زندگی و فلسفه آگوستین قدیس

از لحاظ تاریخی تفکر فلسفی در عالم مسیحی در دوره‌ی قرون وسطی ، آثار و افکار اگوستینوس، حائز اهمیت بسیاری است، به نحوی که با قاطعیت می‌توان گفت که فهم سیر این تفکر، بدون تعمق و بررسی این آثار و افکار، به هیچ وجه مقدور و میسر نیست و کل این سیر تحولی را می‌توان، خاصه تا اواسط قرن سیزدهم میلادی، از لحاظی صرفاً بسط و گسترش همین افکار دانست، حتی موقعی که از بطن و گاهی نیز در مقابل آن، افکاری در زمینه‌ی سنتهای دیگر، چون مشائی و یا عرفانی محض و غیره قد علم کرده باشد. با این حال، در ضمن نباید فراموش کرد که اگوستینوس از لحاظ تاریخی نه فقط اولین متفکر بزرگ مسیحی نیست بلکه به معنایی، فلسفه‌ی او نهایت و نتیجه افکاری است که در سیر تحولی – و نه الزاماً تکاملی- خود به او رسیده است.
آنچه بیشتر اگوستین را از متلکمان بزرگ قبلی که در تاریخ به عنوان مدافعان (Apologistes) و آبای (Patrisiques) مسیحی شناخته شده‌اند، متمایز می سازد، نه الزاماً قدرت او در تفکر است و نه حتی در نفوذ کلام او و با اینکه از طرف دیگر، او را از این لحاظ نیز کمتر از اسلافش نمی‌توان دانست، به هر طریق علت شهرت او را از جهات دیگر نیز باید مورد توجه قرار داد. البته بیشتر مدافعان و آبای قرون اولیه‌ی میلادی به زبان یونانی نوشته‌اند و از لحاظی می‌توان به حق بیان داشت که سنتهای مسیحی، به مرور در انتقال تدریجی خود از سرزمینهای شرقی دریای مدیترانه به سرزمینهای غربی همان دریا، زبان عوض کرده و چون کتب دینی و فلسفی نیز بناچار به زبان لاتینی به رشته‌ی تحریر درآمده است، احتمالاً شاید بتوان گفت که اگوستینوس و آثار او به‌این لحاظ، بیشتر سرمشق متکلمان و فلاسفه‌ی بعدی قرار گرفته است و آنها چه از لحاظ سبک نگارش و چه از لحاظ انتخاب اصطلاحات فنی مناسب، به او تأسی جسته‌اند. ولی باز از این جهت نیز او را نمی‌توان منحصر به فرد دانست و تقدم زمانی متکلمان بزرگ دیگری چون ترتولیانوس(۱) که حدوداً دویست سال قبل از او، به زبان لاتین می‌نوشته‌اند و در کار خود نیز موفق بوده‌اند، نادیده گرفت. به همین دلیل، شهرت تاریخی اگوستینوس را از لحاظ دیگر نیز باید جستجو کرد و با توجه به وجوه دیگر مسئله، مشخصات عصری که او زندگی کرده است و با دقت در جریانات اصلی این زندگی، مطالب را بهتر مورد تحلیل و بررسی قرار داد.
در سال ۳۱۳ میلادی، با صدور فرمانی رسمی از طرف امپراطوری – تحت عنوان «فرمان میلان»- مسیحیت دین رسمی امپراطوری روم گردیده است. خود امپراطور – یعنی قسطنطین(۲)- به سال ۳۲۳ میلادی – خواه به علل اقتصادی و خواه به علل سیاسی – مسیحی شده و مرکز امپراطوری را به قسطنطنیه- یعنی شهری که به نام خود به سال ۳۳۰ میلادی بنا کرده- انتقال داده است.(۳) البته اگر رواج مسیحیت و رسمیت یافتن آن در روم، خود نشانی از اضمحلال و باطل شدن شعارهای متداول سابق این امپراوطوری است ولی هنوز در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم که درست مقارن زندگی اگوستینوس است (او به سال ۳۵۴ متولد و به سال ۴۳۰ وفات یافته است) عظمت و قدرت روم، یک امر مسلم و یقینی تلقی می‌شده است و شعرای رسمی لاتینی با طمطراق از قدرت این امپراطوری و عدالتی که که از هر لحاظ در آن برقرار می‌دانستند در سرودهای خود منعکس می‌کرده‌اند. ادعای کلی بر این بوده است که در این امپراطوری، هرکس می‌توان خود را شهروند جامعه‌ی وسیع و بزرگی بداند و شبیه به افراد یک خانواده، تحت حمایت قانون واحدی مشغول زندگی باشد و همه‌ی اقوام و نژادها، بدون تبعیض، می‌توانند از طریق تجارت و تبادل فرهنگ و امکان برگزاری مراسم دینی خود و تشکیل خانواده به نحو دلخواه با یکدیگر رابطه‌ی آزادانه‌ای داشته باشند و از رفاه و آسایش عمومی برخوردار گردند. البته آنچه از لحاظ آرمانی، احتمالاً می‌توانست مقبول تمام اقوامی‌باشدکه هنوز تحت سلطه رومیان زندگی می‌کرده‌اند، عملاً با مشکلات زیادی روبرو بود که مسلماً دلالت کامل به انحطاط امپراطوری رومی ‌داشت به نحوی که دیگر آینده‌ای با ملاکها و ضوابط سابق برای آن، قابل تصوّر نبود.
امپراطوری از درون پوسیده و استحکام سنتی خود را کاملاً از دست داده بود. توضیح اینکه در ابتدا، امپراطوری رم از جامعه‌های متفاوتی تشکیل می‌شد که هر یک به نحوی استقلال داشتند ولی به مرور به علت اغتشاشات و عدم نظم که در گوشه و کنار به وجود می‌آمد، به ناچار نوعی حکومت سلطنتی به سبک مصریان به وجود آمده بود که علاوه بر قدرت ارتش، از نظم بسیار دقیق اداری هم برخوردار بود که می‌توانست ضامن بقای امپراطوری باشد، ولی به مرور نوعی عدم اطمینان نسبت به امپراطور و عمال او پیدا شده بود به طوری که جوانان از خدمت نظام، شانه خالی می‌کردند و دیگر کسی از میان آنها پروای حفظ عظمت روم را در سر نمی‌پروراند و عملاً افرادی که مورد نیاز ارتش رومی بود، از میان بَربَرها – منظور اقوام غیررومی یعنی ژرمن و احیاناً اسلاو است- انتخاب می‌گردیدند. این افراد، نسبت به خواست واقعی دولت مرکزی، اغلب بی‌اعتنا بودند. در اواخر قرن چهارم، ارتش روم انحصاراً متشکل از مزدوران خارجی بود و عملاً رومیان استحکام مهمترین نهاد اجتماعی خود یعنی ارتش را از دست داده بودند. انحطاط در زمینه‌های دیگر هم به چشم می‌خورد. طبقات ثروتمند رومی، صرفاً به اشیاء تجملی نوع شرقی، علاقمند بودند و فنون و صنایع داخلی آنها که ظرافت تولیدات شرقیان را نداشت به مرور رو به زوال رفته بود. طبقات خورده مالک سنّتی که تا آن زمان ضامن سلامت اقتصادی تولیدات نوع کشاورزی بودند کم کم با ورشکستگی روبرو شده و در عوض، طبقه‌ی سناتورها و اعیان تازه به دوران رسیده، به اموال خود به سهولت می‌افزودند و عدم تعادل عمیقی درون جامعه‌ی رومی به چشم می‌خورد. البته، وضع نابسامان درونی که در تمام زمینه‌ها دیده می‌شد، در عین حال، مصادف با یک خطر بزرگ خارجی بود که دیگر احتمال بقای امپراطوری را بیش از پیش کاهش می‌داد و آن، ازدیاد جمعیت و در نتیجه، مهاجرت و حرکت اقوامی بود که تا آن زمان ورای رودخانه‌ی رَیْن و دانوب در سرزمینهای غیر حاصلخیزی که تقریباً برای رومیان، ناشناخته بود زندگی می‌کردند و رومیان، آنها را وحشی و بَرْبَرْ می‌نامیدند. این اقوام که زندگانی طایفه‌ای داشتند و خانواده، سلول اصلی جامعه‌ی آنها را تشکیل می‌داده است، از لحاظ تاریخی، در دسته‌ها و گروههای بزرگتری شناخته شده‌اند از قبیل: فرانک (Francs)، واندال (Vandates)، گوت (Goths)، بورگوند (Burgondes)، ساکسن (Saxons)، آلمان (Alemans)، ویزیگوت (Wisigoths)، و غیره...
در آن عصر، تعداد کمی از مبلغین مسیحی که به آن سرزمینها رفته بودند، و هنور موفق نشده بودند واقعاً بر اعتقادات محلی آنها فائق آیند.
از طرف دیگر، با اینکه رومیان از سال ۲۸۰ میلادی حرکت و مهاجرت این اقوام را ممنوع کرده و مانع از آن می‌شدند، ولی عملاً در اواخر قرن چهارم، اینان، قسمت عمده‌ی غرب امپراطوری روم را در اختیار داشتند. با توجه به پیشرفت فوق العاده‌ی این قبایل بَرْبَرْ، گروهی از رومیان، مسیحیت را عامل ضعف و انحطاط روم می‌دانستند و تصور می‌کردند که احتمالاً با احیای اعتقادات سنتی بتوانند غرور ملی را دوباره در میان اقوام رومی بیدار کنند و سپری در مقابل خارجیان به وجود آورند و مانع از اضمحلال بیشتر شوند. همچنین از طرف دیگر، باید یادآور شد که در میان خود مسیحیان نیز اختلاف، اندک نبود؛ زیرا چه بسا رومیان بعد از رسمیت یافتن مسیحیت قادر نمی‌شدند با این دین که به هر طریق از نوع سنت شرقی بود، انطباق حاصل کنند؛ و با وفاداری به مراسم و افکار قبلی خود، نوعی وضع التقاطی پیدا می‌کردند و به جای اینکه عادات غیر مسیحی خود را ترک کنند، عملاً آنها را به دورن کلیساها کشانده بودند و همین همیشه خود عامل مسلم اختلاف و موجب کشمکش دائمی بود. با توجه به اوضاع و احوال حاکم بر امپراطوری روم و دقت در آثار اگوستینوس، خاصّه با نظر داشتن ترتیب تاریخی آنها، کاملاً‌ معلوم است که کوشش اگوستینوس، استحکام بخشیدن به موضع نظری مسیحیان و حفظ وحدت کلام در میان آنها بوده و به نحوی می‌خواسته با دفاع از افکار رسمی کلیسا، یعنی مجمع مقدس مسیحیان، مانع از هم پاشیدگی اصول اعتقادی مسیحیان شود. یعنی اگر امپراطوری از بنیان ویران و در شرف فرو ریختن بود، کلیسای مسیحی می‌بایست به همین علت، بنیان محکم و اصول اعتقادی واحد و مشخص پیدا می‌کرد و حساب خود را از امپراطوری جدا می‌ساخت؛ زیرا همان طوری که اگوستینوس در اثر معروف خود شهر خدا تحلیل می‌کند، مسیحیت در حفظ جامعه‌ی خاکی که عملاً گرایش بسوی مدینه‌ی ضالّه دارد نمی‌کوشد، بلکه منظور، برپایی و حفظ مدینه‌ی فاضله خدایی است؛ که در آن صحبت از ملکوت آسمان است و بقا و سعادت اخروی نفس، تضمین می‌شود.
اگوستینوس نه فقط با هر نوع فلسفه و اعتقادی که احتمالاً به شِرْکْ منجر می‌شود، مخالف است، بلکه در نزد مسیحیان هم برعلیه هر نوع فرقه‌بندی و گروههایی که مسیحیت را به سبک خود تفسیر می‌کنند، شدیداً به مخالفت می‌پردازد. آیا اطلاع از این جبنه‌ی کار اگوستینوس، برای توجیه شهرت خاص او کافی است؟ جواب سؤال ما البته منفی است چه در واقع مدافعان سلف او نیز همین مهم را به عهده داشته‌اند. با این حال باید دانست که موقعیت اگوستینوس و شخصیت او با وضع اصلافش، بسیار متفاوت است. آنها از اعتقاد و ایمانی صحبت می‌کردند که نه فقط رسمیت نداشت بلکه دائماً نیز سرکوب می‌شد و شخص مسیحی به هر بهانه‌ای که بود در مظانّ‌ تهمت قرار می‌گرفت و مورد شتم و شکنجه‌ی مقامات رسمی غیرمسیحی واقع می‌شد، در صورتی که اگوستینوس در زمان خود، مدافع و مروج دینی است که رسمیت دارد و اصول اعتقادی آن تا حدودی مشخص شده است. حتی ترتولیانوس که از اسلاف نزدیک اگوستینوس و از مدافعان مسیحی طراز اول لاتینی نویس به حساب می‌آید، نمی‌تواند به تمامه، مورد قبلو کلیسای رسمی‌باشد، چه او، گرایش به یکی از همین فرقه‌ها یعنی پیروان مونتانوس(۴) داشته است که اصلاً مورد قبول کلیسا نیست و جنبه‌ی الحادی دارد. اگوستینوس نه فقط با دین مانوی که در جوانی بدان گرویده و به جنبه‌ی ظاهری شرّ، قائل بوده است درمی‌افتد، بلکه با تما فرقه‌هایی که به نحوی از انحاء براساس تعلیمات آنها یکپارچگی و وحدت مسیحیت در معرض خطر احتمالی قرار می‌گرفت به مبارزه می‌پردازد و کلاً اکثر آثار او، جنبه‌ی بحثی و مجادله‌ای دارد و گویی، او یک تنه با تمام موضعهای احتمالی که استحکام کلیسای مسیحیان را متزلزل می‌کند به مخالفت برخاسته است، مثلاً برعلیه پیروان سرسخت پلاژ(۵) و آریوس(۶) و پیروان دونات(۷) بحث و استدلال کرده و افکار آنها را نادرست تشخیص داده است. بدون اینکه در اینجا بخواهیم حقانیت و یا عدم حقانیت کلامی و فلسفی این فرقه‌ها را زیر سؤال ببریم و یا الزاماً ادعای مسیحیت رسمی را نسبت به اعتقاد آنها درست بدانیم، در هر صورت، قدرت کلام و قلم اگوستینوس را در این مهم، نمی‌توانیم نادیده بگیریم و همین نیز سرمشق و الگویی برای تمام متکلمان مسیحی بوده است که او را قدیس آفریقایی می‌نامیدند ولی در قرون بعدی، در اوضاع و احوال مشابه، وقتی که سنت رسمی اعتقادی خود را در مظانّ خطر می‌دیدند با اقتدا بدو به دفاع از آن می‌پرداختند، ولی شاید هیچکدام در واقع نه حرارت و شوق اگوستینوس را داشته‌اند و نه سوز و شیدایی و نه عمق و صداقت او را. از این حیث، در نوشته‌های او، آنچه جزمی و شاید هم گاهی جنبه‌ی خشن و قشری دارد، هیچگاه زننده به نظر نمی‌رسد؛ خاصّه که تجربه‌ی او صرفاً شخصی است و گویی اگر از این تجربه ضرری حاصل آید، باید اول متوجه شخص وی گردد؛ بدین سبب خواننده‌ی آثار او، بدون اینکه همیشه منطقاً و عقلاً با او موافق باشد، از لحاظ عاطفی، نوعی همدلی و نزدیکی با او احساس می‌کند و البته، این حالت در نزد خواننده‌ی کتاب معروف اعترافات او، با توجه به جنبه‌ی ادبی مسلم آن نیز بیشتر بروز می‌کند.
از این جهت، او که برای دفاع از اعتقادات کلیسای رسمی، خود را در صف اول قرار داده است و هیچ نوع سازشی با افکار غیر در نزد او دیده نمی‌شود، گاهی عملاً مورد تقلید کسانی واقع شده است که برعلیه ‌این کلیسا به نحو پنهانی و یا آشکارا به مبارزه برخاسته‌اند. از این لحاظ می‌توان از قاتشالک (Gottschalk) در قرن نهم و لوتر (Luther) در قرن شانزدهم و پیروان ژانسنیوس (Janeenius) در قرن هفدهم نام برد که با هدفی کاملاً مغایر با هدف او، همگی صریحاً به او اقتدا کرده‌اند.
● زاد و زندگی
با علم به ‌اینکه زندگانی مردانی چون اگوستینوس، در درجه‌ی اول، یک وجه درونی دارد و بدون توجه به تلاطم و شیدایی عمیقی که حاکم بر نفس آنها می‌باشد، کردار و گفتار آنها مفهوم نمی‌شود، یادآوری اجمالی خطوط اصلی زندگی او حداقل برای دستیابی به چارچوب و مقطع زمانی مشخص و ثابتی برای افکار او، خالی از فایده به نظر نمی‌رسد.
اگوستینوس به سال ۳۵۴ میلادی در نُمیدی (Numidie) شمال آفریقا، از یک مادر مسیحی و پدر غیرمسیحی متولد شده است. او از کودکی، زبان لاتین و حساب می‌آموزد؛ ولی یونانی را دیرتر شروع می‌کند به نحوی که فقط اندکی می‌توانسته از کتابهای یونانی استفاده کند. در دوره‌ی جوانی در قرتاجنه (کارتاژ)، توجه به علم خطابه پیدا می‌کند و علاقمند به آثار سیسرون می‌شود ولی به مرور درمی‌یابد که خطابه، صرفاً وسیله است نه غایت یعنی باید از آن فراتر رفت و به جستجوی حقیقت پرداخت. این روح جستجوگر که دیگر به حقایق نسبی و اعتباری رضایت نمی‌دهد و حقایق را ورای قراردادهای اجتماعی می‌داند، علاقمند به تعالیم مانوی مسلکان می‌شود، چه در این تعلیمات، کل اطوار عالم مطرح بوده است و شرور، الزاماً در مقابل خیر محض، عدمی‌ دانسته نمی‌شده است بلکه اعتقاد به جنبه‌ی محض جوهری آن نیز بوده است. در سنت مانی، خیر و شر به عنوان دو اصل ذاتی کل عالم به حساب می‌آید و در نزد انسان نیز تقابل روح و جسم به عنوان دو منشأ نورانی و ظلمانی، محرز دانسته می‌شود به نحوی که ضمن قبول نوعی اصلات ماده که البته انکارناپذیر است احتمالاً بتوان انسان را دعوت به تزکیه و تطهیر کرد و او را قهرمان رستگاری عالم ساخت. با وجود گیرایی خاص تعلیمات مانوی برای اگوستینوس که آن هنگام جوانی بیست ساله است و خود، مدرسه‌ای نیز برای تعلیم فن خطابه، دائر کرده است، این مشرب نتوانست روح او را آرامش بخشد؛ موضع ثنوی مسلک مانویان، بسیاری از مسائلی را که به ذهن او خطور می‌کند بلاجواب می‌گذارد. درست در همان موقع، یکی از معروفترین نمایندگان مسلک مانی – استادی به نام فاستوس- به شهر قرتاجنه (کارتاژ) می‌آید و در مباحثی که با اگوستینوس دارد، او را از لحاظ نظری، مجاب نمی‌کند؛ از این زمان به بعد، اگوستینوس ضمن قبول جنبه‌ی اصالت مادی گفته‌های مانویان، در اصول اعتقادی آنها، عمیقاً شک می‌کند و بالاخره، این مسلک را کنار می‌گذارد. خود او در کتاب اعترافات نوشته است:
بدین طریق با شکی که نسبت به همه چیز پیدا کرده بودم، بدون اینکه یقینی در مورد عقاید دیگر داشته باشم، تصمیم گرفتم که تفکر مادی را رها سازم و این عقیده در من قوت یافته بود که در حال شک، وظیفه ندارم بیش از آن در فرقه باقی بمانم، خاصه که عملاً بعضی از فلسفه‌های دیگر را بدان ترجیح می‌دادم.(۸)
در سال ۳۸۴ میلادی، یعنی در سی سالگی، اگوستینوس به رُمْ می‌رود و بالاخره در شهر میلان شمال ایتالیا، معلم خطابه می‌شود. در این سالها، او دوباره توجه به مسیحیت دارد و آثار آنبررُواز(۹) قدیس، نظر او را جلب می‌کند. نهایتاً در اثر آشنایی بیشتر با آثار بزرگان مسیحی بعد از اینکه مرحله‌ی روحی بس بحرانی را توأم با تنفر و انزجار نسبت به خود می‌گذراند، در تابستان ۳۸۶ (یعنی در سی و دو سالگی) حالت خاصی دراو پدید می‌آید و او به نحو رسمی، مسیحی می‌شود و به دست آنبررواز غسل تعمید می‌گیرد. بعد از بازگشت به آفریقا، او با گروهی از مسیحیان از سال ۳۸۸ تا ۳۹۱ میلادی صومعه‌ای را بنیان‌گذاری می‌کند که خود در صدر آن قرار می‌گیرد و آثار زیادی را به رشته‌ی تحریر درمی‌آورد. اگوستینوس به سال ۴۳۰ و سن ۷۶ سالگی در شرایط سختی که به علت هجوم اقوام ژرمن که از ناحیه‌ی اسپانیا به شمال آفریقا آمده بودند، در حالی که شاهد آتشی بود که در وطنش برپا شده بود و خونی که در آنجا ریخته می‌شد جان می‌سپارد. بنابر گزارشهایی که از نحوه‌ی مرگ او داده شده، او آنچنان فقیر و بی‌چیز بوده که نیازی به نوشتن وصیتنامه در خود ندیده است.
قبل از پرداختن به آثار اگوستینوس درباره‌ی زندگانی او، ملزم به یادآوری چند نکته‌ی اساسی هستیم که شاید درمورد آنها، مورخان تاریخ فلسفه، به وحدت نظر کامل نیز نرسیده باشند.
درمورد مسیحی شدن اگوستینوس در سن ۳۲ سالگی، گروهی از مورخان عقیده دارند که او در واقع همیشه مسیحی بوده واز این لحاظ، قابل قیاس با ترتولیانوس – که قبلاً از او یاد کردیم- نیست ترتولیانوس قبلاً مُلحد و بت‌پرست بوده و بعد مسیحی شده است؛ در صورتی که اگوستینوس قبلاً نه بدان معنی ملحد بوده و نه بت‌پرست؛ بلکه در مورد او باید از نوعی بازگشت به دین مادری صحبت به میان آورد، نه از چیز دیگر.
با وجود قبول مسیحیت و تعبّد کامل در قبال کلیسای مسیحی رسمی روم «کاتولیک»، نباید تصور کرد که آتش درونی اگوستینوس به خاموشی گراییده و روح جستجوگر وی، دفعتاً از کار مانده باشد. کمتر متکلّمی را در کلّ تاریخ می‌توان یافت که بعد از طی مراحل شک و رسیدن به یقین، به‌اندازه‌ی او، ذهن پرتحرک و خستگی‌ناپذیر پیدا کرده باشد؛ به همین دلیل، افکار گوستینوس را اگر از همین جنبه‌ی درد درونی شخصی که گویی به نحوی همیشه همراه او می‌باشد، جدا سازیم وآنها را به صورت احکام کلی انتزاعی و احتمالاً علمی محض در نظر بگیریم، به محتوای اصلی آنها خلل وارد خواهیم آورد. بدین سبب بعضی از متخصصان، نحوه‌ی تفکر او را «مابعدالطبیعه‌ی تجربه‌ی درونی نامیده‌اند»(۱۰)؛ چه در واقع، اگوستیونس تا پایان عمر، فعالیت نظری خود را حفظ کرده و در مسائل بسیار زیاد عقیدتی و فلسفی، گویی دائماً به تفکر و تأمل پرداخته و چه بسا افکار قبلی خود را نه فقط انتقاد بلکه گاهی کاملاً مردود نیز دانسته است. به همین دلیل، قبول مسیحیت را در سی و دو سالگی در نزد او، نه می‌توان واقعاً به معنای تام کلمه، ملاکی برای پایان یافتن دوره‌ای دانست و نه ضابطه‌ای برای آغاز دوره‌ی دیگر، بلکه گویی حالت واحدی از لحاظ روانی و اخلاقی، کل حیات درونی و زندگانی بیرونی اگوستینوس را تشکیل می‌دهد و بر همین اساس است که آثار اگوستینوس را باید فهمید، چه او، یکی از آن متفکرانی است که میان آثار و زندگانی‌اش، فاصله‌ای قرار ندارد و فهم یکی، بدون فهم دیگری امکان‌پذیر نیست.
● آثار عمده اگوستینوس
از آگوستینوس، آثار بسیاری به صور مختلف، از قبیل کتاب و رساله و مقاله و موعظه و نامه و یادداشت و غیره باقی مانده که تعداد کل آنها به بیش از هشتاد اثر تخمین زده شده است. البته بدون آشنایی کامل به زبان لاتین، نمی‌توان از محتوای کل این آثر باخبر شد. با توجه به‌اینکه متخصصان کلام مسیحی در صورت لزوم، همیشه از متن لاتین این آثار استفاده می‌کنند، عملاً‌ جز چند نوشته‌ی بسیار معروف – چون اعترافات، شهر خدا و غیره- کل این آثار به زبانهای دیگر، اعم از غربی یا شرقی ترجمه نشده است. علاوه بر دو اثر معروف نامبرده، می‌توان از چند نوشته و رساله‌ی دیگر چون محاورات کاسی سیاکُن (Dialogues de Cassiciacum)، برعلیه آکادمیان (Contra Academicos)، درباره‌ی حیات سعادتمند (De Beata Vita) و همچنین از حدیث نفس (Soliloque) (خودگویه)هایی مانند در بقای نفس (De Imnortalitate Animae) و نوشته‌هایی مثل در موسیقی (De Musica) و در تثلیث (De Trinitate) و از نامه‌هایی با ژروم قدیس (St. Jérome) و پولین قدیس (St.Paulin) و از چندین «موعظه» (Sermon) معروف نام برد. در انتها، بالاخره باید از کتابی نام برد که همیشه برای شناخت درست افکار اگوستینوس، بحث انگیز بوده و آن کتابی است تحت عنوان تجدید در نظرات سابق (Retractions) که او، آن را در اواخر عمر تهیه کرده و در آن، با توجه به ترتیب تاریخ به جمع‌آوری مقداری از نوشته‌های قبلی خود پرداخته و به نحو نهایی خواسته است در نظرات سابق خود تعمق کند. اگوستینوس در این نوشته آخر، نه فقط خطاها و اشتباهات قبلی خود را متذکر شده بلکه صراحتاً بعضی از افکار خود را تغییر داده است، مثلاً به جای قائل شدن به اراده‌ی آزاد و اختیار در نزد انسان، این‌بار از نوعی لطف و فیض خداوندی صحبت کرده و همانطوری که در قسمتهای بعدی بحث خواهد شد موضع خود را در قبال فلسفه‌های سنت افلاطونی و افلوطینی مشخص ساخته است. او همچنین، علاقه‌ی خود را به فلسفه، در دوره‌ی جوانی، افراطی دانسته و در واقع، دیگر، کلام مبتنی بر کتاب مقدس را از هر لحاظ به تفکر فلسفی ترجیح داده است و نهایتاً اولویت را در شناخت حقایق به روشنایی درونی داده است نه به استدلال و جدل عقلی.(۱۱)
● اعترافات آگوستین
در میان آثار بسیار متعدد اگوستینوس، شاید هیچ یک به اندازه‌ی کتاب اعترافات، دلنشین نیست، به نحوی که کمتر خواننده‌ای بتوان پیدا کرد که در مورد صداقت و خاصّه خضوع مؤلف، شک کند و یا به هر طریق از لحاظی تحت تأثیر قرار نگیرد. البته منظور فقط این نیست که اگوستینوس، حتی در یک مورد هم، برای خوشایند خواننده‌ی احتمالی خود، مطالب را ننوشته است بلکه منظور این است که خواننده به نحو مستقیم، مورد خطاب او نیست، مؤلف در قسمتهای عمده‌ی کتاب که در واقع نوعی حدیث نفس و خودگویه می‌باشد، خود را انحصاراً در مقابل خداوند قرار داده است و از این لحاظ، آنچه او اعتراف می‌کند به معنایی از مخاطب واقعی او، پنهان نیست. کوشش مؤلف در جریاناتی است که بر او گذشته است و از همین لحاظ است که آنچه ظاهراً جنبه‌ی پراکنده‌گویی دارد و اشاره به جریانات جزئی و گاهی بی‌اهمیت است در واقع به مرور مسیر تحولی شخص او را پدیدار می‌سازد و نحوه‌ی کار وی را نشان می‌دهد. اینکه او چگونه از امور جهان خاکی، روبه سوی خداوند آورده و با تشخیص فریبندگیها و با بیان آلودگیها چشم امید به مبدأ خیر دوخته است.
کتاب اعترافات اگوستینوس را به هیچوجه نمی‌توان همردیف و همشکل کتابهایی دانست که عناوین مشترک و یا مشابه دارند چون اعترافات ژان ژاک روسو و یا خاطرات شاتوبریان، چه، نظر اصلی اگوستینوس، نوشتن یک اثر ادبی و هنری نیست؛ او نه می‌خواهد نمونه‌ای از نثری زیبا بسازد و نه استعداد و قدرت تلقینی تخیلات و تصورات ذهنی خود را به نمایش بگذارد. حتی نظر به همدلی و همرازی با خواننده‌ی احتمالی خود را هم ندارد. متن او، طوری است که گویی او، حتی آن را برای تسکین و یا تطهیر خود ننوشته است. اعترافات به گناه و توبه، هرچقدر هم صادقانه و با خضوع بیان شود باز واقعیت را نمی‌زداید. آنچه رخ داده، جنبه انضمامی و وجودی دارد و مهم آن است که شخص از معنای آن، سردربیاورد و از طریق گذشته‌ی خود و فهم آن، جهت اصلی تکاملی خود را بیابد. از این لحاظ، کتاب اعترافات اگوستینوس در عین شخصی بودن، اساس تاروپود جریانات زندگانی انضمامی شکل گرفته است و فیلسوف در واقع با غیرفیلسوف، شریک شده است، چه تفکر از تجربه‌ی زندگی روزمره تغذیه کرده است و مطلق، صرفاً در امور جزئی مورد بررسی قرار گرفته است. کتاب اعترافات من حیث المجموع، حکایت از نفسی دارد که در جستجوی خداوند از توهمی به توهمی دیگر دچار می‌شود و از رنجی به رنج دیگری می‌رسد و نهایتاً، گویی سرّ بازیابی راه اصلی در همان شناخت وجوه عمیق خود نفس است و احتمالاً شناخت صحیح نفس، منجربه شناخت خداوند می‌شود.
کتاب اعترافات از سیزده قسمت تشکیل شده است که هر قسمت را می‌توان به عنوان یک دفتر تلقی کرد. ده قسمت اول به نحوی اختصاص دارد به شرح حال و جریانات زندگانی خود مؤلف از زمان کودکی تا سی و دو سالگی که بالاخره منجر به گرفتن غسل تعمید او شده است و قسمت دهم به بعد، تا حدودی نوعی شرح و تحلیل فلسفه‌ی نظری است که گویی به منظور توجیه و اثبات اعتقادات مسیحیان به رشته تحریر درآمده است.
در سه قسمت اول، اگوستینوس، بعد از اشاره به عظمت خداوند از دوره‌ی کودکی خود و نحوه‌ی درس خوانی و از عدم تعادل دوره‌ی نوجوانی و شرح بعضی اعمال ناشایست از قبیل دلگی‌گریها و دزدیها و غیره و اینکه اغلب، گناه همراه با نفع پرستی است و سؤال درباره‌ی منشأ گناه و همچنین از عشق ناپاک خود و از عدم توجهش به کتاب مقدس و علاقه‌اش به مانویّت، صحبت می‌کند. او، قسمت چهارم کتاب خود را به نه سال از زندگانی خود اختصاص داده که به نظرش تماماً اشتباه بوده است. او از تدریس فن خطابه و از علاقه‌اش به علم نجوم و از نوشته‌هایی که درباره‌ی هنر و زیبایی، تحریر کرده است و همچنین از رابطه‌ی نامشروعی که با زنی داشته، صحبت می‌کند. ضمناً لازم به یادآوری است که در اواخر همین قسمت چهارم، او اشاره‌ای نیز به مقولات ارسطو کرده است.
اگوستینوس قسمت پنجم کتابش را بیشتر اختصاص به سن بیست و نه سالگی خود داده است و از اسقف مانوی مسلک، فاستوس، که استاد او بوده و از لحاظ فن خطابه، بالادست نداشته و به همین دلیل، دیگران را تحت الشعاع قرار می‌داده، صحبت کرده است؛ همچنین از شقاوت و بدبختی ناشی از علومی که در آنها، توجه به خداوند نشده، بحث به میان آورده است. او بیان می‌کند که دیگر موضع مانویان، او را راضی نمی‌کرده است. در پایان، از سفر خود به شهر میلان و آشنایی خود با آنبرواز قدّیس (St.Ambroise)، سخن می‌گوید.
در قسمت ششم، اگوستینوس از مادر خود، مونیک (Monique) که به میلان نزد او آمده است و از بحثهای خود با دوستش الیپی سیس و همچنی از زن جدیدی که به نحو نامشروع وارد زندگانی او شده، صحبت می‌کند.
در قسمت هفتم، اگوستینوس انتقاداتی که بر افکار مانوی مسلکان وارد می‌داند بیان می‌کند و همچنین از مشکلاتی که در فهم و ریشه و مبنای شرور وجود دارد صحبت به میان می‌آورد. او به نحو کلی اشاره به آثار افلاطونیان می‌کند و می گوید که‌این آثار با اینکه در نزد شخص او، وسعت نظر پید آورده است ولی در هر صورت، چون مبانی اصلی اعتقادی خود را نتوانسته از این آثار بدست آورد، آنگاه توجه به کتاب مقدس (اعم از عهد عتیق و جدید) پیدا کرده است.
در قسمت هشتم، اگوستینوس، مقدماتی فراهم آورده است تا لحظه‌ی سرنوشت‌ساز زندگانی خود را که به تردیدهای او خاتمه داده است بیان کند. او از لذتی که در ارشاد و هدایت افراد به انسان دست می‌دهد و همچنین از اینکه عادت، چگونه انسان را اسیر خود می‌سازد و بالاخره اشاره به ‌این جریان کرده است که روزی در همسایگی محلی که سکونت داشته، عبارتی را می‌شنود که کودکی به زبان می‌آورده است. آن عبارت از این قرار بوده: بردار و بخوان (Tolle et lege). این عبارت از زبان یک کودک ناشناس، تأثیر خاصی بر او بخشیده است و نظر او، صرفاً متوجه کتاب مقدس شده است.
در قسمت نهم، اگوستینوس، راجع به لطف و فیض خداوند و از انصراف خود از تدریس فن خطابه و از تصمیم قطعی خود برای قبول مسیحیت رسمی صحبت کرده است. ضمناً نحوه‌ی مرگ مادرش را شرح داده و سخنانی که او در لحظه‌ی آخر زندگانی خود به زبان آورده، نوشته است.
در قسمت دهم، اگوستینوس، بحث خود را متوجه ‌این مسئله کرده است که به هر طریق، انسان را به نحو کامل نمی‌توان شناخت و آنچه در مورد او، یقین می‌توان داشت حُبّ و عشق است که به نحوی از انحا، او نسبت به خداوند دارد. اگوستینوس در ضمن با تفصیل راجع به حافظه صحبت می‌کند که تاحدود زیادی تذکار افلاطونیان را در ذهن تداعی می‌کند و اظهار می‌دارد تجسس خداوند، همان تجسس سعادت و ابتهاج است. انسان، عشق طبیعی به حقیقت دارد و فقط موقعی از حقیقت روی برمی‌گزداند که آن را مخالف شهواتش بیابد و کافی است تا تسلیم شهوات نشود تا نهایتاً خداوند براساس همان حق و حقیقت برای انسان شناخته شود. او ضمناً اشاره می‌کند به وسوسه‌های این جهان خاکی که بصورت اصلی خود در نزد انسان پدید می‌آید مانند لذت و کنجکاوی و تکبر. در انتها، برای تلخیص افکار کلامی خود، فقط مسیح را به عنوان واسطه میان انسان و خداوند معرفی می‌کند.
در قسمت یازدهم، اگوستینوس از خداوند می‌خواهد که فهم متون مقدس را برایش ممکن سازد و به حقایقی که حضرت موسی دریافته است اشاره می‌کند. کل عالم را مخلوق و خلقت را مسبوق به عدم می‌داند ولی از آنجا که زمان نمی‌تواند اندازه و مقیاس سرمدیت باشد، به زمان قبل از خلقت، قائل نمی‌شود، یعنی عالم را حادث زمانی نمی‌داند. برای روشن شدن این مطلب، اگوستینوس بحث بسیار عمیقی درباره‌ی ماهیت زمان می‌کند. زمان چیست؟ مقیاس زمان کدام است؟ گذشته و آینده کجاست؟ چگونه گذشته و آینده در زمان حال تصور می‌شود؟ آیا زمان، مقیاس حرکت است؟ آیا روح، مقیاس زمان است؟ غیره و غیره... این قسمت از کتاب، بسیار خواندنی و جالب توجه است و مطالب زیادی از این قسمت در بحث مربوط به فلسفه‌ی اگوستینوس آورده خواهد شد.
در قسمت دوازدهم، اگوستینوس بیان می‌کند که تجسس حقیقت مشکل است و از سهل انگاری باید خودداری کرد و بعد، مطالبی در «ماده‌ی اولیه» و طبیعت آن می‌آورد و نهایتاً می‌گوید که ‌این ماده، مسبوق به عدم و خود هیچ است. بعد اضافه می‌کند که قسمت آخر «سفر تکوین» عهد عتیق را به نحو متفاوت می‌توان تفسیر کرد و موسی معانی مختلف واقعی این متون را فهمیده است.
بالاخره در آخرین قسمت کتاب، یعنی در قسمت سیزدهم، اشاره به‌این مطالب شده که به هر طریق، هر مخلوق وابسته به خیر محض خداوند است و تابع لطف و رحمت اوست. درباره‌ی تثلیث و تأثیر روح القدس نیز صحبت شده و بیان گردیده که فقط از طریق ایمان است که انسان امید و استحکام می یابد. او باز اشاره به خیالبافیهای مانویان می‌کند و از معنای عمیق عرفانی خلقت سخن به میان می‌آورد. کتاب، با این اعتقاد به پایان می‌رسد که به هر طریق در فطرت انسان، نشان محرزی از خداوند است.
● شهر خدا
کتاب شهر خدا (Cité de Dieu) که نسبتاً مفصل هم می‌باشد، مهمترین اثری است که از ابتدای پیدایش مسیحیت تا ششم میلادی درباره‌ی اختلاف نظری و سیاسی مسیحیان و مردمی که هنوز به اعتقادات باستانی خود وفادار مانده‌اند به رشته‌ی تحریر درآمده است. از این لحاظ، این کتاب سندی است بسیار معتبر که فهم مرحله‌ای از گذرگاه بسیار مهم تاریخ جهان را ممکن می‌سازد. می‌توان آن را نوعی دائرة‌ المعارف تحلیلی و استدلالی نیز دانست که افکار و عقاید مختلف دینی و فلسفی را که هنوز در اوایل قرن پنجم میلادی به نحو حادّ، میان رومیان وجود داشته مطرح ساخته است. در عین حال، مؤلف دائماً کوشش دارد که از طریق استدلالهای خود از هر نوع تفرقه و اختلاف میان مسیحیان ممانعت کند و آنها را به وحدت نظر دعوت نماید. از این لحاظ، کتاب کاملاً جنبه‌ی کاربردی دارد و مؤلف، قلم خود را کاملاً با تعهد به دست گرفته است و نظر راهنمایی دارد.
با توجه به اهمیت فوق العاده‌ی این کتاب، در اینجا لازم به نظر می‌رسد که با تفصیل بیشتری بدان پرداخته شود.
همانطوری که قبلاً اشاره کردیم آنچه در اوایل قرن پنجم، رومیان را برعلیه مسیحیان برمی‌انگیخت، یک جریان بسیار مشخص بوده است. در سال ۴۱۰ میلادی اقوام ژرمن یعنی «گوتها» (Goths) به فرماندهی آرالیک (Alaric) روم را به محاصره در‌می‌آورند و بعد از ورود به شهر، تا مدت سه روز به غارت و چپاول مردم می‌پردازند. این جریان که به ابهت و شأن امپراطوری کهنسال روم لطمه وارد می‌آورد، موجب می‌شود که گروهی از رومیان، این شکست را که نشانی مسلم از ضعف امپراطوری بود، نتیجه‌ی ترک اعتقادات قبلی خود بدانند و نسبت به مسیحیت بدبین شوند و برعلیه مسیحیان عکس العمل شدید نشان داده، با آنها رفتار خصمانه‌ای داشته باشند. اگوستینوس، ابتدا به نحو شفاهی در موعظه‌های خود به رد اتهامات آنها می پردازد و افکار رایج شاعر معروف ویرژیل را که امپراطوری روم را ازلی و ابدی می‌دانسته است باطل و دروغین اعلام می‌کند، آن هم به یک دلیل مبرهن و اجتناب ناپذیر که کلاً باید تمام امور خاکی این جهانی را گذرا و پایان پذیر دانست. شهر خدا، همچون مدینه‌ی فاضله‌ای است که در مقابل شهر خاکی و مدینه‌ی این جهانی و ضالّه قرار دارد.
اگوستینوس به مدت سیزه الی چهارده سال، مشغول نوشتن کتاب خود بوده است ولی برای انتشار مطالب آن، منتظر اتمام آن نمی‌مانده و به ترتیب، نوشته‌های خود را در اختیار مردم می‌گذاشته است و از آنها در جهت تبلیغ برله اعتقادات مسیحی استفاده می‌کرده است. او در سال ۴۱۳ میلادی، دفتر اول کتاب خود را منتشر می‌کند که بلافاصله مورد پسند عامه‌ی مردم قرار می‌گیرد ولی از آنجا که می‌شنود مخالفین، نوشته‌هایی برعلیه او در دست تهیه دارند، در سالهای ۴۱۴ و ۴۱۵ میلادی، دفترهای چهارم و پنجم و سال بعد، دفترهای شش تا یازدهم را منتشر می‌سازد و به سال ۴۱۷ تا ۴۲۵ میلادی، دفترهای یازدهم تا هجدهم و بالاخره دفاتر آخر را به سال ۴۲۵ و ۴۲۶ منتشر و در اختیار مردم قرار می‌دهد.(۱۲)
در اولین نگاه به نظر می‌رسد که کتاب شهر خدا فاقد نظم و ترتیب منطقی باشد؛ مطالب تکراری در آن زیاد دیده می‌شود و گاهی مثل این است که مؤلف از مسئله‌ی اصلی مورد نظر خود، منحرف شده بیشتر به مطالب فرعی پرداخته است؛ ولی به هر طریق با دقت بیشتر می‌توان خطوط اصلی و طرحی را که خواست او بوده تشخیص داد؛ خاصه که او در جای جای کتاب، خلاصه‌ای از مطالب اصلی گذشته را نیز از نو یادآور می‌شود و ارتباط آنها را با مطالب جدیدتر نشان می‌دهد. با اینکه اگوستینوس اسم کتاب را همان شهر خدا گذاشته ولی مجموعه‌ی مطالب مربوط به دو شهر و یا بهتر است بگوییم به دو جامعه می‌باشد که یکی با توجه به احکام دین و جهان آخرت شکل گرفته است و دیگری با توجه به دنیای خاکی. بعضی‌ها تصور کرده‌اند که اگوستینوس، صرفاً به افلاطون و کتابهای جمهور و یا تتئوس نظر دارد و یا به نوافلاطونیان (در دفتر نهم، قسمت هفدهم کتاب خود، اگوستینوس اشاره‌ای نیز به ‌این مسئله کرده است.) ولی به هر طریق مسلم است که او به افکار بعضی از رواقیون و فیلون یهودی اسکندرانی و به کتاب تورات و به نامه‌ی پولس به عبرانیان و همچنین به بعضی از موعظه‌های آنبرواز قدیس و غیره نیز نظر دارد.
اگوستینوس در کتاب خود کلمه‌ی «شهر» و «مدینه»(۱۳) را که در نزد قدما، اهمیت خاصی داشته است به معنای نسبتاً جدیدی به کار برده است. لفظ یونانی «پولیس» (Polis) و لفظ لاتینی «سی ویتاس» (Civitas) به معنای شهر و مدینه در نزد مردم باستان، دلالت به گروهی از مردم می‌کرده است که از قوم و نژاد و زبان و حصار و مرز مطرح نیست بلکه صرفاً منظور مردم و امتی است که به خدای واحدی اعتقاد دارند و از احکام و قوانین مشترکی اطلاعت می کنند؛ امیدهای آنها نیز واحد و مشترک است.
اگوستینوس در دفتر پانزدهم فصل اول کتاب خود، تصور می‌کند که انسانها از دو دسته تشکیل شده باشند، گروهی که مطابق خواست و منافع این جهانی زندگی می کنند و گروه دیگری که مطابق اوامر و احکام خداوند. البته نکته‌ای که اهمیت دارد این است که به نظر او، به هر طریق در این جهان، این دو عالم درهم آمیخته است. او با قوانین این جهانی مخالف نیست، البته تا وقتی که مانع اعتقاد به خداوند نباشد و موجب نشود انسان، وظایف دینی خود را بدست فراموشی بسپارد. در ضمن نوعی فلسفه سیاست هم در کتاب دیده می‌شود و دولتی که موردنظر اگوستینوس است از همان نوع حکومت تئودوز(۱۴) است، یعنی دولت مسیحی که در آن، ایمان واقعی مراعات می‌شود و ایمان به خداوند ضامن سعادت تلقی می‌گردد و قدرت از آن کلیسا یعنی از آن پاپ اعظم دانسته می‌شود. شارلمانی (Charlmagne) که در قرن نهم میلادی مرتب کتاب شهر خدا را می خوانده است، می خواسته طبق گفته‌های آن، نمونه‌ی کامل شهریار مسیحی باشد. با این حال، کتاب شهر خدا را نباید یک کتاب صرف سیاسی دانست زیرا در این اثر، اگوستینوس به نحو کلی باتوجه به سرنوشت انسان، بیشتر می‌خواهد مطالب اخلاقی و دینی را به خواننده‌ی احتمالی خود، القا کند.
از لحاظ سبک نگارش کتاب، باید گفت که اگوستینوس در اینجا، برخلاف مؤعظه‌های خود، مردم عادی را مخاطب قرار نمی‌دهد، بلکه بیشتر نظر به افرادی دارد که از زبان و ادب و فرهنگ کلاسیک لاتینی با اطلاع هستند و از لحاظ زبان و اصطلاحات، او به ادبا و شعرای بزرگ لاتینی، چون سیسرون و ویرژیل و غیره... اقتدا می‌کند. از لحاظ محتوایی باید گفت که اگوستینوس تقریباً نصف اول کتاب خود را اختصاص به بیان این مطلب داده است که اولاً خدایان اساطیری دوره‌ی باستان، قادر نیستند وسایل بهره مندی واقعی انسان را در این جهان فراهم آورند و در ثانی، اعتقاد بدانها به هیچوجه حیات ابدی و رستگاری را برای انسان تضمین نمی‌کند. در این قسمتها، اگوستینوس به نوعی محاوره و مکالمه با یکی از نویسندگان معروف باستانی یعنی وارُن(۱۵) پرداخته است. در میان مدافعان مسیحی، اگوستینوس اولین کسی است که مستقیماً با توجه به متون وارُن، نقاط ضعف آنها را متذکر و به رد آنها پرداخته است؛ دیگر مسیحیان قبل از او، این متون را بدون اینکه قابل خواندن بدانند رد می‌کرده‌اند.
اگوستینوس با اینکه در تحلیلهای خود، تاحدودی دقیق است ولی گاهی کاملاً معلوم است که سعی ندارد مسائل را واقعاً بشکافد و به عمق مطالب برسد؛ دو نوشته‌ی او، کوچکترین کوشش برای فهم موضع فلسفی وارُن دیده نمی‌شود. نکته دیگری که در اینجا باید متذکر شد این است که بدون شک در اوایل قرن پنجم میلادی، افکار اشخاصی چون وارُن، بسیار کهنه و فرسوده به نظر می‌رسیده و رد آنها با سهولت بیشتری مورد قبول مردم می‌توانسته است واقع شود تا تحلیل اعتقاداتی از نوا الوزیس (Eleusis) و ایزیس (Isis) و آتیس (Attis) و میترا (Mithra) که در آن عصر، طرفداران بیشتری داشته است، خاصه در نزد افرادی که به نظر آنها، دین صرفاً جبنه‌ی شخصی داشته و رستگاری به عنوان مسئله‌ی جمعی و اجتماعی، هیچگاه مطرح نمی شده بلکه نتیجه‌ی نوعی مراقبت و اعمال فردی دانسته می شده است.
از دفتر هفتم به بعد(۱۶) اگوستینوس کم کم ذهن خواننده‌ی خود را آماده‌ی شنیدن بحثهای فلسفی می‌کند و بعد تا آخر کتاب، مسائل را تاحدودی به صورت نوعی «کلام طبیعی» مورد بررسی قرار می‌دهد و مسئله‌ی خداشناسی را مطرح و همچنین از شیاطین و فرشتگان در سنت نوافلاطونیان، خاصه در سنت آپوله(۱۷) و فورفوریوس(۱۸) صحبت به میان می‌آورد. او نهایتاً نشان می‌دهد که حتی فرشتگان نمی‌توانند واسطه و رابط میان انسان و خداوند باشند؛ زیرا آنها، ازلی و سعادتمند هستند در صورتی که انسان، فاقد این دو صفت است، یعنی هم میرا است و هم شقی؛ و به همین دلیل فقط مسیح می‌توانسته رابط و واسطه‌ای میان انسان و خداوند باشد، زیرا او با اینکه میرا است ولی با خداوند، پیوند ناگسستنی دارد.
فلسفه در کتاب شهر خدا: همانطوری که بیان شد، قسمت عمده‌ی فصول سه دفتر آخر کتاب شهر خدا به نحوی که بحثهای فلسفی و کلامی، اختصاص داده شده است. بررسی این قسمت و آشنایی مستقیم با آن، نه فقط ما را از موضع اصلی اگوستینوس آگاه می‌سازد، بلکه احتمالاً الگویی می‌تواند باشد برای فهم رابطه‌ی فلسفه به گونه‌ای که در سنت یونانی رایج بوده با دین به صورتی که مسیحیان غربی در قرون وسطی آن را تصور می‌کرده‌اند:(۱۹)
در ابتدای این قسمت، اگوستینوس به نحو صریح بیان می‌کند که نحوه‌ی بحث خود را عوض کرده و به جای اکتفا به بررسی اعتقادات اساطیری به سبک وارُن و غیره که قادر نبوده‌اند ذهن خود را فراتر از جهان خاکی و مادی ببرند، این بار در «فلسفه‌ی طبیعی» (Philosophie Naturelle) در افکار فلاسفه که برخلاف گروه قبلی، نزدیکتر به حقیقت شده‌اند، می خواهد به غور و تأمل بپردازد. او در ابتدا می‌گوید که عنوان «فیلسوف» به کسی اطلاق می‌شود که حُبّ حکمت دارد ولی از آنجا که حکمت حقیقی فقط در نزد خداوند، خالق عالم است، پس فیلسوف حقیقی فقط کسی می‌تواند باشد که دوستدار خداوند است و حُبّ او را دارد و به همین دلیل، نظر اگوستینوس رد و یا قبول کل رؤیاهای فلاسفه نیست، بلکه او فقط می خواهد به بررسی افکار آن گروه خاص از فلاسفه بپردازد که به وجود خداوند، قائل هستند و خواست او را در زندگانی انسان دخیل می‌دانند ولی در عین حال به خدایان دیگری نیز که مخلوق همان خدای اول هستند، متوسل می‌شوند، یعنی فلاسفه‌ی افلاطونی. اگوستینوس آنگاه برای اینکه بتواند جایگاه اصلی افلاطونیان را مشخص سازد ناچار از یادآوری اجمالی یک دوره‌ی تاریخی فلسفه‌ی یونان می‌شود و در یونان بزرگ عهد باستان، اشاره به دو نحله‌ی مشهور «ایونی» و «ایتالیایی» (Italique) (منظور همان نحله‌ی ایتالیایی است) می‌کند و از نحله‌ی اول، اسامی هفت حکیم که در صدر آنها، طالس قرار گرفته و از نحله‌ی دوم، نام فیثاغورس را ذکر می‌کند تا برسد به سقراط. البته امتیاز کار سقراط را در این می‌داند که او، بحث طبیعت را کنار گذاشته و از طریق اخلاق، توجه به خیراعلی که در فوق همه‌ی امور می‌باشد داشته است، بدون اینکه البته، ماهیت این خیر را نهایتاً معلوم کند و همین موجب شده که بعد از او، گروهی این خیر را در لذت و یا در فضیلت بدانند و یا نظر خاص دیگری، نسبت به‌این موضوع داشته باشند. به نظر اگوستینوس در میان شاگردان سقراط، چهره‌ی اصلی، البته افلاطون است. و بعد از بیان اجمالی زندگینامه‌ی افلاطون و اشاره به سفر وی به مصر و ایتالیا و با اشاره به‌این مطلب که حکمت، یا متوجه عمل است – مثلاً به نحوی که سقراط نشان داده- و یا متوجه نظر- به نحوی که در موضع فیثاغورس دیده می‌شود- بیان می‌دارد که افلاطون، این دو قسمت را با هم تلفیق کرده است. به نظر او، آنچه در واقع افلاطون را برتر از تمام فلاسفه‌ی عصر باستان می‌کند، این است که او خداوند را علت وجود و اساس عقل و قانون حیات دانسته و بدین طریق، خداوند در سه قلمرو مختلف فلسفه، یعنی طبیعت و امور نظری عقلی و امور عملی اخلاقی باید اصل قرار بگیرد، چرا که هرچه هستی دارد متعلق به او می‌باشد و آنچه د رعمل ملاک خیر و شر قرار می گیرد باز هم از اوست. آنگاه اگوستینوس با صراحت بیان می‌کند که افلاطونیان، بیشتر از همه‌ی فلاسفه‌ی دیگر عصر باستان، نزدیک به مسیحیان هستند، زیرا انیان خداوند را خالق جهان و سرچشمه‌ی نور و حقیقت و بخشنده‌ی سعادت واقعی می‌دانند. آنها مثل بعضی از فلاسفه‌ی عهد باستان با امور خاکی و مادی، سروکار ندارد، مثل اینکه بگویند آب، منشأ کل اشیاء است (به مانند طالس) و یا هوا (به مانند اناکسیمن) و یا آتش (به مانند رواقیون) و یا اتم و جزء لایتجزا را (به مانند اپیکوریان) چنین بدانند. آنها که در جستجوی خداوند متعالی و فوق امور جسمانی بوده‌اند، متوجه شده‌اند که خداوند، فوق امور متغیر و صیرورت‌پذیر است و به نحو حقیقی و بسیط، هستی دارد و چون منشأ حیات است پس خود، حیّ است و باز به همین دلیل به تمام امور، علم دارد. در این تحلیلها، اگوستینوس خداوند را علت کل امور می‌داند.
درباره‌ی منطق هم که در واقع قسمت دوم فلسفه است به نظر اگوستینوس، افلاطونیان برخلاف رواقیون که با توسل به هنر ظریف خود، یعنی «دیالکتیک» به منشأ حسی حقیقت قائل شده‌اند و فهمیده‌اند که روح، مستقل از حس و فقط براساس روشنایی طبیعی خود، می‌تواند حقایق را دریابد و کلاً شناخت در نزد انسان از خداوند ناشی می‌شود.
در این قسمت، اگوستینوس فقط خداوند را ملاک حقیقت می‌داند.
درباره‌ی اخلاق که در واقع قسمت سوم فلسفه است، به نظر اگوستینوس، باز افلاطونیان با قائل شدن به خیر اعلی عمل، انسان را متوجه‌این نکته کرده‌اند که ‌این خیر در اثر فضیلت حاصل می‌شود و فضیلت، بدون معرفت به خداوند ممکن نیست و فقط بدین طریق است که به سعادت می‌توان رسید. در واقع به نظر اگوسیتنوس، صرفاً خداوند ملاک عمل خیر است و فیلسوف حقیقی و صالح در نتیجه، کسی است که دوستدار خداوند بوده و به طور کامل حُبّ او را دارد.
در آخر این قسمت، اگوستینوس اشاره به‌این نکته می‌کند که شاید در نزد اقوام دیگری چون لیبیاییها (Atlantiques)، یا مصریان، هندوان، ایرانیان، کلدانیها و سیتها (Scythes) و یا گلواها (Gaulois) و اسپانیا هم افکار مشابهی بوده است ولی او به هر طریق افلاطونیان را ترجیح می‌دهد.(۲۰)
آنگاه اگوستینوس در فصل دهم از دفتر هشتم کتاب خود، مسئله‌ی اصلی موردنظر خود را که همان رابطه‌ی مسیحیت و فلسفه است مطرح می‌سازد و می‌گوید که ممکن است یک نفر مسیحی از تعلیمات کلیسایی، کاملاً با اطلاع باشد ولی راجع به فلسفه و حتی افلاطونیان چیزی نداند و هشدار پولس قدیس را به هیچ وجه نباید فراموش کرد که گفته است: «مواظب باشید کسی شما را با فلسفه و تعلیمات فریبنده‌ی این جهانی جلب نکند». ولی پولس در ضمن نامه‌ی خود به آ‌تنیان(۲۱) بعد از بیان اینکه فقط گروه اندکی حقایق او را می‌توانند بفهمند و گفتن اینکه از خداوند است که «ماحیات و حرکت و هستی داریم»، در حالیکه یونانیان را مستقیم تر مخاطب قرار می‌دهد، می گوید: «... همانطوری که بعضی از کسان شما هم بیان داشته اند»، اگوستینوس اشاره می‌کند که فکر افلاطونیان بیش از دیگر فلاسفه نزدیک به اعتقادات مسیحیان است و شخص او به عنوان مسیحی آنان را بر دیگران ترجیح می‌دهد. کاملاً معلوم است که کل گفته‌های اگوستینوس مطابق با طرح و ترتیب معین و مشخصی تقریر شده است، چه آنگاه او این سؤال را طرح می‌کند که «آیا افلاطون کتابهای مقدس را شناخته بوده است؟»
به نظر اگوستینوس، همیشه تشابه افکار افلاطون با اعتقادات مسیحیان موجب این تصور بوده است که احتمالاً افلاطون ضمن سفر خود به مصر(۲۲) از تعلیمات اِرمیاء نبی(۲۳) برخوردار شده و یا به هر طریق کتابهایی از پیامبران عبری را دیده است.(۲۴) به نحوی که اگوستینوس بیان می‌دارد، خود او نیز در بعضی از آثار قبلی خود چنین نوشته بوده، ولی به هر طریق باید دانست که افلاطون صد سال بعد از دعوت اِرمیاء نبی متولد شده و در عصری که زندگانی می‌کرده، هنوز بنابر دستور بطلمئوس (Ptolémée)، پادشاه مصر، کتابهای پیامبران عبرانی ترجمه نشده بوده است.(۲۵) اگر افلاطون، آشنایی جزئی هم با این مطالب داشته باشد از طریق یک ترجمه‌ی مکتوب نبوده و شاید به نحو اجمالی، شفاهاً مطالبی شنیده باشد. مثلاً کتاب سفر پیدایش با این عبارت آغاز می‌شود:
در ابتدا خدا آسمانها و زمین را آفرید. و زمین تهی و بایر بود و تاریکی بر روی لسجه‌ی (Alinie) و روح خدا سطح آبها را فرو گرفت.(۲۶)
در رساله‌ی طبمائوس، افلاطون به بیان مشابهی می پردازد و می گوید که خداوند، زمین و آتش را در هم آمیخته است و مسلماً در تصوّر او، آتش به مفهوم همان آسمان است و باز افلاطون گفته که آب و هوا دو عنصر میانی هستند که براساس آنها، دو عنصر نهایی – یعنی زمین و آتش- درهم می‌آمیزند و گویی او همان مطلب «سفر پیدایش» را تکرار می‌کند؛ یعنی اینکه «...و روح خدا، سطح آبها را فرو گرفت»؛ خاصه که می‌توان تصور کرد روح، نوعی دم (Souffle) و نفحه است. ولی آنجا که نظر افلاطون باز بیشتر با کتاب عهد عتیق مطابقت می‌کند آن وقتی است که او می گوید: «فیلسوف کسی است که خداوند را دوست دارد» و یا در جای دیگر وقتی که او خداوند را حقیقتاً غیر متغیر و هست می‌داند، شبیه به پاسخی است که موسی شنیده است یعنی «هستم آنکه هستم». بالاخره اگوستینوس نظر می‌دهد که خواه افلاطون این حقایق را با آشنایی با کتب دینی پیامبران قدیم به دست آورده باشد و خواه از طریق آثاری که خداوند به نحو کلی در عقل انسان به ودیعه گذشته است، در هر صورت، میان فلاسفه‌ی سنت یونان فقط با افلاطونیان است که یک نفر مسیحی در بحث راجع به حیات ازلی می‌تواند احتمالاً به نتیجه‌ی مطلوبی برسد. به نظر اگوستینوس، ارسطو که شاگرد با استعداد افلاطون بوده و بنیانگذار فلسفه‌ی مشاء است ولی از این لحاظ با او قابل قیاس نیست. آنگاه با اشاره به فلسفه‌های متأخر و احتمالاً رایج در زمان خود، اگوستینوس می گوید بیشتر آنها نه مشائلی هستند و نه در سنت آکادمیان؛ بلکه اکثر آنها در سنت افلاطون قرار دارند و در این میان، نزد یونانیان می‌توان از افلوطین (Plotin) و یا مبلیخوس(ژامبلیک و جامبلیک هم گفته شده است.) (Jambelique) و فورفوریوس نام برد و از آپوله که آفریقایی بوده و در هر دو زبان یونانی و لاتینی شهرت یافته است. البته باید یادآور شد که‌این فلاسفه، خواه ناخواه خدایان کثیری را در نظر گرفته‌اند. در اینجا، اگوستینوس دفتر هشتم و فصول دوازده گانه‌ی آن را به پایان می‌رساند.
در دفتر نهم، اگوستینوس با توجه به نتایجی که از قسمت قبل به دست آورده می گوید آنهایی که به دو گروه از خدایان قائل هستند، خدایان شرور را شیاطین (Demons) نامیده‌اند و بعضی از آنها تصور کرده‌اند که چون خدایان نمی‌توانند دخالتی در عالم انسانی داشته باشند بیشتر همین شیاطین هستند که واسطه قرار می‌گیرند و بعد با بحثی درباره‌ی فرشتگان که آنها را شیاطین نمی‌توان دانست، اگوستینوس نظر قطعی می‌دهد که فقط مسیح می‌توانسته واسطه‌ی میان انسان و خداوند باشد.
در دنباله‌ی بحث (در فصل شانزدهم، دفتر نهم) اگوستینوس ردیه‌ای بر موضع افلاطونیان می‌نویسد و انتقاد خود را متوجه ‌این قسمت از گفته‌های آنها می‌کند که به نظر آنها، خدایان، دخالتی در عالم انسانی ندارند و هیچ خدایی با انسان سروکار پیدا نمی‌کند و اصلاً الوهیت آنها در همین است که با انسان، آلوده نشوند، ولی شیاطین با انسان سروکار دارند و غیره... در انیجا اگوستینوس بیشتر نظر به کتابی از آپوله دارد تحت عنوان خدای سقراط(۲۷) و تعجب می‌کند که آپوله، عنوان خداوند را در این موارد بکار برده باشد چه از محتوی کتاب این طور برمی‌آید که سقراط بیشتر با شیطان (Demon) سروکار داشته و همین واسطه‌ی میان او حقایق بوده است والبته به نظر اگوستینوس از طریق هیچ شیطانی نمی‌توان به حقایق رسید و شیاطین، ارواح خبیثه هستند. اگوستینوس در فصل بیست و سوم این دفتر، بحثی نیز در افکار هرسمی کرده که البته نظر موافقی با این سنت ندارد.
در دفتر دهم یعنی آخرین قسمت کتاب، اگوستینوس بحث اصلی خود را به بررسی در قسمتی از افکار فورفوریوس اختصاص می‌دهد و بعد از آنکه در بعضی از جزئیات، تناقض افکار این متفکر را از نظر خود مبرهن می‌سازد، به بیان انتقاداتی که به افکار تمام افلاطونیان وارد می‌داند، می‌پردازد. اختلاف اصلی اگوستینوس با تمام فلاسفه‌ی افلاطونی در این است که آنها حدوث نفس را نمی‌پذیرند و آن را ازلی و ابدی و غیر مخلوق می‌دانند. به نظر اگوستینوس اگر چنین است و نفس، مسبوق به عدم نیست باید که نقص و شقاوت (Misère) نیز همیشه در آن بوده باشد و اگر این حالت همیشه در نفس نبوده و بعد عارض آن شده پس چگونه ‌این مسئله را توجیه کنیم و بگوییم آن حالت دفعتاً و در لحظه‌ای خاص پدید آمده و باز چنین چیزی را چگونه می‌توان مستدل ساخت. به نظر اگوستینوس، این مشکلات را فقط موقعی می‌توان برطرف ساخت که نفس را حادث و مخلوق بدانیم نه قدیم و غیرمخلوق و اگر به فرض قادر به مبرهن ساختن این مطلب هم نباشیم در این صورت بهتر است به ضعف خود اعتراف کنیم و در این مورد به‌ایمان و تعلیمات دینی اکتفا بنماییم.
قبل از پایان این قسمت، شاید بی‌مناسب نباشد یادآور شویم که در همین دفتر دهم (فصل ۲۸) وقتی که اگزستینوس درباره‌ی فورفوریوس به بحث می‌پردازد، خصومت و دشمنی خاصی نیز نسبت به او نشان می‌دهد و او را مستقیماً مخاطب قرار داده با لحن انتقادی می گوید که اگر او واقعاً حکمت را دوست می‌داشت می‌بایست به شناخت مسیح می پرداخت و به علوم بی‌فایده متوسل نمی شد.(۲۸)
در آخرین فصل کتاب، اگوستینوس کاملاً با لحن تبلیغ و مطابق با سنت تمام مدافعان رسمی مسیحی (Apologistique) که از قرن دوم میلادی وجود داشته‌اند، درباره‌ی طریق کلی و همگانی رستگاری به صحبت می‌پردازد و نوشته‌ی خود را به پایان می‌رساند.
● آراء فلسفی اگوستین
با توجه به ‌این مطلب که اگوستینوس حدوداً از سی و سه سالگی تا چهل و یک سالگی کتاب شهر خدا را نوشته و در این کتاب کاملاً نحوه‌ی شکل‌گیری اطلاعات و معلومات فلسفی او مشخص است، باید گفت که به وضوح پیداست اگوستینوس به عنوان صرف متخصص نه فقط به فلسفه نپرداخته بلکه احتمالاً چه از لحاظ جزئیات و چه از لحاظ کلیات در معلومات او، کمبودها و نکات مبهم و غیردقیق نیز دیده می‌شود. بنا به گفته‌ی خود او، آنچه مورد توجه‌اش بوده، سنت افلاطونیان است ولی در این مورد هم او نخواسته حداقل، وجوه تفارق افلاطون را با نوافلاطونیان و یا احتمالاً مشخصات هر یک از آنها را به نحو متمایز روشن سازد. در مجموع، اگوستینوس در نوشته‌های خود بندرت از اپیکوریان و رواقیان و فلاسفه‌ی مشاء صحبت به میان می‌آورد و کاملاً معلوم است که هیچگاه و از هیچ لحاظ او به فلسفه و حتی به علم محض به عنوان یک رشته‌ی مستقل به خودی خود، مطرح بوده باشد توجه نداشته است. به نظر او، هر نوع شناخت، ارزش و اعتبار خود را فقط از طریق تحکیم ایمان به خداوند می‌تواند حاصل کند، آن هم به‌ این دلیل مسلم که فقط خداوند است که به نحو انحصاری و مطلق، منشأ شناخت و ارزش آن می‌باشد و بس. همانطوری که قبلاً اشاره کردیم، در کتاب تجدید در نظرات سابق که در واقع آخرین تألیف اوست، او علاقه‌ی خود را در دوره‌ی جوانی به فلسفه، افراطی می‌داند و استدلال و فعالیت عقلی را در راه رسیدن به حق و حقیقت، ناچیز قلمداد می‌کند و برعکس برای روشنایی درونی که کاری با جدل و احتجاج ندارد ولی گویی حقیقت را در دل ما عیان می سازد ارزش و اهمیت زیادی قائل است. زیرا کلاً در درجه‌ی اول، در ایمان بدون استدلال است که می‌توان به نحوی نشانی از رحمت و فیض خداوندی را دید و از این لحاظ، این عقل نیست که زیربنای ایمان را می‌سازد، بلکه درست برعکس این ایمان است که به مدد عقل می شتابد و مانع از انحراف آن می‌شود. یعنی او مثل سلف خود، ترتولیانوس نمی‌گوید که «ایمان می آورم چون غیرمعقول است» (Credo ut absurdum)، بلکه می‌گوید: «ایمان می‌آورم تا بفهمم» (Credo ut intelligam)؛ چه در واقع میان ایمان داشتن و فکر کردن، فاصله‌ی زیادی است؛ انسانی که فکر ندارد، ایمان هم نمی‌تواند داشته باشد و البته بدون ایمان هم تفکر انسان بی هدف باقی می ماند و جهت اصلی خود را نمی‌یابد. از این لحاظ همانطوری که می‌بینیم در هر نوع مقایسه‌ی میان فلسفه و دین و یا عقل و وحی به نظر اگوستینوس همیشه اولویت با دین و وحی می‌باشد و این فلسفه و عقل است که با قبول این اولویت، احتمالاً می‌تواند نظام و روش خود را مقبول و محمود سازد و الاّ آن، کاملاً بی‌محتوا و فاقد ارزش و اعتبار خواهد بود. در توضیح همین مطلب باید به یاد آورد که به نظر اگوستینوس، انسان را به نحو طبیعی بی گناه و عقل او را مبرا از خطا و انحراف نمی‌توان تصور کرد. انسان و افکار و اعمال او را فقط براساس و مبنای هبوط او می‌توان فهمید و بیشتر با توجه به گناه اولیه هست که می‌توان راهی برای رستگاری و فلاح او جستجو کرد. به همین دلیل، تمام متخصصانی که خواسته‌اند براساس کل آثار اگوستینوس به یک نظام واحد معین دست یابند به نحوی که حدود و ثغور آن کاملاً روش باشد و مقدمات و نتایج آن در موضوعهای مختلفی که اگوستینوس عنوان کرده، یکسان و منسجم به نظر آید، اظهار عجز کرده‌اند و یا در هر صورت، معترف به مسامحه و سهل انگاری خود بوده‌اند. بعضی دیگر از متخصصان با توجه به همین مسئله به نحو افراطی، منکر هر نوع نظام دقیق فلسفی در آثار اگوستینوس شده‌اند. ولی با این حال از لحاظ فلسفی باز به‌ اندازه‌ای نکات دقیق‌ و عمیق در گفته‌های اگوستینوس وجود دارد که توجه بدانها برای هر متعاطی فلسفه، لازم به نظر می‌رسد. در این مورد، یاسپرس (Jaspers) با استادی و به حق نوشته که: «در آثار خیلی زیاد اگوستینوس که به مانند مجموعه‌ای از سنگواره‌ها است، گاهی رگه‌های زرناب و احجاز کریمه‌ی اصیل دیده می‌شود» یعنی به هر طریق با وجود یکدست نبودن نوشته‌های اگوستینوس، باز افکار او از لحاظ فلسفه‌ی محض، قابل تأمل است. به همین دلیل در نوشته حاضر – که فقط یک گزارش کلی درباره‌ی اگوستینوس و تفکر اوست- بدون اینکه ادعای استخراج این «زرناب و احجار کریمه» در کار باشد، سعی بر این است که حداقل درباره‌ی چند مطلب اساسی در افکار او، به بررسی دقیق – هرچند که اجمالی- پرداخته شود، تا حتی‌المقدور موضعی که او داشته است و همچنین سرمشقی که در سیر تاریخ برای بسیاری از متلکمان و متفکران مسیحی بوده روشن گردد.
● مسئله‌ی شناخت
البته در کل فلسفه‌ی اگوستینوس نمی‌توان به مسئله‌ی شناخت و بحث المعرفه اولویت داد؛ بلکه مسلماً او تصور می‌کرده که فقط با نظاره و توجه به یک مبدأ واحد مطلق متعالی است که ذهن انسان، شناسا و روح او آرامش می‌یابد و احساس سعادت می‌کند. مسئله‌ی شناخت به تنهایی هیچگاه برای او مطرح نبوده است و در حقیقت‌جویی، نظر او رسیدن به علم این جهانی و به اصطلاح آکادمیک نبوده بلکه صرفاً هدف، سعادت بوده است و شناخت و علم محض. آنچه احتمالاً در ابتدا می‌توان مطرح ساخت، صرف شناخت نیست بلکه جهت و غایت شناخت و مُتَعَلَقی است که شناخت به سوی آن کشیده می‌شود، یعنی آن حقیقت ازلی و ابدی که در اعماق نفس انسان وجود دارد و در اثر تأمل و مراقبت از طریق آن، انسان به سوی خداوند هدایت می‌شود. موضوع اگوستینوس در رساله‌ی علیه آکادمیان (Contra academicos) کاملاً روشن است و او نشان می‌دهد که شناخت حقیقت، انسان را به حکمت و حکمت، انسان را به سعادت می‌رساند. البته سعادت به معنای اصیل کلمه، همان رستگاری و فلاح و به همین دلیل در واقع فقط بر این اساس است که نوع و ماهیت حقیقتی که انسان باید بشناسد تعیین می‌گردد. ولی از طرف دیگر همچنین باید دانست که بررسی مسئله‌ی شناخت بدون بررسی وسایل و چگونگی عمل آنها مقدور نیست و شکاکیت، همیشه در کمین است – حداقل از لحاظ فلسفه- و باید مقدمتاً امکان شناخت را به اثبات رساند و ملاکی برای توجیه ارزش آن در اختیار داشت. اگر «شک» در مراحلی اجتناب ناپذیر است، در مراحل دیگر «یقین» نیز همین طور است، چه شکاک هم خواه ناخواه به حقیقتی قائل است ولو اینکه حقیقت نفس «شک» باشد. اصول ذهن انسان دلالت بر حقایقی دارد که ناشی از اراده و خواست خود انسان نیست و نوعی ضرورت و کلیت حاکم بر ذهن انسان است که بدون آنها، حکم به حالت تعلیق باقی می‌ماند. مثلاً براساس اصل امتناع تناقض میان دو قضیه‌ی متناقض (منفصله حقیقیه و مانع جمع و خلو) بالاخره یکی از دو قضیه، درست و دیگری نادرست است و شق ثالثی وجود ندارد. از طرف دیگر اگر ما دچار شک می‌شویم خود دلیل بر این است که وجود داریم و حتی هستیم و فکر می‌کنیم و بدین ترتیب به نظر اگوستینوس شک، حتی در صورت تام و افراطی خود، در سه قلمروی که از لحاظی هم با هم مرتبط است، به هیچوجه مؤثر و کارگر واقع نمی‌شود و نمی‌توان از «هستی» و «حیات» و «فاهمه‌ی» خود شک کرد. البته وسایل شناختی انسان، همان فاهمه و حس او می‌باشد و اگوستینوس در واقع به هر دو قائل است و البته اولویت را به اولی می‌دهد و بالاخره فاهمه و حس هر دو فقط وسیله است و هیچ یک به معنای واقعی کلمه، ما را شناسا نمی‌کند و یقین اصلی از طریق شهود درونی حاصل می‌شود و تازه ‌این شهود هم مستقل و ابتدا به ساکن نیست، بلکه فقط خداوند است که ما را شناسا می‌کند. ولی براساس همین وسایل شناخت – به مانند سنت تمام افلاطونیان- باید به نوعی درجات شناخت هم قائل شد و از این لحاظ، شناسایی حسی با اینکه در پایین ترین درجه قرار گرفته ولی در عین حال بی‌اعتبار و بی‌ارزش نیز تلقی شده است. زیرا ادراک حسی به سبب نیرویی بوجود می‌آید که نفس نسبت به متعلّقی که می‌خواهد بشناسد در عضو حسی، متمرکز ساخته است والاّ خود حس به خودی خود، نیرویی ندارد و قادر به ادراک نیست. در واقع این نفس است که کل جسم را به حرکت درمی‌آورد و از طریق آنها به شناخت جهان خارجی می‌پردازد و جز این، سهم دیگری به عهده‌ی آنها نیست. خطای حواس، صرفاً از لحاظ عدم تنظیم و مطابقت عضوهای مختلف حسّی است والاّ هیچ حسی به تنهایی منشأ خطا نیست، بلکه کثرت عضوها است که احتمالاً چنین خطایی را موجب می‌شود. برخلاف نظر دکارت، اگوستینوس حسّ را همیشه در مظان شک قرار نمی‌دهد. شناخت، البته از طریق حس تاحدود زیادی میان انسان و حیوان مشابه است و بیشتر برای رفع حوایج و از لحاظ زندگانی عملی، لازم و موردنیاز است. مسلم است که البته انسان به مراتب بالاتر از ارتقا می‌یابد و به شناخت عقلی می‌رسد و دراین نوع شناخت، صرفاً «مُثُل» و «نمونه‌»های ثابت ازلی که حاکم بر ذهن او می‌باشد، وی را یاری می‌کند. مثلاً در مقایسه زیبایی دو شیء متفاوت، ملاک و ضابطه‌ای که برای تشخیص شیء زیباتر و صدور حکم در این باره بکار می‌رود جنبه‌ی اکتسابی ندارد و گویی ذهن به یک مثال و نمونه‌ی کامل رجوع می‌کند؛ در اینجا قوه‌ی تمیز و تشخیص نسبت به عقل کاملاً جنبه‌ی ذاتی و جوهری دارد و البته از حسّ ناشی نمی‌شود و حیوان فاقد آن است.
عالی‌ترین درجه‌ی شناخت عقلی در اثر نظاره و توجه دقیق به معنای ازلی و ابدی حاصل شده و همین شناخت حکمت نامیده می‌شود که البته در اوج و عالی‌ترین درجه‌ی خود، تفاوتی با ایمان واقعی ندارد. مسئله‌ای که درمورد افکار تمام افلاطونیان مطرح بوده، در مورد تفکر اگوستینوس هم مطرح است، یعنی تعیین جا و محل همین معانی ازلی و ابدی یا «مُثُل» باید پرسید جایگاه اصلی مُثُل کجاست؟
در سنت افلاطونی که از این لحاظ شامل نظر اگوستینوس هم می‌شود «مُثُل» تصورات ذهنی نیستند که از طریق حس در اثر انتزاع و تعمیم کلیّت یافته و در قالب لفظ قراردادی بیان می‌شود، بلکه آنها نه فقط ماهیت واقعی و عینی بلکه خود مقوم هر نوع شناخت اعم از حسی و عقلی نیز می‌باشند.
نوافلاطونیان غیرمسیحی که کاملاً از مشکل تعیین جایگاه مُثُل آگاه بوده‌اند، آنها را تفسیر به علم خداوند می‌کرده‌اند و محل و جایگاهشان را در «عقل» (نوس) (Nus) می‌دانسته‌اند، یعنی آنچه از احد به عنوان اقنوم اول صادر شده است. اگوستینوس هم مُثُل را نمونه‌هایی از حقایق ازلی می‌داند و جایگاه آنها را در علم خداوندی تصور می‌کند. به نظر او در غیر اینصورت بناچار جهان مخلوق را باید غیرمعقول دانسته چنین چیزی درست نمی‌تواند باشد، خداوند، شناخت را برای انسان ممکن و از این طریق معقولیت خلقت خود را تضمین می‌کند.
به نحو ساده، نظریه‌ی شناخت اگوستینوس را اینطور می‌توان خلاصه کرد که در اینکه ما شناسا می‌شویم، نمی‌توان شک کرد، ولی تجربه‌ی حسی به خودی خود نمی‌تواند ما را در شناسا کند، چه، داده‌ی حسی، همیشه مادی و جزئی و متغیر است، در صورتی که ما حقایقی را می‌شناسیم که کلی و ثابت و معقول است. ما خود، منشأ این حقایق نیستیم و جز خداوند و فعل او، هیچ چیز دیگر در کل عالم نمی‌تواند منشأ آنها باشد. ما با نور خداوند، امور را از هم تمیز و تشخیص می‌دهیم و رابطه‌ی آنها را با یکدیگر درمی‌یابیم و همین در واقع بهترین دلیل برای وجود خداوند است.
خداوند:
کلاً نظریه‌ی شناخت به نحوی که اگوستینوس آن را عنوان می‌کند، و همانطوری که قبلاً نیز متذکر شدیم به جای اینکه مقدمه‌ای برای اثبات وجود خداوند باشد، در حقیقت، نتیجه‌ی آن و فقط براساس آن است که مفهوم می‌گردد. آگاهی از شناخت و تعمق در حقیقتی که در آن مندرج است ما را در واقع متوجه‌ی منشأ نهایی آن می‌کند، چه حقایق ضروری و غیر متغیر، از آنجا که غیر فردی و غیر شخصی می‌شود نسبت به ذهن انسان اولویت پیدا می‌کند و ذهن، ناچار از پذیرش آنهاست و هیچ نوع اختیار و قدرت برای تغییر آنها ندارد.
این نوع حقایق خود بنیاد هستند و اصول خود را همراه دارند و صرفاً ازلی و ابدی می‌باشند. پس در نزد هر موجود متفکر و شناسا، خواه ناخواه یک دلیل درونی و فطری برای اثبات وجود خداوند یافت می‌شود. البته‌این برهان اولیه که جنبه‌ی صرف لمّی ‌دارد مانع از این نیست که به اصطلاح از طریق برهان اِنّی و با توجه به جهان مخلوق و آثار و علائم، خداوند را نشناسیم و به وجود او پی نبریم. اگر جهان مخلوق، تحسین ما را برمی‌انگیزد همین احساس نیز از ناحیه‌ی خداوند است. نظر عالم، نشان دهنده‌ی فعل واحدی می‌باشد و این خود دلیل بر وحدت خداوند است؛ خیری که از طریق مخلوقات حاصل می‌شود یعنی نعمتهایی که در این جهان دیده می‌شود، همه دلالت بر خیر واحدی دارد و نفس ثبات این عالم نیز نشانی از حکمت خداوند است. خداوند، کامل وعین کمال است. از طرف دیگر با توجه به کمال خداوند می‌توان نظرگاه توحیدی انسان را بیش از پیش استحکام بخشید که رسیدن به‌این نظرگاه نیز در واقع رحمت و قیض خداوند را نشان می‌دهد. بعضی از متخصصان که در صدر آنها ژیلسون(۲۹) قرار گرفته، به حق نشان می‌دهند که در واقع در فلسفه‌ی اگوستینوس نمی‌توان از دلایل مختلف و متفاوت درباره‌ی وجود خداوند صحبت به میان آورد، بلکه کل گفته‌های او براساس دلیل واحدی شکل گرفته که در مراحل متعدد، مطابق با نوعی سلسله مراتب ارتقایی بیان شده است. یعنی اگوستینوس بحث خود را با شک آغاز می‌کند و بعد با توجه به‌این اصل که «اگر خطا می‌کنم پس هستم» (Si Fallor sum)، با فراروی از شک به دریافت حقیقتی نایل می‌آید که نه فقط نسبت به فاعل، شناسایی خاص است، بلکه گویی نسبت به نفس انسان، به نحو کلی متعالی است و به هیچوجه تابع آن نیست و صرفاً جنبه‌ی ازلی و ابدی دارد. و نهایتاً این خداوند است که مبنی و اصل آن باید دانسته شود. اگوستینوس بدون اینکه منکر استدلال عقلی درباره‌ی اثبات وجود خداوند باشد، گویی به هر طریق در این باره به یک فعالیت ذهنی و انتزاعی نمی‌خواهد و نمی‌تواند اکتفا کند. به نظر او، نه به نحو صوری و دیالکتیکی، بلکه به نحو وجودی – اگر بتوان گفت - با خداوند باید روبرو شد و چنین ایمانی است که اصالت و عمق می‌یابد و زندگانی انسان را در جهت رستگاری و فلاح او دگرگون و او را به سوی هدف و غایت نهایی هدایت می‌کند. ولی متکلم مسیحی، علاوه بر اثبات وجود خداوند با مسئله‌ی دیگری هم روبرو است که از لحاظ عقلی بسهولت نمی‌توان درباره‌ی آن صحبت کرد و یا به هر طریق از لحاظ برهانی با اشکالات زیادی روبرو می‌شود و آن، مسئله‌ی تثلیث و رابطه‌ی آب و اِبن و روح‌القدس است. در این مورد، دو مثال معروف از اگوستینوس نقل می‌شود که هر دو بیشتر جنبه‌ی تمثیلی دارد تا جنبه‌ی استدلالی. به نظر اگوستینوس، ما (انسان) اگر رابطه‌ی حافظه و فاهمه و اراده را در خود، مورد ملاحظه قرار دهیم، خواهیم دید که اراده، بدون فاهمه امکان ندارد، زیرا تا هدف و نیتی برای خود نداشته باشیم، نمی‌توان برای رسیدن به آن اراده کنیم. فاهمه هم بدون حافظه و اراده نمی‌تواند فعالیتی داشته باشد و باز حافظه هم بدون اراده و فاهمه، معنی را از دست می‌دهد و این سه، در عین اتصال با هم از یکدیگر قابل تفکیک هم هستند. مثال دوم این است که همانطوری که میان شعله و نوری که از آن برمی‌خیزد هیچ تقدم زمانی، قابل تصور نیست به همان صورت که میان آب و اِبن هم فاصله‌ی زمانی معنی ندارد و هیچگاه یکی بدون دیگری نبوده است و اِبن همان حکمتی است که در کتاب دینی، شکوفایی نور ازلی نامیده شده است.
اگوستینوس با وجود کوششی که در نوشته‌های مختلف خود برای معقول ساختن تثلیث می‌کند ولی در هر صورت در آثار او هم مثل تمام آثار کلامی مسیحی، این موضوع نهایتاً به عنوان سرّ باقی می‌ماند و تعبّدی تلقی می‌شود. شاید نظر اصلی اگوستینوس هم همین باشد. فقط او می‌خواهد بگوید که به معنایی این سرّ، ورای عقل ما نیست و عقل ما به نحوی قادر است آن را دریابد و یا اگرچه قابل اثبات نیست ولی حداقل می‌تواند با عقل متناقض نباشد.
● جهان (خلقت و زمان)
با توجه به فضای کلی، فلسفه‌ی اگوستینوس و اینکه تفکر او در درجه‌ی اول، حول و حوش مسئله رابطه نفس انسان با خداوند دور می‌زند انتظار نمی‌توان داشت که او به نحو مستقیم، مسائل مربوط به جهان مادی را مورد بحث و بررسی قرار دهد، ولی به هر طریق این موضوع با توجه به مسئله‌ی خلقت، همیشه برای فلاسفه‌ای چون او که تعهد کلامی و دینی داشته‌اند خاصه درمورد حدوث و قدم عالم مطرح بوده است. طبیعی می‌باشد که اگوستینوس درباره‌ی این نوع مسائل، کم و بیش در مسیر همان سنت قرار می‌گیرد که متکلمان مسیحی قبل از او به نحوی خطوط اصلی آن را ترسیم کرده بودند. در گفته‌های او، عناصر و اجزاء زیادی را می‌توان یافت که قرابت موضع او را با اسلافش نشان می‌دهد.
به نظر او، جهان حادث و مسبوق به عدم (Ex nihilo) است، هرچیز از خداوند وجود یافته و به طور تام، تابع فعل و مشیت اوست. این نوع انتقاد بعینه در میان فلاسفه‌ی غیرمسیحی، اعم از رواقی و مشائی و غیره... مورد قبول نبوده است. حتی نوافلاطونیان نیز قابل به یک ماده بدون صورت بوده‌اند که می‌بایستی آن را غیر مخلوق دانست ولی اگوستینوس برای اینکه از لحاظ دیگر، رابطه‌ی فکری خود را با آنها حفظ کند نظر می‌دهد که ماده، بی صورت اولیه، چیزی جز همان عدم نمی‌تواند باشد. ولی این نظر به تنهایی قادر نیست تمام مسائل متداول حدوث و قدم را حل کند و ما درمورد خلقت، هرگاه از نظرگاه تعبّدی و اعتقادی خود فراتر می‌رویم در پیدا کردن موضع صحیح عقلی و فلسفی، دچار اشکال می‌شویم. چگونه ممکن است چیزی دفعتاً حادث شده باشد؟ اگر خلقت نتیجه‌ی فعل خداوندی است، پس مسئله‌ی ترجیح بلا مرجَح را چگونه باید توجیه کرد؟ به نظر اگوستینوس، کل مشکلات درباره‌ی مسئله‌ی خلقت از تصوری ناشی می‌شود که ما درمورد زمان داریم و او برای اینکه جواب فلسفی متینی در رد نظر منکران خلقت پیدا کند در آخر دفتر یازدهم کتاب اعترافات بحث نسبتاً مفصّلی را درباره‌ی تصور «زمان» عنوان می‌کند که یادآوری آن در این قسمت، خالی از فایده به نظر نمی‌رسد. او اول، موضع مخالفان خود و منکران خلقت را شرح می‌دهد و می‌گوید که به نظر آنها، قرار گرفتن اراده (فعل) خداوند در زمان خاص و معین برای خلق عالم، معنی و جهت نمی‌تواند داشته باشد؛ چه:
اراده‌ی (فعل) خداوند مخلوق نیست بلکه مقدم بر هر نوع خلق است و هیچ خلقتی بدون وجود قبلی اراده‌ی (فعل) خلاق نمی‌تواند وجود داشته باشد، پس از آنجا که اراده‌ی (فعل) خداوند متعلق به ذات اوست، چطور می‌توان پذیرفت که در ذات خداوند، چیز جدیدی پدید آمده باشد و اگر اینطور است، او را دیگر نمی‌توان سرمدی دانست.(۳۰)
خلقت، دلالت بر «زمانیت» می‌کند و این با سرمدیّت خداوند، منافات دارد. اگوستینوس سعی دارد به اشکال جواب دهد و در مجموعه‌ی متونی که در این قسمت درباره‌ی زمان نوشته، سعی او به نحوی در جهت نفی زمان به عنوان واقعیت ذاتی است. یعنی در واقع او زمان را هم مخلوق می‌داند؛ اگر بتوان گفت به نظر او «زمان» همزمان خلقت است. به هر طریق، مجموعه‌ی متونی که در این زمینه از اگوستینوس در کتاب اعترافات دیده می‌شود با اینکه جنبه‌های متفاوتی را نشان می‌دهد، ولی نظر او ثابت می‌ماند. اولاً، لحن او همیشه جنبه‌ی مناجات دارد و در ثانی با اینکه او در تحلیل مطالب، گاه از لحاظ نوعی علم‌النفس صحبت می‌کند و گاه به استدلال فلسفی متوسل می‌شود، ولی به هر طریق در کل، نظر اصلی او، اثبات حدوث عالم از رهگذر نفی ذانیت ما تقدم زمان است. چند متن از خود او در اینجا آورده می‌شود:
او خطاب به خداوند می‌نویسد:
سالها در نزد تو، فقط یک روز است و آن روز، مندرج در هفته نیست؛ آن روز همین امروز است. و امروز تو، جای خود را به فردا نمی‌دهد و جای دیروز را نمی‌گیرد. امروز تو، همان سرمدیّت است.(۳۱)
او برای اینکه قبل از خلقت زمان نبوده است، می‌نویسد:
تو، تمام ازمنه را خلق کرده‌ای و خود ما قبل تمام آن هستی، هیچ زمانی نبوه است که زمان نبوده باشد.
یک صفحه بعد، در این باره تأمل بیشتری می‌کند و باز در ذهن او، مسئله‌ی زمان به صورت مشکلی درمی‌آید و می‌نویسد:
«گذشته» دیگر نیست و «آینده» هنوز نیامده است و «حال» اگر همیشه «حال» بود و به «گذشته» نمی‌پیوست، دیگر زمان نمی‌بود؛ بلکه همان سرمدیت بود. پس اگر برای اینکه «حال» زمان باشد، باید همیشه به «گذشته» بپیوندد. چگونه می‌توان گفت برای اینکه چیزی هست شود، باید دیگر هستی نداشته باشد؛ آیا در حقیقت برای اینکه زمان، هستی یابد، باید به سوی نیستی سوق پیدا کند؟(۳۲)
اگوستینوس چند صفحه بعد، از لحاظ قوای نفسانی و از طریق تمثیل، مطالبی به نظرش می‌رسد و این طور می‌نویسد:
شاید بتوان گفت سه نوع زمان وجود دارد: «حال گذشته» و «حال حال» و «حال آینده»؛ و این سه نحوه‌ی «حال» فقط در ذهن وجود دارد، نه جای دیگر. «حال گذشته» همان حافظه (Mémoire) است و «حال حال» همان دقت و مراقبه‌ی (Attention) بالفعل؛ «حال آینده» انتظار (Attente) است. اگر منظور این باشد، حرفی ندارم و می‌توانم هر سه زمان را قبول کنم... البته به شرطی که تصور نکنند آینده اکنون هست و گذشته نیز هنوز هست.(۳۳)
منظور اگوستینوس، نفی عینیت زمان است و به نظر او، هیچ واقعیت خارجی برای آن نمی‌توان قائل شد و با هیچ مقیاس خارجی نمی‌توان به معنای واقعی کلمه، آن را سنجید. او به نحو کامل، منکر جنبه‌ی آفاقی زمان است و می‌نویسد:
از دانشمندی شنیدم که می‌گفت: زمان حرکت خورشید و ماه و ستارگان است. من این نظر را ندارم؛ زیرا در این صورت، چرا حرکت اجسام دیگر، زمان نباشد؟(۳۴)
اگوستینوس زمان را به عنوان حرکت اجسام و مقیاس حرکت آنها نمی‌پذیرد، زیرا که به نظر او، زمان چگونه می‌تواند هم مقیاس حرکت و هم مقیاس سکون باشد؟ او نهایتاً صرفاً از لحاظ انفسی به زمان توجه دارد و آن را فقط از نظر ذهنی و درونی قابل بررسی می‌داند. فقط در ذهن و تاحدودی در حالات درونی و نفسانی است که احتمالاً می‌توان مقیاسی برای زمان پیدا کرد؛ به نظر او، از این لحاظ ما با «خاطره» «دقت» و «انتظار» روبرو هستیم. «گذشته» دیگر وجود ندارد ولی خاطره‌ی آن هنوز در ذهن ماست. «آینده» هنوز وجود ندارد ولی از طریق انتظار، آن نیز در ذهن ماست «حال» هم که امتداد و گسترش واقعی ندارد، بلکه همیشه نقطه‌ای فرّار است، با این حال، دقت در نزد ما استمرار دارد. مقیاس زمان در واقع از طریق خاطره و انتظار به زمان حال کشانده می‌شود و زمان حال هم فقط به صورت دقت و مراقبه فهمیده می‌شود، پس در واقع، گذشته و آینده را نمی‌توان واقعاً طویل‌المدت و یا کوتاه مدت دانست و آنها را به نحو واقعی سنجید بلکه فقط می‌توان گفت که خاطره‌ی گذشته وی یا انتظار آینده، طولانی یا کوتاه است، باز در این صورت هم، ما نفس زمان را نسنجیده‌ایم بلکه فقط خاطره و انتظار را کوتاه و یا بلند دانسته‌ایم.(۳۵) البته ضمناً نیز باید دانست با اینکه اگوستینوس هر نوع جوهریت را از زمان نفی می‌کند و سنجش آن را صرفاً ذهنی و درونی و در واقع فاقد هر نوع عینیت می‌داند، با این حال تحلیلهای او فقط جنبه‌ی رون شناختی ندارد و در واقع هدف اصلی او، اثبات خلقت و رفع هر نوع شبهه است که مخالفان با توسل به مفهوم زمان می‌خواهند ایجاد کنند. کلاً به نحو یکسان موضع روان شناختی اگوستینوس همیشه در جهت استحکام موضع کلامی و دینی او می‌باشد نه چیز دیگر. آنچه او از لحاظ فکر خود درباره‌ی زمان و خلقت می‌گوید باید به هر طریق با بیان کتاب مقدس مورد اعتماد، تطبیق داده شود و در واقع مسئله‌ی اصلی، فهم عقلانی آن چیزی است که به نحو تعبدی مورد قبول بوده است. توضیح اینکه از بعضی قسمتهای سفر تکوین (Genèse) و عهد عتیق (Ancien Testament) این طور استنباط می‌شود که همه چیز، یک دفعه خلق نشده و نوعی تدریج در تکوّن وجود دارد، ولی از کتاب جامعه (Ecclesiastique) همان عهد عتیق برعکس اینطور برمی‌آید که همه چیز دفعهً خلق شده است. اگوستینوس سعی دارد مشکل را حل کند، یعنی او الزاماً باید به تفسیر کتاب عهد عتیق بپردازد و به همین دلیل، او قائل به بذور جهات عقلی (Raisons Seminates) می‌شود. این نظریه و یا در هر صورت مشابه آن در فلسفه‌ی افلوطین هم وجود دارد ولی اگوستینوس از آن جهت اعتقادات دینی خود، استفاده کرده است. این بذور در واقع به عنوان امور بالقوه‌ی نامرئی می‌باشد که خداوند خلق کرده است و البته صرفاً جنبه‌ی استعدادی دارند و عملاً فقط به ممکنات اطلاق می‌شوند و تحقق آنها منوط و وابسته به محیط مساعدی است که در آن قرار می‌گیرند. اگوستینوس در واقع بدین طریق نه فقط مسئله‌ی تطبیق خلقت را با نحوه‌ای که در کتاب بیان شده، می‌خواهد حل کند، بلکه مسئله‌ی مشیّت خداوند و همچنین مسئله‌ی اختیار و آزادی انسان را نیز می‌خواهد توجیه نماید. چه اولاً قبول هر نوع خلقت، مستلزم قبول مشیت است که باید وضع و موقعیت انسان و نحوه‌ی کار او معلوم گردد. باید به نحوی نشان داد که انسان، اشرف مخلوقات بوده و در کلّ کائنات از مقام والایی برخوردار می‌باشد، زیرا خداوند او را با اراده‌ی مختار، خلق کرده است و همین مطلب را باید روشن ساخت. انسان از جسم نفس تشکیل شده و نفس او که عامل حرکت در جسم اوست، خود مجرّد و غیرمادی است. در اثر گناه اولیه گویی نفس انسان بر سر دو راهی قرار گرفته است و از این لحاظ، گناه اولیه فقط منفی نیست و با اینکه البته از لحاظی عین نقص به حساب می‌آید ولی از لحاظ دیگر، وسیله و عامل ارتقا و استکمال احتمالی انسان نیز می‌تواند باشد و از همین جا، چهره‌ی اخلاقی انسان و راهی که او بدین منظور در پیش دارد قابل ترسیم و تشخیص قرار می‌گیرد.
● نظریه‌ی اخلاق
از لحاظی می‌توان گفت که کلّ فلسفه‌ی اگوستینوس یک نظریه درباره‌ی اخلاق است که در جهت تعلیمات مسیحی، انسان را هدایت می‌کند. این نظریه که صرفاً در خدمت دین است با این حال از جهت دیگر کاملاً مشابه با نظریه‌های اخلاق در سنت یونانی است یعنی او نیز مثل اغلب متفکران یونانی اصل و غایت هر نوع رفتار و فعالیت اخلاقی را سعادت می‌داند. (Eudémoniste) البته سعادت و معنای آن باید روشن گردد چه برخلاف نظر اپیکویان آن را مبتنی بر لذت نمی‌توان دانست و باز برخلاف نظر رواقیّون سعادت فق در اثر برخورداری و تسلط بر خود حاصل نمی‌شود زیرا سعادت را نه قدرت اراده و حاکمیت آن بر خواهشهای نفسانی می‌توان دانست و نه آن را بی‌تفاوتی به امور این جهان در جهت کسب نوعی آسایش خاطر احتمالی می‌توان پنداشت. به نظر اگوستینوس، سعادت را فقط از طریق شناخت خداوند و در اثر تقرّب به او می‌توان حاصل کرد، زیرا موجود انسانی، روح ناآرام و متغیر دارد و در این جهان خاکی، هیچگاه نمی‌تواند ثبات و آسایش واقعی بدست آورد. سعادت فقط از چیزی ناشی می‌شود که ثبات داشته و ازلی و ابدی باشد. سعادت فقط در چیزی قابل تصور است که انسان را فراتر از خود ببرد و به معنای واقعی کلمه، بیش از انسان باشد نه کمتر از او. به همین دلیل فضیلت، به تنهایی نمی‌تواند غایت سعادت باشد، فضیلت، وسیله است و غایت نهایی آن نه خود فضیلت بلکه چیزی که فضیلت را موجب می‌شود یعنی وجود نامتناهی که خداوند است.
براساس کتاب اعترافات می‌توان توجه داشت که چه از طریق تجربه‌ی شخصی و چه به سبب معلومات و گرایش اگوستینوس به فلسفه‌های نوافلاطونی، او غایت رفتار اخلاقی را صرفاً در تقرّب به خداوند و اتصال به او می‌دانسته است. به نظر او به هیچوجه یک نظام اخلاقی را مبتنی بر طبیعت مادی که صرفاً جنبه‌ی این جهانی و خاکی داشته باشد نمی‌توان تصور کرد و آن را در مقابل اخلاق مبتنی بر ایمان و وحی قرار داد. اگر با ایمان و احکام دینی که رستگاری اخروی را برای انسان تضمین می‌کند متغایر باشد دیگر اخلاق نیست و ارزش و اعتباری ندارد. البته منظور فقط متوجه عقلی و استدلالی به خداوند نیست بلکه منظور، نوعی عشق است که کل وجود انسان را در جهت غایت نهایی که او باشد به حرکت درمی‌آورد. انسان در واقع براساس اراده‌ی خود به سوی خداوند می‌رود ولی پویایی اراده‌ی او، نفس عشقی است که او نسبت به خداوند متعال دارد. کسی که مطابق با فضیلت اخلاقی زندگانی می‌کند در واقع فقط کسی است که با جان و دل به خداوند عشق می‌ورزد. ولی از طرف دیگر، نفس این اراده‌ی پویا یا عشق به تنهایی قادر نیست ما را بدون فیض (Grâce) و مدد خداوند به او برساند و از این جهت پویایی اراده و پرورش عشق در نزد انسان، فقط کوششی است که او برای کسب فیض می‌کند که نهایتاً از سوی خداوند افاضه باید بشود. در واقع عشق نیز منشأ خدایی دارد و ما همان را فیض و رحمت می‌نامیم و فقط خداوند متعال است که آن را به ما می‌دهد. در نظرگاه کلی نظام اخلاقی اگوستینوس، متوجه می‌شویم که در هر صورت انسان مختار است و اختیار خود را باید تابع تکلیف اخلاقی سازد. اختیار آزاد در نزد انسان، امکان دارد او را از توجه به خیر مطلق باز دارد و نگذارد از حد امور جزئی صیرورت‌پذیر این جهانی تجاوز کند، ولی چون اراده فقط موقعی معنی دارد که در جستجوی سعادت باشد و سعادت نهایتاً فقط از ناحیه‌ی خداوند داده می‌شود، خواه ناخواه اراده‌ی تدریجاً انسان را به سوی خداوند می‌کشاند. اراده با آگاهی و حتی بدون آگاهی در مسیری قرار دارد که انسان را در جهت اتصال به خداوند پیش می‌برد. البته انسان آزاد است که به سوی خداوند بازگردد و یا از او روی برگرداند ولی همانطوری که بیان شد نهایتاً فیض اصلی از ناحیه‌ی خداوند است و خداوند در فطرت انسان علائمی به ودیعه گذاشته که براساس آنها انسان می‌تواند هدایت شود. منظور این است که هر انسانی خواه ناخوه تاحدودی از احکام اخلاقی آگاه است. حتی اشخاص فاسد و یا منحرف نهایتاً امری را به عنوان خوب از امر دیگری که بد می‌دانند تفکیک و متمایز می‌سازند. پس درست است که اراده‌ی انسان مختار و آزاد است ولی در عین حال به نحوی از انحا، تابع تکلیف اخلاقی است و این تکلیف در درجه‌ی اول، عشقی است که انسان نسبت به خداوند دارد. انسان مکلف است خداوند را دوست بدارد و همین اخلاق است. ولی از آنجا که فاصله‌ی میان انسان و خداوند بی‌نهایت است، این فاصله، فقط با فیض و رحمت خداوند از میان برداشته می‌شود. البته شر از ناحیه خداوند نیست بلکه موقعی بروز می‌کند که اراده از خیر سرمدی و نامتناهی غافل باشد و یا از آن روی بازگردانده باشد. اگوستینوس در جوابهایی که به مانویان داده، جنبه‌ی جوهری و ذاتی شر را نفی کرده و گفته است که آن واجد یک واقعیت عینی نمی‌تواند باشد بلکه صرفاً جنبه‌ی عدمی ‌دارد.
● فلسفه تاریخ و فلسفه‌ی سیاست
در انتهای این قسمت، شاید بی‌مناسبت نباشد که اشاره‌ای هم به فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی سیاست طبق تفکر اگوستینوس کنیم و نظر او را درباره‌ی دولت نیز بدانیم. البته در فلسفه‌ی اگوستینوس همچنین مثل تمام کسانی که با نظرگاه دینی و با توجه به مبدأ و معاد به بحث پرداخته‌اند، فلسفه‌ی تاریخ و حتی نوعی فلسفه‌ی سیاست و دولت خواه ناخواه وجود دارد. چه در تاریخ است که انسان هبوط پیدا کرده و رانده شده و باز در تاریخ است که امکان رستگاری به او داده شده است. به معنایی سرنوشت انسان همان سرگذشت تاریخی اوست و به همین دلیل، کلّ امور جزئی تاریخ و حوادث و وقایع آن باید براساس مراحل کلّی هبوط و رستگاری انسان تفسیر و تأویل شود. ولی در این مورد نباید زیاد هم افراط گویی کرد، چه در واقع اگوستینوس به معنای دقیق کلمه، مورّخ نیست بلکه نظرگاه او، چه درباره‌ی تاریخ و وقایع آن و چه درباره‌ی فلسفه‌ی آن، صرفاً کلامی و اخلاقی است. اگر بعضیها در اصالت فلسفه‌ی تاریخ اگوستینوس تأکید دارند،(۳۶) باز درمورد گفته‌های او در خصوص این مسائل به نحو مستقل و بدون توجه به کل نظرگاه وی نمی‌توان بحث کرد. البته از لحاظی کتاب شهر خدا یک کتاب تاریخی و در عین حال سیاسی است. او در این کتاب – همانطوری که قبلاً اشاره کردیم- از دو شهر و از دو جامعه‌ی دینی و ضد دینی – فاضله و ضالّه- صحبت می‌کند. او بیت‌المقدس را نمونه‌ی جامعه‌ی اول و بابل و آشور را نمونه‌هایی از جامعه‌ی نوع دوم می‌داند و آنها را مرکز شرّ و فساد می‌خواند. با این حال خصوصیتی که نحوه‌ی کار او را از متفکران دیگر که درباره جامعه به بحث پرداخته‌اند و خواسته‌اند اوصاف اصلی یک مدینه‌ی فاضله و آرمانشهر را به نحوی از انحاء مشخص کنند، متمایز می‌سازد و نشان می‌دهد که او صرفاً در پی یک ناکجا آباد و همی نبوده، بلکه با واقع بینی به جامعه‌ی موجود خود توجه کرده و از پیچیدگی مسئله به خوبی آگاه بوده است، بلکه اگر بتوان گفت، آن دو را یکجا، دو قطب متقابل ولی اجتناب‌ناپذیر یک جامعه‌ی واحد و مشخص می‌داند و اعتقاد دارد که هر جامعه‌ی واقعی موجود، میان این دو قطب در نوسان است. با اینکه تحلیلهای اگوستینوس از لحاظ سیاسی و تاریخی نسبتاً عمیق است ولی به هر طریق، او نه به معنای واقعی کلمه، سیاستمدار است و نه مورخ، بلکه صرفاً متکلم و معلم اخلاق است و نوشته‌هایش بیشتر جنبه‌ی ارشادی و تبلیغی دارد تا جنبه‌ی صِرف تحقیقی و نظری.
در یک قسمت از کتاب شهر خدا اگوستینوس اشاره به یک دزد دریایی می‌کند که اسکندر را مخاطب قرار داده می‌گوید: «چون من با زورق کوچکی به دزدی پرداخته‌ام، مرا دزد می‌خوانند ولی تو که با کشتی و ناوهای بزرگی، این کار را انجام می‌دهی، مردم تو را امپراطور می‌دانند». با این مثالها کاملاً می‌توان فهمید که کلاً اگوستینوس به نهادها و سازمانهای صرف انسانی و احتمالاً دولتی بدبین بوده است و با اینکه از لحاظی کلیسا و مجمع دینی رسمی خود را نمونه‌ای از «شهر خدا» می‌دانسته است ولی منظور او فقط مسیحی بودن آن هم به نحو رسمی نبوده، چه ممکن است یک نفر مسیحی باشد و به کلیسای رسمی نیز تعلق داشته باشد ولی باطناً و روحاً به مدینه‌ی ضالّه تعلق داشته و دین فقط برای او جهت پوشاندن و پنهان نگهداشتن رذایل و به عنوان نقاب به کار رفته باشد که بی‌خدایی را مستور دارد. خاصّه که او فراموش نمی‌کند روم غیرمسیحی نیز از قوانین بسیار دقیق حقوقی برخوردار بوده و به نحو افراطی، ادعای دادگستری و عدالت پروری داشته است، ولی در هر صورت، روم فقط یک دولت و حتی یک امپراطوری خاکی و این جهانی بوده نه چیز دیگر، و چون عدل واقعی فقط از آن خداست، دولت روم و نه هیچ دولت دیگر نمی‌توانسته واقعاً مدعی آن باشد. البته منظور اگوستینوس این نیست که دولت، الزاماً غیر اخلاقی و نافی عدالت است بلکه منظور او این است که دولت برای اینکه واقعاً دادگستر و عدالت پرور باشد باید به نحو اصیل، خادم خداوند گردد. البته از طرف دیگر، از لحاظ اجتماعی و روابط جمعی، محبت و دوستی و حتی عشق به همنوع مطرح است زیرا نهایتاً کسی که فاقد این حس نسبت به همنوع خود است مسلماً به خداوند نیز عشق و ایمان واقعی نمی‌تواند داشته باشد.
● وجوه تشابه و تفارق نظر آگوستین و نظر نوافلاطونیان درمورد مسئله شرور و مشیّت(۳۷)
بدون شک اگوستینوس قبل از پذیرش رسمی مسیحیت از چند سال پیش می‌دانسته است که خارج از مسیحیت با حقیقت مورد نیازش روبرو نخواهد شد. نظر او کلاً از مطالعه آثار ادبی لاتینی غیر مسیحی چون آثار سیسرون و غیره گرویدن به عقیده مشرب خاص آنها نبوده است؛ بلکه می‌خواسته روحیه‌ی تجسس و غور و بررسی را در خود پرورش دهد. حتی بعضی از متخصصان بر این عقیده‌اند که اگر اگوستینوس در ابتدا به مسلک مانویان گرویده به منظور دستیابی به نوعی مسیحیت محض بوده است که از هر نوع سازش مبرا باشد و براساس آن، احتمالاً بتوان در ضمن راه حل مناسبتری برای مسئله‌ی شرور پیدا کرد. توضیح اینکه البته در اصل، مذهب مانی یک اعتقاد کاملاً مستقل از مسیحیت بوده است ولی وقتی که‌این مذهب در امپراطوری روم اشاعه یافت با عوامل مسیحی التقاط پیدا کرد و گویی با نوعی از مسیحیت ادغام گردید. مانی قائل به دو اصل به عنوان دو جوهر مجزا و مشخص از هم بوده و پیدایش عالم و آدم را به نحو اساطیری توجیه می‌کرده است. براساس اسطوره‌ی آفرینش به بیان او، اصل «خیر» برای برانداختن شرّ، انسان را آفریده است و انسان با اینکه در لحظه‌ای بر شیطان پیروز گشته ولی در این ستیز، شیطان نیز موفق شده قسمتی از نوری را که اصل خیر در اختیار انسان گذشته بوده از او باید و به همین دلیل در واقع عالم موجود بناچار آمیخته‌ای از نور و ظلمت است و عامل انضمامی «شر» در این جهان همان ماده است. به نظر مانویان، فقط افراد بسیار اندک که بر اثر زهد و تقوی به درجات عالیه می‌رسند، می‌توانند از قید مادیات خود را به نحو کامل رها سازند و بدین طریق به اصل «خیر» نزدیک و به حق اتصال یابند.
در واقع آنچه اگوستینوس را شائق به مانویت کرده است پیدا کردن راه حلی برای همین مسئله شرور است. او خود در آثارش بارها متذکر این مطلب شده که در تمام دوره‌ی جوانی درباره‌ی مسئله‌ی شرّ، اشتغال ذهنی داشته است. اگوستینوس به وسیله آشنایی با استاد و نظریه‌پرداز مانویان یعنی فوستوس (Faustus) کم کم در بیست و هشت سالگی از اعتقاد آنها رویگردان می‌شود و در رساله‌ی معروفی تحت عنوان «درباره‌ی الحاد» (De Haeresibus)، ضمن بیان شرح حالی از مانی و تولد او در ایران و دوره‌ی زندگانی او (حدوداً میان سالهای ۲۱۵ تا ۲۷۶ میلادی) و بعد از گزارش منظمی ا ز آراء و افکار مانویان، شدیداً به رد اعتقادات آنها می‌پردازد.
آنچه از لحاظ بحث ما در اینجا مورد توجه است، الزاماً انتقاداتی نیست که اگوستینوس بر مانویان وارد می‌داند بلکه، در موضع‌گیری او در مقابل مانویان، نحوه‌ی استفاده‌ی او از فلاسفه نوافلاطونی می‌باشد و بالاخره، گذشتن از نظر آنها برای رسیدن به مسیحیت است. در واقع، گویی در این جدل ذهنی، تفکر مانویان به منزله‌ی «وضع» و نوعی نتیجه‌ی نهایی بوده است.
در کتاب شهر خدا نام افلاطون و اغلب افلاطونیان آورده می‌شود ولی نظر اصلی اگوستینوس مطالعه‌ی دقیق و آکادمیک افکار افلاطونیان نیست حتی تصور نمی‌توان کرد که او مستقیماً به نحو کامل، آثار افلاطون را می‌شناخته است. او در کتاب اعترافات از نحوه‌ی آشنایی خود با سنت نوافلاطونی و از آثار افلوطین صحبت کرده است و قصد اصلی او در درجه‌ی اول بدست آوردن تفسیر خاص از فلسفه‌ی نوافلاطونیان بوده که از آن طریق بتوان تاحدودی ایمان مسیحی را به نحو عقلی و فلسفی توجیه کرد و الاّ او دقیقاً از وجود تفارق سنت نوافلاطونیان با سنت مسیحی آگاه است و بدین امر، صریحاً اعتراف دارد و حتی ‌می‌داند که در نزد بعضی از این متفکران، چون جامبلیک (یا مبلیخوس)(Jambelique) و خاصّه آپوله (Apulée) که در واقع هموطن خود او نیز بوده، احتمالاً گرایش واقعی به چند خدایی و اعتقاد به نور الوهیت در نبات و حیوان و کلاً در اصنام وجود دارد. کلاً اگوستینوس از رابطه احتمالی میان روح اساطیری نوع یونانی و افکار نوافلاطونیان غافل نبوده است. به یک معنی شاید حتی بتوان تصور کرد که سه قرن پیش از افلوطین همان حالتی که فیلون یهودی داشته یعنی تصور می‌کرده است که بتوان در عین حال هم یهودی بود و هم فیلسوف، همان حالت را افلوطین و اخلاف او نسبت به اعتقادات دینی یونان داشته‌اند، یعنی تصور می‌کرده‌اند که بتوان هم فیلسوف بود و هم به اساطیر قدیم اعتقاد داشت. در واقع خود اگوستینوس هم در جستجوی موضع مشابهی بوده با این تفاوت اساسی که البته برای او، مسیحیت اصل بوده است و سنت فلسفه‌ی یونان، نوعی وسیله، وسیله‌ای که از ابتدای جوانی به بعد، روز به روز در نزد او عمیقتر و دقیقتر شده به نحوی که در انتهای کار، در نفس اعتقاد مسیحی، مستحیل گردیده است. بعضی از مورخان فلسفه، چنان در این مورد راسخ هستند که بی‌پروا نظر دارند که در واقع به معنایی اگوستینوس، نوافلاطونی نشده، بلکه ‌این سنت نوافلاطونی است که در آثار او گرایش صرف مسیحی پیدا کرده است. به هر طریق در آخر کار، گویی به نظر اگوستینوس، فلسفه کاربرد خود را از دست داده، به طوری که او در آخرین اثر خود یعنی کتاب تجدید در نظرات سابق به نحو مسیحیت، از فلسفه – این رفیقی که از ابتدا می‌دانسته نیمه راهه است- جدا شده و از علاقه‌ی خود نسبت بدان در دوره‌ی جوانی تعجب کرره است. در واقع او به تصور خود، مطلوب را یافته بوده و نور ایمان، دیگر او را از نور عقل فلسفی بی‌نیاز می‌کرده است. البته با توجه به گرایش صادقانه‌ی اگوستینوس در دوره‌ی جوانی به مذهب مانویان و با در نظر گرفتن اینکه افکار مانویان در هر صورت تاحدودی در بعضی از مسائل، نوعی سنخیّت با عرفای سنت اسکندرانی دارد می‌توان تصور کرد که در ابتدای کار آشنای اگوستینوس با آثار افلوطین (حدوداً در سال ۳۸۶ میلادی)، اطلاعات او در اعتقادات مانویان، ذهن او را مستعد و آماده برای غور و تفحّص دقیق و منسجم در فلسفه‌ی افلوطین می‌کرده است. ولی همانطوری که قبلاً هم اشاره کردیم، آنچه بیش از همه در این آثار و در کلّ سنت نوافلاطونیان موردنظر او می‌باشد، پیدا کردن راه حلی برای مسئله‌ی شرور است که اگوستینوس ناخواسته در تمام دوره‌ی جوانی با آن اشتغال عمیق ذهنی داشته است. اگوستینوس در اعترافات شرح می‌دهد که براساس آثار افلوطین فهمیده است که شرور نمی‌توانند جنبه‌ی وجودی داشته باشند و از لحاظ صرف هستی مطرح شوند؛ زیرا هستی فقط خیر است و بدین دلیل برخلاف نظر مانویان، شرّ نه فقط جنبه‌ی جوهری ندارد، بلکه صرفاً از طریق مسئله‌ی عدم و فقدان وجود، قابل طرح است؛ والاّ فی‌نفسه البته‌این هم جنبه‌ی ذاتی و مطلق ندارد، بلکه صرفاً عرضی است. آنچه در این بحث، نظر اگوستینوس را از نظر نوافلاطونیان متمایز می‌سازد، این است که نهایتاً او نشان می‌دهد که چون شرّ به خودی خود نمی‌تواند وجود داشته باشد پس صرفاً نتیجه‌ی گناه اولیه است، ولی برای هر نوع تعریف و فهم مسئله‌ی شرّ، باید به معنای اصلی خیر توجه کرد.
خیر به نظر افلوطین در درجه‌ی اول اصلی است که کل امور بدان وابسته و نیازمند است و خود به چیزی محتاج نیست. همه چیز از خیر ناشی می‌شود و همه چیز به سوی آن سوق پیدا می‌کند. از خیر است که هستی و عقل و نفس و حیات و همچنین حیات معقول صادر می‌شود. باز براساس خیر است که مقیاس و اندازه‌ و حدّ و حصر هر چیز معیّن می‌گردد و در واقع شر چیزی غیر از عدم اندازه و امر فاقد صورت و امر نامتعیّن و نامحدود نیست، شرّ به نحو ازلی نقص و انفعال صرف و در حقیقت عین فقر است. اموری که در معرض فساد و نابودی قرار دارد، شرور فی نفسه نیست، بلکه اموری است که به نحو عرضی شرور را منعکس می‌سازد. به فرض اگر شرّ فی‌نفسه می‌بود و می‌بایستی آن را یک امر لاحدّی بدانیم، ولی آنگاه در کجا می‌بایستی آن را فرض کنیم و آنچه را که احتمالاً بدان تحقق می‌دهد، چگونه می‌بایستی تصوّر بنماییم؟ آیا شر از طبیعت جسمانی ناشی می‌شود؟ ولی به هر طریق، جسم صورتی دارد و چیزی که صورت دارد نمی‌تواند شر باشد، زیرا صورت، خیر را نمایان می‌سازد. نفس هم نمی‌تواند به خودی خود، منشأ شر باشد، بلکه شاید بتوان گفت که در ترکیب و اختلاط نفس و جسم است که شرور پدید می‌آید. ولی در واقع شر را نمی‌توان یک صفت دانست و آن را منسوب به موجود کرد، زیرا شرّ عین بی‌صفتی و بی‌صورتی محض است؛ و فقط از لحاظ ماده‌ی صرف (هیولا) بدون هیچ گونه تعیّن می‌توان آن را مطرح ساخت، نه از لحاظ دیگر. به همین دلیل نفس مجرد هیچ رابطه‌ی ذاتی با آن نمی‌تواند داشته باشد و گویی این جنبه فقط از خارج به آن افزوده می‌شود. نفس از لحاظ همین ماده‌ی بی‌صورت و غیرمتعین است که آلوده می‌گردد، به نحوی که بدون آن، هیچ دلیلی نمی‌توان یافت که براساس ان، نفس حتی صیرورت پذیرد و در وادی تغیّرات بیفتد.
طبق آنچه درباره‌ی نظر افلوطین در اینجا آوردیم، به خوبی معلوم است که البته موضع اصلی اگوستینوس با او متفاوت است، چه در واقع ماده‌ی بی‌صورت، دلالت بر محدودیت محض می‌کند و اگر بتان گفت نوعی «عدم» به معنای واقعی کلمه است و همین نظر اگوستینوس با اعتقادات مسیحی منافات دارد، زیرا براساس ایمان مسیحی، ماده به هر نحوی که تلقی شود باز مخلوق خداوند است.
البته در فهم این قسمت نباید تصور کرد که می‌توان به موضع فکری افلوطین و مانی مسلکان وحدت بخشید و آن دو را یکی دانست، زیرا افلوطین خود نیز برعلیه غنوصیه و افکار مشابه، مطالبی عنوان کرده و نشان داده است که ماده را نباید مخلوق یک روح خبیثه‌ی مستقل دانست. به نظر افلوطین، ماده، نتیجه‌ی طبیعی مراحل صدور از احد به پایین است و دلالت به نوعی نقصان و محدودیت می‌کند، در صورتی که به نظر مانوی مسلکان، ماده، اثر و مخلوق اصلی مستقلی است که سرمنشأ شرور است. البته هر دو دسته در مقایسه با سنت مشائی ارسطویی از یک لحاظ با هم مشابهت پیدا می‌کنند؛ زیرا در سنت ارسطو، ماده (هیولا) صرفاً جنبه‌ی طبیعی دارد، در صورتی که در فلسفه‌ افلوطین و هم در نزد غنوصیان، ماده به یک مسئله‌ی فلسفی و دینی مبدل شده است.
اگوستینوس درباره‌ی این مسئله، مخالفتی با آنهایی که ماده را صرفاً در طبیعیات، بحث می‌کنند ندارد و از این لحاظ موضع‌گیری خاصی نمی‌کند بلکه او مخالف مانویان است، زیرا آنها، ماده را جوهری می‌دانند و آن را شرّ تلقی می‌کنند و مخالفت او با افلوطین از این حیث است که مطابق تعلیمات مسیحی، او ماده را مخلوق می‌داند و تصور می‌کند که اگر درجه‌ی وجودی و نیکویی آن کمتر از روح و یا نفس باشد و حتی اگر ما بالأجبار آن را فاقد هر نوع صورت بدانیم باز نمی‌توانیم به نحو مطلق برای آن درجه‌ای از درجات وجود و خیر قائل نشویم؛ حداقل باید پذیرفت که ماده، قابلیت پذیرش صورت را دارد و این خود نیز درجه‌ای از خیر است. به نظر اگوستینوس، شرّ در ماده و از ماده نمی‌تواند باشد، حداقل به‌این دلیل مسلم که شر در هیچ مخلوق خداوند نمی‌تواند باشد. شرّ به خودی خود، هیچ جنبه‌ی ایجابی و وجودی ندارد و برای توجیه آن یک شق بیشتر نمی‌ماند و آن اینکه آنچه را که احتمالاً شرّ می‌توان نامید فقط نتیجه‌ی نوعی اراده‌ی آزاد یعنی نتیجه‌ی گناهی است که از ناحیه‌ی یک موجود مختار یعنی آدم ابوالبشر سر زده است. از این حیث، موضع اگوستینوس نه فقط با هر نوع اعتقاد غنوصی و مانوی متفاوت می‌گردد، بلکه در واقع چارچوب اصلی فکری او، غیر از نظرگاه افلوطین و کاملاً جدا و متمایز از آن است.
البته پر واضح است که مقایسه‌ی موضع اگوستینوس از یک طرف با فلسفه‌ی افلوطین و از طرف دیگر با اعتقادات غنوصی و مانوی، در واقع تقابل اصلی مسیحیت را با یونانیّت و با کل فضای فرهنگی عهد باستان نشان می‌دهد. با اینکه افلوطین خود نیز سعی کرده بود از ثنویت نوع افلاطونی و همچنین از انواع دیگر آن به نحوی فراتر رود ولی او فقط با قائل شدن به نوعی وحدت وجود که الزاماً در آن اعتقاد به خلقت دیده نمی‌شود، فکر خود را تاحدودی از ثنویت، رها ساخته است؛ ولی در فلسفه‌ی او به هر طریق از لحاظ عقلانی، مسئله‌ی شرّ، بسیار مبهم باقی می‌ماند و نهایتاً نمی‌توان فهمید چگونه خیر ذاتی که منشأ تمام امور است کم کم در سلسه مراتب نزولی خود به جایی می‌رسد که دیگر باید از آن تعبیر به شرّ کرد. در تفکر اگوستینوس به معنایی تأمّل در ماهیّت و منشاء شرّ، در عین حال تمهید و مقدمه‌ای است برای فهم مسئله‌ی گناه اولیه و همچنین طرح مسئله‌ی مشیّت و فهم معنای اصلی آن؛ در واقع بیشتر از این لحاظ است که موضعِ خواه‌ناخواه کلامِ مسیحی او، با سنتهای یونانی و غیره، متفاوت است.
● مسئله‌ی مشیّت از دیدگاه اگوستین
تفاوت اصلی که درباره‌ی مسئله‌ی مشیت میان افکار اگوستینوس و افلوطین وجود دارد این است که در واقع اگر بتوان در سنت افلوطین و در تفکر همه‌ی نوافلاطونیان از مشیّتی صحبت به میان آورد، باید آن را کاملاً غیر شخصی دانست، در صورتی که یکی از اوصاف اصلی موضعِ فکری اگوستینوس قائل شدن به مشیت شخصی است.
افلوطین به نحوی در تاسوعات سوم، درباره‌ی مشیّت بحثی کرده است. براساس این بحث در واقع، سرمدیّت، تاحدودی مترادف ضرورت دانسته شده است و گویی این دو اصطلاح قابل تحویل به یکدیگر است؛ یعنی اعتقاد بر این است که آنچه سرمدی است، فاقد صدقه و اختیار است. به هر طریق، تصدیق اختیار مختار در نزد احد می‌تواند بیان این مطلب باشد که احد فقط تابع خود است و بر این اساس، دیگر نمی‌توان از جعل موجودات صحبت به میان آورد، زیرا در این صورت، گویی احد باید براساس نوعی عدم خودکفایی گرایش به کثرت پیدا کرده باشد. به همین دلیل براساس سنّت فکری افلوطین باید گفت که احد به عنوان یک کل مطلق صِرف ضرورت است، ولی واقعیت همین ضرورت، عین اختیار مطلق اوست.
یعنی هیچ چیز از خارج نمی‌تواند در احد تأثیر کند، زیرا آن بنا به تعریف، کل مطلق است و اصلاً هیچ چیز، خارج از آن نمی‌تواند باشد. با این حال، این بدان معنی نیست که ما بگوییم خدا و جهان هر دو قدیم است. و جهان آغاز و پایان زمانی ندارد بلکه وقتی از تقدم خداوند نسبت به‌این جهان محسوس سخن به میان می‌آوریم بیشتر منظور، تقدم عقلی علّی است؛ این مطلب را افلوطین در توضیح قسمتی از کتاب طیمائوس دوباره متذکر شده است. به نظر او، سرمدیّت یعنی حیات نامتناهی و تام که هیچ چیز از آن کاسته نمی‌شود، زیرا آن نه گذشته دارد و نه‌اینده و به همین دلیل سرمدی است. البته آنگاه‌ این تصور به ذهن خطور می‌کند که پس این جهان صرفاً تصادفی است و فاقد هر نوع ضرورت است زیرا که فاقد هر نوع سرمدیت است. ولی تناقض، فقط ظاهری است زیرا در اصل، منظور فقط ضرورت عقلی است. به هر طریق باید گفت که چنین اعتقادی یکی از ممیّزات اصلی هر نوع تفکری است که صرفاً مبتنی بر وحدت وجود و همه خدایی (Pantheisme) است، در صورتی که در اعتقادات نوع دیگر و خاصه دینی به نحوی از انحا همیشه باید قائل به فاصله‌ی عمیق میان خالق و مخلوق بود و اختیار خداوند را در فعل خلقت مبتنی بر اختیار مطلق او دانست. اگر افکار افلوطین را با سنت ارسطویی مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که ارسطو با اینکه درباره‌ی خلقت و جعل تأکید نکرده، ولی به هیچ وجه به صدور به معنای افلوطینی کلمه نیز قائل نبوده است. در سنت ارسطو با قائل شدن به هیولای اولی که البته خود در کل فلسفه‌ی ارسطو، مبهم باقی می‌ماند و ثنویتی غیرقابل توجیه به وجود می‌آورد، جهان مادی به هیچ وجه به محرک اول تحویل داده نمی‌شود و آن محرک به نحو مطلق نامتحرک و غیر از جهان است؛ در صورتی که در فلسفه‌ی افلوطین، گویی کل عالم ضرورت از درون احد برخاسته است و همین ضرورت در عین حال، دالّ بر اختیار او می‌باشد.
در تفکر افلوطین و در واقع براساس نظام ضروری و سرمدی حاکم بر کل عالم است که روابط لایتغیّر میان امور دیده می‌شود. نوعی تابعیت متقابل میان امور وجود دارد که مقوم ضرورت و سرمدیت آنها همانا کل عالم هستی است، کل هستی که خود، همانطوری که اشاره شد حیّ و نامتناهی و سرمدی است. در فلسفه‌ی افلوطین عملاً جایی برای مشیّت جزئی و شخصی باقی نمی‌ماند، چه اگر جهان ازلی است پس مشیت فقط کلی است. البته منظور از مشیت کلی این است که آن براساس عقل کلّی یعنی اقنوم دوم برقرار شده است. عقل ذاتاً نسبت به جهان، تقدم دارد و علت آن و مثال و نمونه‌ی کامل آن است و در واقع جهان تصویری از آن می‌باشد. بدین معنی، عقل عین مشیّت است؛ زیرا که ناظم و هماهنگ‌ کننده‌ی جهان است؛ در صورتی که ماده، عامل جداسازی و تفارق و کثرت است. البته نفس حاکم بر جهان است، بدون اینکه از جهان، متأثر شود و به همین دلیل، جهان زیباست؛ هیچ خطایی در صنع نرفته و هر چیزی، حداکثر زیبایی و کمالی را که در حد توان اوست، دارا می‌باشد. در سنت افلوطین برخلاف بعضی از اعتقادات غنوصی و مانوی، شرور هیچ جنبه‌ی جوهری ندارد. زشتیها و بدیها از این لحاظ در جهان دیده می‌شود که اگر جهان تصویری از عقل است در عوض به طور مطلق با آن وحدت ندارد و اگر ما در این جهان، گاهی عدم نظم تشخیص می‌دهیم، برای این است که از نظم و هماهنگی کامل، تصوری داریم، یعنی تشخیص عدم نظم نیز دلالت بر اولویت و اصالت نظم کامل می‌کند. عدم نظم اخلاقی که نفوس جزئی را به شقاوت می‌کشاند از ضعف آنها در مقابله با جسم ناشی می‌شود و به همین سبب است که فضایل اخلاقی که براساس آنها ما نیروی درونی خود را باز می‌یابیم دارای ارزش زیادی می‌شود. یا مثلاً ناخوشی برای کسی که دارای جسم است اجتناب‌ناپذیر است؛ گویی گاهی شرور بدون اینکه جوهریت داشته باشد به نحوی از ضرورت صدور خیر ناشی می‌شود. به هر طریق، گرایش عقل بر این است که به نحو حداکثر تحقق یابد و در تمام موجودات نفوذ کند و به همین دلیل، هر نفسی ضرورتاً تجسد می‌یابد و با نفوذ نفوس در اجسام، هر امر حسی بهره‌ای از امر معقول می‌گیرد و هیچ چیز مانع از آن نیست که سهمی از خیر بدو برسد. به همین دلیل نزول نفوس که بعضی آن را تعبیر به هبوط می‌کنند خود، قسمتی از برنامه‌ی کلی این عالم است و از انتشار فوق العاده‌ی عقل ناشی می‌شود که خود حامل خیر است. بدین معنی نزول یعنی روشن شدن و معقول گردین عالم سفلی (دُنُوْ) که همین خود، عین خیر است.
اگوستینوس به‌این قسمت از افکار افلوطین توجه کامل دارد و به نظر او ما مطابق سنت افلوطین تجسد نفس را نوعی هبوط بدانیم باز از لحاظ اعتقاد مسیحی با اشکال عمیقی مواجه می‌شویم، زیرا به ناچار طبق این نظر، باید به نوعی گناه نفسانی قبل از تجسد قائل شویم، یعنی نفس را ازلی بدانیم، در صورتی که طبق اعتقادات مسیحی، گناه بعد از تجسد نفس و در نزد آدم ابوالبشر رخ داده است. البته‌این مسئله در نظام کلی افلوطین صرفنظر از کلام رسمی مسیحی اشکالی تولید نمی‌کند، زیرا به خودی خود هبوط نفس در واقع گناه نیست و اصلاً مسئله‌ی گناه اولیه را نمی‌توان مطرح ساخت. در واقع به نظر افلوطین، شرّ واقعاً به نفس تعلق ندارد و اثر آن نیست و حتی بدان اضافه نمی‌شود و همیشه نسبت ببدان خارجی باقی می‌ماند. بلکه در اثر نفوذ نفس در ماده، گویی با آن همراه می‌گردد، بدون اینکه ذات آن را آلوده سازد؛ در واقع به دلیل اینکه نفس اصلاً نمی‌تواند گناه کند که باید آن را کاملاً بسیط و مجرد دانست. ولی اگر گناه از خود نفس ناشی نمی‌شود، آیا نباید در این صورت آن را از ناحیه‌ی نوعی مشیّت خارجی دانست؟
جواب افلوطین را به‌این سؤال، منفی باید دانست، زیرا به هر طریق انسان مسئول عمل خود است، زیرا اعمال او طبق ضرورت خارجی به وقوع نمی‌پیوندد بلکه از ضرورت درونی او ناشی می‌شود. حتی اگر از جهت امور سفلی سرنوشت انسان با ضرورت خارجی همراه گردد، باز از جهت امور عُلیَا، مشیّت فقط براساس نوعی ضرورت درونی (Déterminisme interieur) است. به طور کلی به نظر افلوطین در نزد انسان یک اصل اختیار (Principe libre) وجود دارد، ولی در واقع چنین اصلی خارج از جهت کلی عقل (Rasion Universelle) نیست، بلکه در واقع خود آن است. اصل اختیار همان عقل است که از سلطه‌ی ماده، کاملاً جدا و رها می‌باشد؛ ولی از مشیّتی که از ناحیه‌ی بالاتر (عُلیا) بر آن مقرر شده است، رها نیست. این مشیّت عُلیا کاملاً از شرّ مبرا است و در نزد انسان شرور موقعی بروز می‌کند که ما به جای مطابقت با ضرورت عقلانی خود را تابع ضرورت مادی می‌سازیم.
البته مسئله‌ی رستگاری به نحوی که در مسیحیت دیده می‌شود، در فلسفه‌ی افلوطین غیر قابل طرح است. تصور اینکه عالم از شأن اولیه‌اش هبوط کرده باشد مورد قبول نیست و این فلسفه، خواه ناخواه به یک خوشبینی تام منجر می‌شود. گویی جهان هم به نحو درونی و هم به نحو بیرونی و خارجی زیباست و هیچکس، حتی اشقیا و بدکاران نیز نمی‌توانند از زیبایی مطلق آن بکاهند. عملاً فلسفه‌ی افلوطین هم با موضع مانویان و غنوصیه و هم با موضع مسیحیان متفاوت است. برای گروه اول همانطوری که قبلاً اشاره کردیم شرّ، صرفاً جوهریت دارد و برای گروه دوم، جهان و انسان از شأن اولیه‌ی خود، هبوط پیدا کرده و مسئله‌ی رستگاری که کاملاً شخصی و فردی است در درجه‌ی اول اهمیت قرار دارد. به نظر افلوطین، گویی انسان برای جهان و همچون عضوی از آن به وجود آمده، در صورتی که برای مسیحیان، جهان برای انسان و همچون محل هبوط و دارالمکافات او به وجود آمده است.
● مشیّت شخصی بر حسب نظر آگوستین
البته از لحاظ فلسفی نمی‌توان به وجوه تشابه میان گفته‌های افلوطین و اگوستینوس قائل نشد؛ ولی به هر طریق مسلم است که نه فقط نیّت و هدف آن دو به هیچوجه یکی نبوده، بلکه در عمل هم، از لحاظ منطوق مطالب و نیز از لحاظ مفهوم آنها می‌توان وجوه تفارق زیادی میان موضع آن دو پیدا کرد. در واقع اگوستینوس با قبول جنبه‌ای از کلّ افکار افلوطین آنها را عمیقاً تغییر داده و فقط در جهت اثبات اصول اعتقادی مسیحی آنها را به کار برده است. کوشش او، اثبات نوعی مشیّت شخصی و فردی است، چه به نظر او خواه ناخواه امور معقول را باید در جهت فهم درست امور منقول بکار برد و فلسفه، مستقل از کلام هیچ نوع معنایی نمی‌تواند داشته باشد. در نظام فکری افلوطین، گویی حرکت عالم و مشیت و طبیعتی که در آن است، براساس یک عامل ضروری خودکار و ایستمند (مکانیکی) به وقوع می‌پیوندد و هیچ نوع امکان فراروی از طبیعت نیست و در نتیجه، محلی برای طرح مسئله سعادت و رستگاری اخروی انسان و لزوم نیایش و دعاها و مناسکی که به عهده‌ی اوست و همچنین امکان معجزات و غیره... که به هر طریق شخص دیندار به آنها مؤمن است باقی نمی‌ماند. به نظر اگوستینوس آنچه افلوطین درباره‌ی کل نظام عالم گفته است فقط در واقع در مورد قسمتی از عالم، یعنی طبیعت می‌توان صادق دانست و در ضمن به یاد آورد که نظام طبیعت غایت خود را در بر ندارد بلکه یک نظام دیگری که در واقع معنوی و روحی است و جنبه‌ی ماوراءالطبیعی دارد محیط بر آن و از هر لحاظ، اشرف بر آن است. تحلیلهایی که اگوستینوس در این زمینه می‌کند تماماً برای اثبات اهمیت ذاتی و عمیق فعالیت دینی انسان مطابق با وحی و براساس احکام مُنْزَل است. به نظر او، مثلاً در موقع نیایش و دعا، ما در واقع چیزی از خداوند نمی‌خواهیم، زیرا او از هر آنچه ما به آن نیاز داریم آگاه است؛ با نیایش و دعا، ما به خداوند چیزی را خبر نمی‌دهیم و او را از چیزی آگاه نمی‌کنیم. او به همه‌ی امور علم دارد و از وضع ما آگاه است، بلکه منظور اصلی در این فعالیت دینی که دائماً هم باید تکرار کنیم، آماده‌سازی خودمان است تا اعمالمان را با احکام خداوند مطابقت دهیم. اگر دعا و نیایش ما مستجاب می‌شود، - که حتماً هم می‌شود- خود دلیل بر وجود رابطه‌ی عمیقی میان این جهان با مطلق کل عالم است که ورای طبیعت است و آخرت را نیز شامل می‌گردد. اطاعت از احکام و انجام منظم کل مناسک دینی، شخص را برای عالم وراثی آماده می‌سازد و امکان مطابقت و هماهنگی او را با آن فراهم می‌آورد.
اگر به ‌این جبنه‌ی کاملاً دینی مشیّت، توجه نشود، باید آن را صرفاً نوعی رابطه‌ی اجتناب‌ناپذیر میان امور عالم بدانیم و مثل بعضی از نوافلاطونیان متأخّر، مثلاً چون جامبلیکوس (یا میلخوس) تصور نماییم که نفس واحدی تحت قوانین جوّی، تمام موجودات را به نحو درونی به هم مربوط می‌سازد و نوعی قوای خفیّه در دل طبیعت به کار مشغول است که می‌توان با سحر و جادو، آن را تسخیر و به استخدام درآورد؛ (در فنون جدید هم البته باز به نحو دیگر اعتقاد بر همین است) اگوستینوس برای دستیابی به مشیّت شخصی و فردی آن را در درجه‌ی اول مبدل به یک امر درونی می‌سازد. عالم خاکی و جهان محسوس به نظر اگوستینوس فاقد کمال است و مسئله‌ی مشیّت فقط به نحو شخصی و فردی قابل طرح و مستلزم قبول اختیار و آزادی برای انسان و از لحاظ کلام در جهت توجیه گناه اولیه‌ می‌باشد. در سنت افلوطین، خوشبینی به یک معنی با نفی فرد و شخصیت او و انحلال او در کل، قوام می‌یابد، در صورتی که به نظر اگوستینوس کاملاً بر عکس است یعنی این عالم طبیعت است که زیبایی اولیه خود را از دست داده و این انسان طبیعی است که هبوط پیدا کرده و با ارتکاب به گناه در این جهان خاکی، گرفتار شده و در شرف رنج و درد و مرگ و غیره قرار گرفته است. امید و خوشبینی در ورای این جهان و از طریق تجسد مسیح نجات بخش و با توجه به نامتناهیّت انسان و رفتار صالح فرد انسان، قابل تصور گردیده است.
گاهی اگوستینوس درباره‌ی گناه اولیه به افراط گویی پرداخته و آن را «گناه سعادت‌برانگیز (Felix culpa)» نامیده است، زیرا به نظر او، گناه دلیل بر اختیار و آزادی انسان است. چنین انسانی برخلاف گفته‌ی افلوطین شرور را نمی‌تواند طبیعی و ضروری بداند و آنها را توجیه کند. به نظر افلوطین بدون شرور، اصلاً نمی‌توانسته نظامی در عالم به وجود آید، در صورتی که به نظر اگوستینوس بدون شرور، عالم کاملتر می‌بود. در واقع به نظر افلوطین، شرور و گناه اصلاً وارد ذات این عالم نمی‌شود بلکه به نحو ضروری همراه آن است و با آن معیت دارد بدون اینکه نظام احسن آن را آلوده سازد. در صورتی که به نظر اگوستینوس، شرور، نظام عالم را به هم می‌زند و اگر هم به نحو ذاتی به آن تعلق نداشته باشد، ولی به نحوی از انحا در آن قرار گیرد و آن را ضایع می‌سازد. به همین دلیل به نظر اگوستینوس، تجسّد مسیح (Incarnation) و بازخرید (Redemption) و رستگاری که او برای نجات انسان فراهم آورده است، معنای عمیقی پیدا می‌کند، در صورتی که چنین چیزی در سنت نوافلاطونیان در واقع بی‌معنی است. به نظر اگوستینوس، افلوطین و اخلاف با دقت، تمام مسائل مربوط به اعتقادات مسیحی را کنار گذاشته‌اند و گویی آنها، اراده کرده بودند و تعهد داشتند که به نحو اصولی با مسیحیت به مخالفت بپردازند.(۳۷)

منبع: سایت - کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه)
پانوشتها
۱. Tertullien. ترتولیانوس (تروتولین)، از مدافعان معروف مسیحی، متولد حوالی ۱۵۵ و متوفّی حوالی ۲۲۰ میلادی است. از آثار مهم او می‌توان از دفاعیه. درباره‌ی غسل تعمید، درباره‌ی اهل شرکت و بت‌پرستی و غیره نام برد.
۲. Constantin: او حدوداً متولد سال ۲۷۴ و متوفی به سال ۳۳۷ میلادی است؛ و از سال ۳۰۶ میلادی به بعد امپراطور بوده است.
۳. غسل تعمید قسطنطین تا اواخر عمرش به تعویق می‌افتاده است و حتی بعد از قبول رسمی مسیحیت، باز در نزد او، اعمال بسیار نادرست دیده می‌شده، از جمله کشتن فرزند خود، کریسپوس (Crispus)، که مردم می‌خواسته‌اند وی را جایگزین او کنند. برخی از مورخان همیشه در نیت اصلی او شک کرده‌اند و با اینکه او قوانین زیادی را نه فقط به نفع مسیحیت، بلکه به نفع انسانیت برقرار کرده، ولی به هر طریق به نظر می‌رسد که دین به زعم او، همیشه تابعی از سیاست و فرع بر آن بوده است نه‌اینکه سیاست، فرع بر دین و تابع آن باشد.
۴. Montanus: او اهل فریژی آسیای صغیر بوده است. اول به کیس الهه‌ی معروف سیبل (Cybèle) معتقد بوده و بعد به مسیحیت گرویده است؛ ولی از سال ۱۶۰ تا ۱۷۰ میلادی، به تعلیمات خاصی دست زده که طبق آنها، روح‌القدس (فارقلیط) (Paraclet) می‌بایستی در تمام امور و مناسک اعتقادی، دخیل دانسته شود و الا دستورات کلیسا به خودی خود، غیرقابل اجرا است و به همین دلیل، افکار او را الحادی تشخیص داده‌اند.
۵. Pélage: بدعت‌گذار معروف مسیحی در قرن پنجم میلادی. او مسئله‌ی فیض الهی را قبول نداشت و گناه اولیه را در عقل و اراده‌ی انسان مؤثر نمی‌دانست، بلکه‌ایمان و استحکام آن را انحصاراً تابعی از اراده شخص انسان می‌دانست.
۶. Arius: بدعت گذار مسیحی. او و پیروانش، منکر وحدت در تثلیث بودند. وی مسیح را صرفاً یک انسان کامل می‌دانست و منکر جنبه‌ی الوهیت او می‌شد. (او این افکار را حوالی سالهای ۳۲۳ میلادی بیان کرده بود.)
۷. Donat: در قرن چهارم میلادی زندگی می‌کرده و افکارش مورد قبول کلیسای رسمی نبوده است.
۸. (کتاب پنجم، فصل هفتم)؛ این متن از منتخبات برتراند (Betrand) به زبان فرانسه ترجمه شده است (صفحه‌ی ۸۵). راجع به مشخصات کتاب، به منابع آخر مقاله رجوع شود.
۹. Ambroise آنبرواز (متولد ۳۴۰- متوفی ۳۹۷ میلادی) از آبای مشهور کلیسای لاتین زبان واسقف شهر میلان بوده است.
۱۰. رجوع شود به تاریخ فلسفه ویندلیاند (Windelband) چاپ پنجم، توبینگن، ۱۹۱۰، از صفحه‌ی ۲۰۳ به بعد.
۱۱. در حاشیه، لازم به یادآوری است که نگارنده به نحو مستقیم به‌این کتاب دسترسی نداشته و آنچه در اینجا آورده شده، براساس کتابهای متداول تاریخ فلسفه در قرون وسطی است.
۱۲. در متن دو زبانه‌ی لاتینی و فرانسه‌ی کتاب شهر خدا که در دو مجلد به سالهای ۱۹۴۷ و ۱۹۵۷ میلادی در پاریس به چاپ رسیده و مورد استفاده نگارنده بوده است، جمعاً کل نوشته‌ها در ده قسمت جمع‌آوری شده که در اینجا، ترتیب این چاپ مراعات شده است. (به منابع و مأخذ آخر مقاله رجوع شود.)
۱۳. اگوستینوس، اصطلاح لاتینی Civitas Dei (شهر خدا) که عنوان لاتینی کتاب است و همچنین باز به زبان لاتینی، اصطلاح Regnum Peccati (حکومت گناه) را بارها بکار برده است.
۱۴. Théodose: متولد ۳۴۷ متوفی ۳۹۵ میلادی؛ او اول امپراطور روم غربی و بعد از سال ۳۷۹ تا ۳۹۴ میلادی، امپراطور کل رومیان بوده است. تئودوز جوان (متولد ۴۵۰-۳۹۹) از ۴۰۸ تا ۴۵۰، امپراطور روم شرقی بوده است.
۱۵. Varren (Marcus terentius): وارن، مؤلّف لاتینی است؛ متولد ۱۱۶ قبل از میلاد، متوفی به سال ۲۷ قبل از میلاد. او تحصیلات خود را در روم و آتن گذرانده و از طرف سزار مأمور غنی کردن کتابخانه‌ای بوده که سزار بنیانگذاری کرده بود. او در تمام زمینه‌ها – از جمله زبان، دین، حقوق، سیاست، و رسوم و غیره- کتاب داشته است و به همین دلیل، او را «کسی که در زمینه‌های مختلف می‌نویسد» (Polygraphe) می‌نامند. امروزه از او فقط چند متن پراکنده باقی مانده است.
۱۶. ترتیب دفاتر، مطابق متن لاتین – فرانسه آورده شده است. (به منابع آخر نوشته رجوع شود).
۱۷. Apulée (Lucius Apulerus): مؤلف لاتینی، متولد ۱۲۴ یا ۱۲۵ بعد از میلاد. او در سال ۱۸۰ بعد از میلاد در قرتاجنه (کارتاژ) فوت کرده است. خطیب طراز اول بوده و نوشته‌هایی نیز در فلسفه دارد؛ از جمله: افلاطون و نظر او، فرشته‌ی سقراط و درباره‌ی عالم. معروفترین اثر او تناسخها و یا خرطلایی است. به او تهمت جادوگری هم می‌زده‌اند.
۱۸. Porphyre (Porphurios) (متولد ۲۳۴، متوفی به سال ۳۰۵ بعد از میلاد)
۱۹. مطالب مستقیماً از متن اصلی اگوستینوس خلاصه می‌شود.
۲۰. کاملاً روشن است که در تنظیم کل این قسمتها، اگوستینوس در درجه‌ی اول از نوشته‌های دیوژن لائوس (Diogéne Laёree) و سیریل اسکندرانی Cyrille d, Alexandrie) استفاده کرده است.
۲۱. چون پولس، نامه‌ای خطاب به آتنیان ندارد، به احتمال قوی منظور همان دو نامه‌ی خطاب به قرنتیان است.
۲۲. به هیچوجه محرز نیست که افلاطون به مصر سفر کرده باشد.
۲۳. ارمیاء نبی (Jérémie) حوالی ۶۵۰ تا ۵۸۰ قبل از میلاد زندگی کرده است. در عهد عتیق (تورات) مراثی او معروف است.
۲۴. اغلب مسیحیان متفکر، چون یوستینیوس و کلمنس اسکندرانی و ارُیژن و اُزِب و آنبرواز و غیره... چنین تصور کرده بودند.
۲۵. مترجم فرانسوی در حاشیه‌ی متن خود بیان می‌کند که ترجمه‌های عهد عتیق (تورات) به زبان یونانی، احتمالاً میان سالهای ۲۸۳ تا ۲۴۶ قبل از میلاد بوده است و به ترتیب تاریخی که اگوستینوس مطالب را بیان می‌کند، نظر او را درست نمی‌توان دانست.
۲۶. مستقیماً از عهد عتیق، ترجمه‌ی فارسی چاپ لندن (۱۹۲۵) رونویسی شده است. (درمورد مشخصات کتاب به منابع آخر نوشته رجوع شود).
۲۷. عنوان این کتاب را فرشته سقراط هم گفته‌اند.
۲۸. البته نباید فراموش کرد که فورفوریوس، کتابهایی تحت عنوان بر علیه مسیحیان (Contre les Chrétiens) داشته که بعداُ مسیحیان آنها را سوزانده‌اند. در این نوشته‌ها، گویا او گفته بوده که یونانیان حکمت را دوست دارند و یهودیان معجزه را؛ ولی عشق مسیحیان به صلیب، فاقد هر نوع معنی است (فورفوریوس دقیقاً به نامه‌ی اول پولس به قرنتیان اشاره دارد. متن فارسی، صفحه‌ی ۲۶۶، «چونکه یهود آیتی می‌خواهند و یونانیان طالب حکمت هستند، لکن ما مسیح مصلوب وعظ می‌کنیم»). اگوستینوس احتمالاً در این قسمت از کتاب خود می‌خواهد جواب کوتاه ولی بسیار تندی به فورفوریوس بدهد.
۲۹. رجوع شود به تاریخ فلسفه‌ی قرون وسطی، کاپلستون، متن فرانسه، صفحه‌ی ۷۸، (مشخصات کتاب، در منابع آخر مقاله آورده شده است.)
۳۰. صفحه‌ی ۲۹۷، متن فرانسه کتاب اعترافات (رجوع شود به منابع آخر مقاله).
۳۱. همان کتاب، صفحه‌ی ۲۹۹.
۳۲. همان کتاب، صفحه‌ی ۳۰۰.
۳۳. همان کتاب، صفحه‌ی ۳۰۵.
۳۴. همان کتاب، صفحه‌ی ۳۰۷.
۳۵. این مطالب بیشتر در صفحه‌ی ۳۱۴ کتاب اعترافات مورد بررسی قرار گرفته است.
۳۶. مثل آلبان. ویدگری در کتاب نظریه‌های بزرگ درباره‌ی تاریخ (رجوع شود به فهرست منابع آخر مقاله.)
۳۷. این قسمت بیشتر براساس کتاب ژولیوه تهیه شده و به نحوی، خلاصه‌ای از نظر کلی او می‌باشد. (به منابع آخر مقاله رجوع شود.)
۳۸. کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۹، صص ۹۴-۳۷.
منابع لاتین
۱. Augustin st. :Les confessions. Traduction nouvelle de Louis de Monadon Edition de Flore, paris, ۱۹۴۷.
۲. Augustin st. :Les confessions. Traduc. Par L.Moreau-précédées de sa vie par s.possidius, Ernest Flammarion, paris, ۱۹۳۷.
۳. Augustin st. :La cite de Dieu-Texte latin et traduction francaise, Avec Introduction et des notes, par Pierre de Labriolle (Tome premier) J.perret (Tome deuxième), paris, ۱۹۴۷-۱۹۵۷.
۴. Bertrand L. :Les plus belles pages de st. Augustin. Arthème Fayard, paris, ۱۹۱۶.
۵. Bréhier E. :Histoire de la philosophie, P.U.F., Paris, ۱۹۴۹.
۶. Copleston F. :La philosophie Médiévale, Traduction Francaise, Ed. Gasterman, paris, ۱۹۴۶.
۷. Cresson A. :Saint Augustin. P.U.F., paris, ۱۹۴۷.
۸. Gilson E. :La philosophie au moyen, Age. Des origines patristiques à La fin du XIVe siècle, payot, paris, ۱۹۴۷.
۹. Jaspers K. :Les grands Philosophes, Traduit de l’allemand sous la direction de J.Hersch, plon, paris, ۱۹۶۳.

منبع : باشگاه اندیشه