۱۱، ص ۱۶۹ - ۱۷۰ و مطهری، استاد مرتضی، فلسفه اخلاق، ص ۲۷۶ - ۲۸۸ که خداشناسی را پایهٔ اخلاق می‌داند.
.۷۶ الخفیف، علی. شریعهٔ‌العبادات و شریعهٔ المعاملات؛ به نقل از: مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، فقه در آینه مطبوعات، ج ۴۲، ص ۱۳۷ - ۱۳۸.
.۷۷ الزحیلی، همان، ص ۲۳.
.۷۸ فیض‌الکاشانی، همان، ص ۱۶.
.۷۹ همان، ص ۲۷.
.۸۰ همان، ص ۲۸.
پی‌نوشتها
.۱ به نقل از: قرشی، سید علی‌اکبر. قاموس قرآن، ج ۵، تهران، دارالکتب الاسلامیهٔ، چاپ هشتم، ۱۳۶۱، ص ۱۹۸-۱۹۷.
.۲ الطریحی، شیخ‌فخرالدین. مجمع‌البحرین (تنظیم علی طریقهٔ معاجم العصریهٔ: محمود عادل) ج ۲، جزء ۳، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ه;.ق، ص ۴۲۱.
.۳ رک. به: الاصفهانی، الراغب. المفردات فی غریب القرآن و نیز مطهری، استاد مرتضی. آشنایی با علوم اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲، بخش فقه ص ۲۵۱ و ص ۲۸۷.
.۴ مطهری، استاد مرتضی. همان، ص ۲۵۱ - ۲۵۲ و ص ۲۸۶.
.۵ سورهٔ توبه، ۱۲۲: «و ما کان المؤ‌منون لینفروا کافهٔ فلولا نفر من کل فرقهٔ منهم طائفهٔ لیتفقهوا فی‌الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون.»
.۶ علامه طباطبایی، سید محمدحسین؛ تفسیرالمیزان، ج ۹، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۳۶۲، ص ۴۲۸.
.۷ الکافی، ج ۱، ص ۴۹.
.۸ الشیخ البهائی، الاربعون حدیثاً، قم، مؤ‌سسهٔ‌النشرالاسلامی، الطبعهٔ‌الاولی، ۱۴۱۵ ه ;.ق، ص ۷۲ - ۷۳.
.۹ مصدر سابق، و الطریحی، همان، ص ۴۲۲، و الطبرسی، شیخ ابی علی الفضل بن‌الحسن. مجمع‌البیان فی‌تفسیرالقرآن؛ ج ۵ - ۶، بیروت، دارالمعرفهٔ، الطبعهٔ‌الاولی، ۱۴۰۶ ه ;.ق، ص ۱۲۵ - ۱۲۷.
.۱۰ آیت‌ا جناتی، محمدابراهیم. شیوه‌های کلی استنباط در فقه، به نقل از: «فصلنامهٔ اندیشهٔ حوزه» مشهد، مؤ‌سسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، سال سوم، ش ۴، بهار ۱۳۷۷، ص ۴۷ - ۴۹.
.۱۱ علی منصور علی، المدخل للعلوم القانونیهٔ و الفقه الاسلامی، مقارنات بین‌الشریعهٔ والقانون، بیروت، الطبعهٔ الثانیهٔ، ۱۳۹۱ ه ;.ق.، ص ۱۳۹ - ۱۴۰.
.۱۲ همان، ص ۱۴۰ - ۱۴۱ و نیز جناتی، آیت‌ا محمدابراهیم. مرجع سابق، ص ۴۷ - ۴۸.
.۱۳ مطهری، استاد مرتضی. همان، ص ۳۱۴ - ۳۱۵ و نیز مدرسی طباطبائی، حسین. مقدمه‌ای بر فقه شیعه مشهد، آستان قدس رضوی، ص ۲۰ - ۲۸.
.۱۴ الزحیلی وهبهٔ، الفقه الاسلامی و ادلته، ج ۱، دمشق، الطبعه‌الثالثه، ۱۴۰۹ ه ;.ق. و اعادهٔ ۱۴۱۷ ه ;.ق، ص ۱۷ - ۱۹.
.۱۵ به نقل از فصلنامهٔ اندیشهٔ حوزه، س ۳، ش ۱، تابستان ۱۳۷۶، ص ۴۸ - ۴۹.
.۱۶ سورهٔ مؤ‌منون، ۱۱۵.
.۱۷ سورهٔ قیامت، ۳۶.
.۱۸ رک. به: مکارم شیرازی، آیت‌ا ناصر؛ پیام قرآن (تفسیر نمونه موضوعی)، ج ۵، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، ۱۳۷۷، ص ۲۳۹ - ۲۴۶.
.۱۹ رک. به: حسینی، سیدابراهیم (نگارنده). منابع حقوق‌بین‌الملل در اسلام. (جزوهٔ منتشرنشده).
.۲۰ الغزالی الامام، ابی حامد محمد بن محمد، احیأ علوم الدین، ج ۳، جزء ۸، بیروت، دارالکتب العلمیه، الطبعهٔ‌الاولی، ۱۴۰۶ ه ;.ق.، و نیز شبر السید، عبدا. الاخلاق، قم، منشورات مکتبهٔ بصیرتی، ۱۳۹۵ ه ;.ق.، ص ۱۰.
.۲۱ اخلاق ناصری، ص ۱۲.
.۲۲ ارسطو،اخلاق؛ نیکوماخ، ترجمهٔ آکسفورد به انگلیسی، ش ۱۱۲۹ به نقل از: کاتوزیان، ناصر. مبانی حقوق عمومی، تهران، نشر دادگستر، چاپ اول، ۱۳۷۷، ص ۳۴۵.
.۲۳ رک. به: النراقی، محمد مهدی. جامع السعادات، ج ۱، بیروت، مؤ‌سسهٔ‌الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۸ ه ;.ق.، ص ۲۵ و ۵۸ و ص ۸۳ - ۱۲۴.
.۲۴ کاتوزیان، ناصر. مبانی حقوق عمومی، ص ۳۴۵.
.۲۵ همان، ص ۳۴۶، به نقل از: ژاک لوکرک، حقوق طبیعی تا جامعه‌شناسی، ص ۳۳ به بعد.
.۲۶ النراقی، همان، ص ۶۰.
.۲۷ مغنیهٔ، محمدجواد. فلسفهٔ‌الاخلاق فی الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، الطبعهٔ الاولی، ۱۹۷۷، ص ۱۲.
.۲۸ النراقی، همان، ص ۵۹ - ۶۱.
.۲۹ همان، ص ۷۴ - ۷۵.
.۳۰ سورهٔ اسرأ، ۱۱۰.
.۳۱ سوره بقره، ۱۳۸.
.۳۲ مطهری، استاد مرتضی، همان، ص ۳۴۷ - ۳۴۹ و ۳۵۶ - ۳۵۷ و نیز: جوادی آملی، آیت‌ا عبدا، حکمت نظری و عملی در نهج‌البلاغه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲، ص ۱۳ - ۱۴، ۴۴ - ۴۵ و ۶۲ و ۱۰۳.
.۳۳ سورهٔ شمس، ۸.
.۳۴ سورهٔ اسرأ، ۸۵.
.۳۵ سورهٔ بقره، ۲۱۶.
.۳۶ رک. به: کاتوزیان، ناصر. همان، ص ۳۴۶ - ۳۴۹.
.۳۷ رک. به: علامه طباطبائی، تفسیرالمیزان، ج ۱، ذیل آیات ۱۵۳ - ۱۵۷ سورهٔ بقره، ج ۱۱، ذیل آیات ۲۲ - ۳۴ سورهٔ یوسف و ج ۱۴، ذیل آیات ۹۲ - ۱۱۲ سورهٔ انبیأ.
.۳۸ مغنیه، محمد جواد. همان، ص ۱۳.
.۳۹ الکاشانی، المولی محسن. المحجهٔ‌البیضأ فی‌تهذیب الأحیأ، ج ۶، قم، دفتر انتشارات اسلامی، الطبعهٔ الثانیه، ص ۳۳۷ - ۳۴۴.
.۴۰ الغزالی، ابوحامد، احیأ علوم‌الدین، ج ۲، ص ۶۶ - ۶۷ و ۳۰۴ - ۳۰۵ و نیز همان، ص ۱۳۰ - ۱۳۱.
.۴۱ همان.
.۴۲ مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، فقه در آینه مطبوعات، ج ۶۷، ص ۳۹۴.
.۴۳ همان.
.۴۴ همان.
.۴۵ الغزالی، احیأ علوم‌الدین، ج ۱، ص ۳۲ - ۳۳ و ص ۴۴ - ۴۵.
.۴۶ همان، ج ۲، ص ۴۱۵.
.۴۷ فیض الکاشانی، المحجهٔ البیضأ، ج ۱، ص ۵۴ - ۵۸.
.۴۸ سورهٔ نسأ، ۴.
.۴۹ الغزالی، احیأعلوم‌الدین، ج ۲، ص ۴۲۱ - ۴۲۲.
.۵۰ فیض الکاشانی، همان، ج ۱، ص ۵۷.
.۵۱ الغزالی، همان، ج ۱،صص ۱۵۱ - ۱۵۲.
.۵۲ فیض الکاشانی، همان، ج ۱، ص ۵۹ - ۶۰.
.۵۳ «نقش فقه در سیر کمال انسان»، روزنامه جمهوری اسلامی، مورخه ۶/۱/۶۹.
.۵۴ مجلهٔ الازهر، سال ۱۳۶۶ جزء اول مجلد ۱۸، به نقل از: مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، ج ۴۲، ص ۲۳۴.
.۵۵ رک. به: فلسفهٔ اخلاق، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۴، ص ۳۰ - ۳۱.
.۵۶ رک.به: مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، ج ۶۷، ص ۳۸۲ - ۳۸۴.
.۵۷ رک. به: فیض الکاشانی، المحجهٔ‌البیضأ، ج ۱، تقدمهٔ، ص ۷ - ۱۷ و نیز همان.
.۵۸ مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، ج ۶۷، ص ۴۰۷.
.۵۹ در نقد سخنان عبدالکریم سروش؛ ر.ک. به: همان، ص ۳۹۶ و ۴۰۳ - ۴۰۷.
.۶۰ همان.
.۶۱ همان.
.۶۲ رک. به: «نقش فقه در سیر کمال انسان» روزنامه جمهوری اسلامی، مورخه ۶/۱/۶۹.
.۶۳ رک. به: الزحیلی وهبهٔ، الفقه الاسلامی و ادلته، ج ۱، ص ۲۲ - ۲۳.
.۶۴ رک. به: شیخ فکری یس، «هل یعد الفقه من علوم الدنیا؟»، مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، ج ۶۷، ص ۲۳۳ - ۲۳۴.
.۶۵ مطهری، استاد مرتضی، همان، ص ۳۳۹ - ۳۴۱.
.۶۶الهاشمی، آیت‌ا السید محمود. بحوث فی علم الاصول، (تقریرات مباحث الاصول للشهید السید محمد باقر الصدر)، قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، ۱۴۱۷ ه ;.ق.، ج ۴، ص ۴۲۸.
.۶۷مصباح یزدی، آیت‌ا محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، معاونت فرهنگی سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۴، ص ۶۸ - ۷۵ و کتب اصول فقه (خارج اصول و تقریرات مباحث اصول) بویژه کفایه و...
.۶۸ یعنی: «تا می‌توانی کاری کن که زن تو با مردان بیگانه معاشرت نداشته باشد. هیچ‌چیز بهتر از خانه، زن را حفظ نمی‌کند. همان‌طور که بیرون رفتن آنان از خانه و معاشرت با مردان بیگانه در خارج خانه برایشان مضر و خطرناک است، وارد کردن تو مرد بیگانه را بر او در داخل خانه و اجازهٔ معاشرت در داخل خانه نیز مضر و خطرناک است. اگر بتوانی کاری کنی که جز تو مرد دیگری را نشناسد، چنین کن.» نهج‌البلاغه، نامه ۳۱.
.۶۹ الرحمانی الهمدانی، احمد، فاطمهٔ‌الزهرأ (س) بهجهٔ قلب المصطفی، ج ۱، بیروت، مؤ‌سسهٔ‌النعمان، ۱۴۱۰ ه ;.ق.، ص -۲۵۳ ۲۵۴ و ص ۲۷۴.
.۷۰ مطهری، استاد مرتضی، مسئلهٔ حجاب، تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهلم، ۱۳۷۳، ص ۲۲۰ - ۲۳۹.
.۷۱ النراقی، محمدمهدی. جامع السعادات، ج ۱، ص ۲۳ - ۲۴.
.۷۲ الزحیلی وهبهٔ، همان، ج ۱، ص ۲۳.
.۷۳ فیض الکاشانی، همان، ج ۱، ص ۵۶ - ۵۷.
.۷۴ سورهٔ فاطر، ۱۰
.۷۵ رک. به: علامه طباطبائی، تفسیرالمیزان، ج ۱۱، ص ۱۶۹ - ۱۷۰ و مطهری، استاد مرتضی، فلسفه اخلاق، ص ۲۷۶ - ۲۸۸ که خداشناسی را پایهٔ اخلاق می‌داند.
.۷۶ الخفیف، علی. شریعهٔ‌العبادات و شریعهٔ المعاملات؛ به نقل از: مجموعهٔ مأخذشناسی فقه و زمان - مکان، فقه در آینه مطبوعات، ج ۴۲، ص ۱۳۷ - ۱۳۸.
.۷۷ الزحیلی، همان، ص ۲۳.
.۷۸ فیض‌الکاشانی، همان، ص ۱۶.
.۷۹ همان، ص ۲۷.
.۸۰ همان، ص ۲۸.
منبع : پرسجو
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست