صورت و معنا در عشق

به نظر می‌رسد عشق ورزیدن به مفاهیم مجرد كه فاقد صورتی عینی هستند از یك سو، و تحقیر زیبایی‌هایی كه در صورت‌های عینی، و روابط انسانی می‌تواند پدید آید از سوی دیگر، سبب گسست میان صورت و معنا در مضمون عشق و دوست داشتن شده است.
اتفاق ناخوشایندی كه در این گسست پیش آمده است اینكه، روابط انسانی ما، فاقد معنویت، و به روابط ستمگرانه، مزورانه، فریبكارانه، كشیده شده است . مفاهیم قدسی نیز انتزاعی، بی‌خاصیت، و بی‌تاثیر در زندگیِ انسانی ما شده است.
آیا راه دیگری می‌توان پیدا كرد كه صورت و معنا در دوست داشتن با هم پیوند یابند؟ آیا در میراث دینی، فرهنگی و ادبی ما ایرانیان، رهنمودی شایسته برای پیوند صورت و معنا یافت می‌شود؟
به تعبیر دیگر، تجلی‌ِ مفاهیم قدسی و متعالی، در عینیتِ مادی و در صورتِ روابط اجتماعی و انسانی هم امكان پذیر است؟ همچنین اگر پیوند میان صورت و معنا در عشق امكان پذیر باشد عوامل گسست آن چیست؟
بعید به نظر می‌رسد كه بتوان مضمون عشق را در حوزه علم و حكمت و فلسفه مورد تامل قرار داد. این حدیث بیشتر به اسطوره و دین و ادبیات عرفانی راه می‌برد. تعارض میان عقل و عشق كه تقریبا در بیشتر متون ادبی - عرفانی ما بر آن تاكید شده است، تلویحا، و گاه تصریحا به همین نكته اشاره دارد.
از این جهت، نقطه‌ی عزیمت من برای تامل در مسئله‌ی عشق، مضامین اسطوره‌ای، دینی، و ادبیات عرفانی خواهد بود. منظورم از آوردن اصطلاح «اسطوره» نیز، افسانه نیست. بلكه بیشتر اسطوره‌های معنادار آیینی را می‌گویم، مانند اسطوره آفرینش. بنا براین باید روشن باشد كه تعریف واژگان مربوط به این بحث را نیز با همین رویكرد و در این قلمرو جستجو كرده‌ام.
● تعریف واژگان:
الف) صورت
واژه «صورت» در این نوشته عبارت است از هر چیزی مادی و عینی كه به حواس ظاهر در می‌آید و آدمی می‌تواند تصویری از آن را به بایگانی‌ذهنش بسپارد. چیزی كه دارای حجم و بعد باشد و قابل لمس، دیدن، حتی بویدن، یا شنیدن باشد. اعم از سنگ ، خاك، گیاه، حیوان، انسان، آسمان، زمین، بو‌ها و آواها.
ب) معنا
واژه «معنا» امروزه در زبان ما به معنای «مقصود» و «هدف» از یك كلام، یا یك چیز است. همچنین، مفهوم «معنویت» كه از همین واژه معنا گرفته شده است و در برابر واژه مادیت قرار گرفته، باز هم می‌تواند تا حدودی بیان‌كننده‌ی رابطه‌ی میان صورت و معنا باشد. شاید بتوان واژگانی مانند«روح»، یا «ملكوت» كه در قرآن برای اشیاء و به عنوان بعد باطنی‌ِ هرچیز طرح شده تا حدودی معادل واژه معنا در این روزگار دانست.
واژه «معنا» و مشتقات آن مانند «عنی»، «یعنی»، «عنایت» و امثالهم در قرآن نیامده است و ممكن است نسبت به زمان نزول قرآن، واژه‌ای متاخر باشد. یعنی ممكن است ورود این واژه به زبان عربی و فارسی، در دوره‌هایی بعد از صدر اسلام اتفاق افتاده باشد. شباهت واژه «معنا» با واژه mean در زبان لاتین، این گمانه را تقویت می‌كند كه شاید از قرن‌های سوم هجری به بعد كه نهضت ترجمه‌ی آثار یونانی به زبان عربی آغاز شد، این واژه هم به همراه ترجمه‌های یونانی وارد زبان عربی و معرب شده باشد.
ج) عشق
دوست داشتن شدید، علاقه به چیزی یا به كسی در حد افراط، چندانكه معشوق، همه‌ی زندگی و هستیِ عاشق را در چنبره‌ی خود بگیرد. واژه «حب= دوست‌داشتن» در قرآن تا حدودی و دربرخی موارد می‌تواند معادل واژه عشق باشد. كاربرد واژه‌‌ی عشق بیشتر در عرفان و ادبیات فارسی بوده است. اما به‌نظر می‌رسد امروزه محتوای «عشق» با آنچه در ادبیات كلاسیك ما بوده تا حدودی تغییر كرده است. در این نوشتار، واژه عشق را با همان محتوای دوره ادبیات كلاسیك در نظر دارم.
د) گسست
قطع رابطه میان دو چیز یا دو مفهوم كه قبلا با هم رابطه‌ای تعریف شده داشته‌اند و بر اساس آن رابطه در فرهنگ و زبان كاربرد پیدا می‌كردند. مانند رابطه‌ی مادیت و معنویت، یا رابطه‌ی صورت و معنا در عشق.
● در جستجوی معنای عشق در آدم:
در آموزه‌های دینی، دوست داشتن و عشق به‌گونه‌ای توصیف شده است كه انگار همه‌ی عاشقانه‌های آدمی باید معطوف به خداوند باشد و عشق انسان‌ها نسبت به هم، گاه قبیح و گاهی حتی حرام و شرك خوانده شده است.
در تفسیر و تاویل ادبیات غنایی ما نیز این تلاش شده است تا مثلا همه‌ی عاشقانه‌هایی كه حافظ و مولوی و دیگران سروده‌اند به نحوی معطوف به خداوند دانسته شود. به‌تعبیر دیگر، چنان نموده شده است كه در این عاشقانه‌ها، معشوق خداوند است. این گونه خوانش، بیشتر از سوی فقها، اهل مدرسه، و حكومت‌های دینی عنوان شده و می‌شود. همچنین در باورسازی، یا فرهنگ سازی كه حكومت‌های دینی بر آن همت بسته‌اند تلاش شده است تا خدا، اقنومی كاملا جدا و بریده از انسان تلقی شود. فرمانروایی كه در بالاترین آسمان بر مسند فرمانروایی تكیه زده و از طریق نمایندگان یا خلیفه‌های ویژه‌ای فرمانش را برای اهل زمین صادر می‌كند. شاید برای مقابله با همین باور بوده است كه در بسیاری از مضامین غنایی كه در عرصه‌ی عرفان پدید آمده، عارفان تلاش كرده‌اند تا خداوند و انسان را در هم‌بافته و یگانه معرفی كنند. آشكارترین حاصلی كه از این تلاش‌ها می‌توان نشان داد تئوری‌ِ وحدت وجود و موجود است كه در عرفان جایگاه ویژه‌ای یافته است. یكی از مهمترین جدال‌ها كه میان اهل مدرسه و اهل خانقاه، یا میان فقه و عرفان پدیده آمده همین موضوع است.
برای تامل بیشتر در مضمونِ معنای عشق، همان‌گونه كه پیش از این اشاره شد، می‌توان به اسطوره آفرینش انسان نگاهی دوباره كرد. البته با رویكردی كه بیشتر با رویكرد اهل عرفان سازگار است. اگر به این پیش فرض وفادار باشیم كه آدم دارای صورتی است و معنایی هم در این صورت نهفته است كه شاید به دلایلی آن معنا فراموش شده باشد، یا، آن معنا در غوغای بازی‌های صورت گم شده است، آنگاه می‌توانیم به جستجوی معنای گم شده‌ی عشق در خود بپردازیم.
از نگاه اسطوره‌های دینی، پر رمز و رازترین آفریده‌های خدا «آدم» دانسته شده است. -آدم به معنای عام آن‌ـ و پر رمز و راز به این جهت كه مطابق داستان آفرینش، آدم از جنس خاك و زمین است و دارای صورتی عینی، مادی و محسوس است، واز سوی دیگر، خدا از روح خودش در آدم دمیده است. باز هم مطابق همان مضامین مربوط به آفرینش، «روح خدا» مخلوق نیست، بلكه خود «خلاق» است.
پس آنچه به آفرینش آدم مربوط می‌شود، صورت است، یعنی خدا فقط صورت آدم را آفرید، معنا یا روح آدم همان روح خدا است كه مخلوق نیست. بنا براین آدم، از یك‌سو به لحاظ صورت عینی و مادی خود مخلوق است و از سوی دیگر به لحاظ معنایی كه در او تعبیه است، نه‌تنها مخلوق نیست بلكه خلاق هم می‌تواند باشد. از این جهت، آدم را می‌توان «مخلوق خلاق» نامید. این تعریف هنگامی معتبر خواهد بود كه آنچه به‌نام روح خدا در آدم تعبیه شده شكفته شود و معنای آدم بودن را در عمل و رابطه‌ی او با جهان نشان دهد.
روایت تورات در باره آفرینش انسان نیز به همین‌گونه خویشاوندی میان انسان و خدا اشاره دارد:
«و خدا گفت آدم را به‌صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و همه‌ی حیواناتی كه بر زمین می‌خزند حكومت كند. پس خدا آدم را به صورت خویش آفرید، او را به صورت خدا آفرید..»(باب اول آیه ۲۶ و ۲۷)
غیر از متن قرآن، برخی گفته‌ها در این مورد هست كه به احادیث قدسی مشهور شده است. مانند این حدیث كه: «كنت كنزاً مخفیّا، فاحببت ان اعرف، لكی خلقت‌الانسان» (من گنج پنهانی بودم، خواستم كه به شناخت در آریم، برای همین انسان را آفریدم).
در مسیحیت نیز، عیسی مسیح، صورتی عینی از خدا محسوب می‌شود، یعنی خدای تجسد یافته. یا معنایی كه در صورت عینی و مادی نیز تجلی پیدا كرده است تا به شناخت در آید. در مراسم آخرین شام مسیح، نان و شراب به عنوان گوشت و خون عیسی مسیح، كه دیگران از آن می‌خورند و می‌آشامند، به‌صورتی نمادین، روند تلفیق و آمیختگی‌ِ صورت و معنای انسان را بیان می‌كند. به تعبیر دیگر، مسیح به عنوان روح خدا، همچون خمیر مایه‌ای در وجود دیگران قرار می‌گیرد تا دیگران را نیز اندك اندك تخمیر كرده و به سوی خداوند دگرگونشان كند. همچنین، تاكید براین نكته ضروری می‌نماید كه عیسی مسیح، عشق و محبت مجسم در زمین و در میان مردمان است. این را از آموزهای انجیل‌ها كه روایاتی در باره كلام و رفتار عیسی مسیح است می‌توان دریافت. به تعبیر دیگر، عشق و دوست داشتن، با روحی كه از خداوند در انسان تعبیه است، آمیخته و یگانه است.
تنزه‌طلبی برای خداوند، و او را از هر صورتی منزه خواندن، نكته‌ای است كه در قرآن اشاره‌ای به آن نشده است و به‌نظر می‌رسد چنین گرایشی در میان مسلمانان مربوط به دوره‌های بعد از صدر اسلام باشد. داستان موسی و شبان كه در مثنوی مولوی آمده، و شور عاشقانه‌ی شبان برای خداوندی عینی و ملموس، تعریضی بر همین منزه گرایی است. همچنین بحث وحدت وجود و موجود كه از زبان عرفای اسلامی بیان شده است بازهم از پیوستگی‌ِ صورت و معنا از نگاه آنان حكایت می‌كند.
داستان معنای انسان، و اینكه روح خداوند معنای انسان است، به توضیح دیگری نیز احتیاج دارد. خدا را نام‌های دیگری غیر از «الله» است كه همه‌ی آن نام‌ها می‌تواند برای انسان قابل تجربه باشد. اگر نام خداوند «عالم» هم هست، انسان می‌تواند علم را و عالم بودن را در خویش و در ارتباط با جهان تجربه كند. اگر نام خداوند «رحیم»، رحمان، رب، قادر، خالق، و.... هست همه‌این معناها برای آدم قابل تجربه است. به‌جز نام «الله» كه ذهن آدم مدام در جدال برای فهم آن است و بازهم ناگشوده باقی می‌ماند .
ظاهرا مهمترین تمثیل‌هایی كه آمیختگی‌ِ خدا و خاك را در آفرینش انسان بیان می‌كند همان است كه خدا صورت انسان را از خاك، لجن، یا هر نوع ماده زمینی دیگر آفرید و هنگامی كه این پیكر مادی و گیتیانه به خوبی آراسته شد، سپس از روح خودش در انسان دمید و از آن پس انسان قلب مشترك خدا و خاك شد. در همه‌ی این تمثیل‌ها، صرفا سخن از آدمِ نخستین یا ابوالبشر نیست، بلكه سخن از همین انسانی است كه در همین زمین مدام درحال باز تولید است.
اما تمثیل دیگری هم در قرآن هست كه معنای درهم تنیدگی‌ِ انسان و خدا در قالب چراغدان و شعله‌ای كه در آن افروخته است می‌نماید. منظورم آیه سی‌وچهارم در سوره نور است كه به آیه نور مشهور شده است. ممكن است دیگران از این آیه تاویل دیگری داشته باشند، اما با رویكردی كه من به موضوع آفرینش انسان پرداخته‌ام این آیه كاملا مناسب می‌نماید.
در آیه مزبور آمده است كه:
«خدا نور آسمان‌ها و زمین است، تمثیل نور او مانند چراغدانی است كه در آن چراغی است، و آن چراغ در شیشه‌ای است، آن شیشه همچون اختری درخشان است، كه از درخت خجسته‌ی زیتونی افروخته می‌شود، درختی كه نه شرقی است و نه غربی، برافروخته شدن و روشنایی بخشیدنش نزدیك است. روشنی بر روشنی است.....»
خدا به عنوان نور معرفی شده است. اما این نور در چراغدانی قرار می‌گیرد یعنی در قالبی از جنس ماده اما به شفافیت شیشه كه آن چراغدان را همچمون ستاره‌ای درخشان می‌گرداند. نكته‌های قابل تاملی در این آیه می‌توان نشان داد، اول اینكه خدا نور همه‌ی آسمان‌ها و زمین معرفی شده است، مطابق این تعریف باید انتظار داشت كه خدا لااقل چون خورشید همه جا را روشن كند، اما در ادامه‌ی تمثیل می‌بینیم این نور آسمان‌ها و زمین ناگهان در كالبدی به نام چراغدان جای می‌گیرد و همچون ستاره‌ای درخشنده می‌شود كه به‌جای آنكه همه‌جا را روشن كند، نگاه بیننده را به خویش می‌خواند.
دوم اینكه روشنایی این شعله از درخت زیتونی مقدس تامین می‌شود كه نه شرقی و نه غربی است. در عالم واقع، احتمالا روغن زیتون به عنوان سوختِ قابل اشتعال و چراغ افروختن به این سبب اهمیت داشته كه هنگام برافروختن و روشنایی دادن، تیرگی‌های دود آلود نداشته است. قرار گرفتن عیسی مسیح بر كوه زیتون به هنگام موعظه برای یارانش، می‌تواند همین معنای نمادین را داشته باشد. در این ماجرای نمادین، عیسی مسیح خود مانند چراغدانی است كه بر كوه زیتون قرار می‌گیرد.
نكته سوم در تمثیل فوق اینكه خبر از روشنایی قریب‌الوقوع آن چراغدان می‌دهد. به تعبیر دیگر، اگر بپذیریم كه این چراغدان تمثیلی از كالبد انسان، و روشنایی درون آن تمثیلی از خدا در انسان است، بنا براین آن‌گونه نیست كه آن شعله از ابتدای زندگیِ انسان روشن باشد بلكه نیرویی بالقوه است كه با اتصال به آن درختِ اسرار آمیز زیتون كه تامین سوخت برای چراغ را به‌عهده دارد روشن می‌شود.
شاید اشاره مولوی به همین معنا باشد كه می‌گوید:
جان نهان در جسم و تو در جان نهان ای نهان اندر نهان، ای جانِ جاندر قرآن علت هبوط را دشمنی و خصومتی ذكر كرده كه آدمیان با هم داشتند. «قلنااهبطوا، بعضكم لبعض عدوا» وسوسه‌گر خصومت نیز ابلیس بود. خصومت و دشمنی، نقطه مقابل مهر و دوستی است. ابلیس نه آنكه بر خدا كافر باشد بلكه بر آدم كافر بود. شاید بتوان گفت كه ابلیس خود وسوسه‌‌ای برتری طلب بوده. یا وسوسه‌ای برتری طلب در وجود خود آدمی هست. به تعبیر دیگر، ابلیس خدا پرستی جزمی است كه حاضر نیست بر آدمیان سجده كند و معبود خود را فقط خدا می‌داند و بس. این بود كه آدم، یا آدمیان، به‌همراه ابلیس، همه باهم هبوط می‌كنند.
در داستان‌ها و روایات اسطوره‌ای آمده است كه پس از هبوط، آدم جفت خویش را گم می‌كنند. یعنی مرد زن را گم می‌كند و زن هم مرد را. بعدا در جایی به نام عرفات(سرزمین شناخت) یكدیگر را پیدا می‌كنند و هم را می‌شناسند. وجه تسمیه‌ی عرفات را كه بخشی از مناسك حج است همین دانسته‌اند. تكرار پذیری مناسك حج و رفتن حاجیان به عرفات، نشان از تكرار همان داستان نخستین در میان آدم‌های كنونی است.
شناخت یا معرفت آدم‌ها نسبت به‌یكدیگر، جبرانی است برای خصومتی كه سبب هبوط آدم شده است. مطابق اسطوره‌ی هبوط، این شناخت و معرفت در نخستین گام باید میان زن و مردی پدید آید كه با هم درمی‌آمیزند تا فرزندانی حاصل كنند. اما مرحله‌ی بعدی شناخت شعبه‌ها و قبایل گوناگون از یكدیگر است:
«ای مردم، ما شما را از مردی و زنی پدید آوردیم، سپس شما را شعبه شعبه و قبیله قبیله گردانیدیم تا نسبت به هم شناخت پیدا كنید، گرامی‌ترین شما نزد خدا، پرهیزگارترین شماست»
موضوع شناخت در این آیات، چه در ارتباط با شناخت زن و مرد از هم، وچه در ارتباط با شناخت قبیله‌ها و اقوام از یكدیگر، با واژه «عرف» و مشتقات آن بیان شده است كه با واژه «علم» متفاوت است. یعنی این نوع شناخت صرفا شناختی علمی نیست. بلكه شناختنی است كه به دوست‌داشتن می‌انجامد. زیرا آن روحی كه از خدا در آدم دمیده شده است همچون شعله‌ای و نوری در فطرت همه‌ی آدم‌ها تعبیه است و با شناخت آدم‌ها از یكدیگر است كه شناخت و معرفت به خداوند نیز حاصل می‌شود.
در این تعربف، معرفت پیدا نكردن آدم‌ها و ملت‌ها از یكدیگر، كافر شدن به روح خداوندی است كه معنای انسان خواهد بود. اگرچه برخی خداپرستان جزمی در خیالات خویش خدایی انتزاعی و بی‌صورت را پرستش كنند. همان گونه كه ادعای ابلیس نیز همین بود. و همین یعنی گسست میان صورت و معنا در دوست داشتن.
به تعبیر دیگر، عشق انسان‌ها نسبت به‌یكدیگر، فرزند خلف عرفان است. و معشوق انسان، تنها خدایی فراسوی هستی نیست، بلكه باز هم همین انسان است، حتی انسان معشوق خدا نیز هست. و به تعبیر عطار نیشابوری:
هم خداوندت سرشت و هم ملائك سجده كرد پس تویی معشوق خاص و چرخ سرگردان تو
● عشق فراتر از عقل:
در ادبیات غنایی وعرفانی، عشق و دوست داشتن، فراتر از عقل و استدلال علمی دانسته شده است. اما این فراتر بودن به معنای نفی عقل و خرد نیست. بلكه به معنای عبور از آن مرحله است. آشكارترین دلیل برای این ادعا، دو نهاد مدرسه و خانقاه در تاریخ تمدن ما است كه در یك سیر جدالی با هم قرار داشتند. مدرسه، یا همان حوزه‌های علمیه‌ی قدیم، نهادهایی بودند و هستند كه مضمون عشق در درس و بحث آنان جایی ندارد و تكیه آنان بیشتر بر عقل و نقل است. از نگاه فلاسفه و متالهین اسلامی نیز خدا عقل اول دانسته شده است. بدیهی است عقلی را كه در این مدارس بر آن تاكید می‌شد با آن خرد خودبنیادی كه امروز از آن سخن گفته می‌شود متفاوت است.
اما خانقاه، كه نهاد دیگری در تاریخ تمدن ما بوده، محور اصلی گرایش خود را عشق قرار می‌داد. خدای مدرسه عاقل بود و نمایندگانش فقیه و مفتی و محتسب بودند، اما خدای خانقاه عاشق بود و معشوقه‌اش همین آدم‌های زمینی بودند.
برتری عشق از عقل، به‌ویژه آنجا خود را نشان می‌دهد كه همه‌ی كسانی كه مضامین غنایی و عاشقانه در عرصه‌ی ادبیات پدید آوردند، پس از آن بود كه مدرسه را طی كرده و خود مقام عقل و فقاهت را پشت سر نهاده بودندو درس و فقه و عقل را رها كرده و به سوی خانقاه آمده بودند. مانند مولوی، سعدی، حافظ، و بسیاری دیگر از بزگان ادب پارسی. مشابه همین روند را در كمدی الهی دانته و چگونگی رابطه دانه با ویرژیل و سپس با باتریس دیده می شود.
حكومت‌های دینی بسیار كوشیدند و می‌كوشند تا مضامین عاشقانه‌ای را كه این بزرگان پدید آوردند، به نحوی تفسیر كنند كه باز هم رابطه‌ای انسان با انسان گسسته شود و چنان وانمایند كه همه‌ی این عاشقانه‌ها معطوف به خدایی منزه و آسمانی و مجرد است. اما برخی اشعار و قصه‌ها در این مضامین هست كه به‌هیچ روی چنین توجیهی را برنمی‌تابند. اما این هست كه در حكومت‌های دینی نه تنها حمایتی از مضمون عشق نمی‌شود بلكه همه‌ی نهادهایی كه به نحوی می‌تواند رابطه‌ی دوستی میان آدم‌ها را قوت بخشد تعطیل می‌گردد. شاید به‌این دلیل كه اگر چنین رابطه‌ای میان انسان‌ها برقرار شود و اگر تجلی خدا را در ارتباط میان آدم‌ها باشد و اگر خدای آسمانی با تجلی در جامعه و با تجلی در ارتباط میان آدم‌ها زمینی شود، آنگاه جایی برای خلیفه‌ها و كسانی كه خود را نمایندگان خاص خدای آسمانی می‌دانندباقی نمی‌ماند. همان‌ها كه به بركت خدای آسمانی دلیلی برای حكومت كردن بر زمینیان را پیدا كرده‌اند.
● تفاوت نگاه عقلانی با نگاه عاشقانه:
گمانم برای طرح این بحث، همان اصطلاحِ «جهان بینی» گویا‌تر باشد. گویاتر از این جهت كه وقتی می‌گویم «جهان بینی» منظورم چیستیِ جهان و آنچه واقعا در جهان هست نیست، بلكه این است كه ما جهان را چگونه می‌بینیم. یا مثلا آنكه از دریچه‌ی عقل به جهان نگاه می‌كند جهان را چگونه می‌بیند و آنكه عاشقانه به جهان نگاه می‌كند چگونه می‌بیند. بعدا به‌این نكته هم خواهیم رسید كه نوع جهان‌بینی‌ما، به‌هرحال در تغییرِ جهانی كه در آن زندگی می كنیم تاثیری غیر قابل انكار دارد.
در جهان بینیِ عقلانی - عقل با تعریف كلامی در سنت - جهان همین است كه هست. همه چیز به‌شایستگی و به‌جای خود آفریده شده است. ما می‌توانیم ساز و كار این هستی را كشف كنیم. جهان مانند صفحه‌ی شطرنجی است كه هر مهره‌ای در جای مخصوص خود قرار گرفته است، دستی نیرومند و پر قدرت هم این مهره‌ها را جابجا می‌كند و بازیِ زندگی را در این جهان میسر می‌سازد. در خوشبینانه‌ترین وضعیت، ما هم می‌توانیم قواعد بازی را یاد بگیریم و مطابق همین قواعد زندگی و جهان خود را سامان دهیم.
حتی بهشت و دوزخ نیز از قبل ساخته و پرداخته شده است. هم معنای بدكاری كه سرپیچی از قوانین شریعت است مشخص است و هم جایگاه نهایی بدكاران. هم معنای خیر و خوبی كه اطاعت از شرع باشد مشخص است و هم جایگاه نهایی آن‌ها كه بهشت است. در این جهانِ از پیش ساخته شده و منظم، قواعد زندگی، همان است كه فقه و قانون و شریعت می‌گوید. فقیه، قانون و شریعت را وضع نمی‌كند بلكه قوانین شریعت را كشف می‌كند. همچنین در این نوع نگاه، انسان پدیده‌ای صیرورت یابنده نیست، بلكه جابجا شونده است. یعنی مثلا برای انتقال از دنیا به‌بهشت، در انسان تغییر وجودی و دگردیسیِ ذاتی پدید نمی‌آید بلكه با اطاعت از قوانینِ شریعت و حفظ نظمی كه فقیه در این جهان توصیه می‌كند، انسان می‌تواند در فرجام به بهشت منقل شود بی‌آنكه ذائقه‌اش، تمنیاتش و آرزوهایش دگرگون شده باشد. درست به‌همین دلیل، بهشت برای مردم جایی است كه می‌توانند به همان خواسته‌هایی دست یابند كه در اینجا به دلایلی از آن محروم بوده‌اند. این حدیث كه برای تعریف عقل در نگاه سنتی آورده‌اند به همین معنا اشاره دارد كه «العقل ماعبد به‌الرحمان واكتسب به‌الجنان»
جهان بینی‌ِ عقلانی، طبعا محافظه‌كار است و نظمی را كه شریعت برای زندگیِ فردی و اجتماعی در این جهان قرار داده است پاس می‌دارد[۱] و هر تحول تازه‌ای را در انسان و روابط انسانی و اجتماعی بسا كه با نام بدعت محكوم می‌كند. در برابر همین عقل‌گرایی دینی و جهانِ بی‌صیرورت است كه عشق پیدا می‌شود تا آتش بر همه‌ی عالم زند
در جهان بینیِ عاشقانه، این جهان، با نظمی كه در آن برقرار شده، مطلوب و دلپسند آدمی نیست. اگر هم شاعر عاشق، گه‌گاه حرمتی برای این نظم قایل شود، نه از سر شكرگذاری و سپاسگزاری، بلكه از شرح صدر و خصلت خطاپوشیِ اوست:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت --- آفرین بر نظر پاك خطا پوشش باد
خود آدمی نیز، آن نیست كه باید باشد. آدم هویتی ثابت ندارد بلكه دارای هویتی سیال است كه دم‌به دم از آنچه اكنون هست می‌میرد و در ساحتی تازه‌تر و متفاوت زنده می‌شود. از این جهت عاشق مدام در كار آن است تا دل به دریا زدن را برتابد، خویش را دربازد تا از نو به‌گونه‌ای دیگر پیدا كند. این نظمِ منطقیِ عبوس و خشك و بی‌صیرورت را كه مقدراتِ آسمانی بر انسان تحمیل كرده به‌آتش افكند. فلك را سقف بشكافد و طرحی نو دراندازد. در جهان بینیِ عاشقانه، باید جهانی از نو ساخت. برای ساختن چنین جهانی نمی توان چشم‌داشتی از آسمان داشت:
آسمان كشتیِ ارباب هنر می‌شكند--- تكیه آن‌به كه بر این بحر معلق نكنیم.
شاید به همین جهت باشد كه آتش را به ازل و آغاز آفرینش می‌كشاند:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد --- عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
این درحالی است كه در جهان بینیِ عقلانی، آتش مربوط به دوزخ و روز باز پسین و بعد از قیامت مردگان است.● عاشقی و نظر به خرابات:
اعم از آنكه معنای اصلی و قدیم‌تر «خرابات» خوب باشد یا بد، خورآباد(خورشیدآباد) یا «خراب آباد» باشد یا هرچیز دیگر، این هست كه در ادبیات غنایی ما - از قرن‌سوم تا هشتم - معنایی منفور و زشت داشته است. خرابات، مكان و جای مناهی، منكرات و اعمالی مخالف با عفت عمومی و مخالف با رویكرد فقهی و دینی بوده است. اما در همین دوره، به ویژه در قرن هفتم وهشتم و در عاشقانه‌های عطار و حافظ، معنایی كاملا متضاد با آنچه مشهور و مصطلح بوده پیدا می كند:
در خرابات مغان نور خدا می‌بینم---- این عجب بین كه چه نوری زكجا می‌بینم
جلوه بر من مفروش ای ملك‌الحاج كه تو--- خانه می‌بینی و من خانه خدا می‌بینم.
این‌گونه تعبیر از «خرابات» تنها یك تفاوت معنایی ساده نیست، بلكه یك واژگونیِ آشكار در معنا است. از اشعار بسیاری كه در تقدیس خرابات آمده می‌توان به‌این نكته نیز رسید كه خرابات صرفا اشاره به مكانی محدود و مشخص در محله‌ای بدنام نبوده است بلكه شاید خرابات، كنایه‌ای یا نمادی از این جهانِ آب و گل و از این دنیای پست و دون و حتی نمادی از وضعیتِ خود انسان در این جهان هم بوده است. مگر نه‌این بود كه خدا آدم را از خاك، گل و لجن بدبو آفریده است؟ و مگر نه این بود كه از نگاهِ بسیاری از دین‌مداران، انسان نسبت به قدیسان و كروبیان موجودی پست و دنی به‌شمار می‌رفت؟ از این جهت تفاوت چندانی میانِ چیستیِ انسان با آن نفس اماره بالسوء كه دارد و آنچه در خرابات می‌گذرد، دیده نمی‌شود. اما به‌یاد آوردن نور خدا كه در خرابات تعبیه است، یاد آور دمیدن روح خدا در گل آدم است و همین نكته می‌تواند برای خرابات معنایی متنقاض‌نما ایجاد كند.
تا گنج غمت در دل ویرانه مقیم است --- همواره مرا كوی خرابات مقام است (عطار)
به تعبیر دیگر، خرابات، می تواند توصیفی از انسانِ اكنون باشد. از همین‌كه اكنون هست، همین زشت كردارِ حیله‌گرِ فاحشه. همین انسانی كه امیال وحشی در جنگل وجودش پرسه می‌زنند. از گربه‌ی گرم شهوت تا خوك شكم باره و تا پلنگ مغرور. اما در تعبیرهای عرفانی، روحی از خدا در آدم‌ دمیده شده و همچون گنجی در این ویرانه پنهان مانده است. گنجی كه اگر همگان از آن آگاه شوند می‌تواند سبب صیرورت جامعه به سوی آبادی و كمال بشود[۲].
و عجب این است كه هركس از این گنج پنهان در وجود آدم خبر دهد و آدم را مخلوق خلاق توصیف كند از سوی نظام‌های حاكم كه به نمایندگیِ از خداوند سخن می‌گفتند، به كفر و بد دینی و لعنت متهم می‌شدند. در تمثیلی كه عطار برای بیان این نكته آورده، ابلیس یكی از كسانی است كه به این راز پی‌برده است. ملعون بودن ابلیس، و آگاهیِ او از این گنج پنهان در وجود آدم در این تمثیل بسی معنا دار است.[۳]
شاید به‌سبب همین گوهر پنهان در وجود آدم‌ها، و شباهت میان آدم و خرابات باشد كه در عاشقانه‌های كسانی چون عطار، مولوی، و حافظ، «خرابات» قداست پیدا می‌كند چندانكه عزیمت به خرابات جای مناسك حج را وخود خرابات جای كعبه را می‌گیرد:
چو یار اندر خرابات است من اندر كعبه چون باشم؟--- خراباتی صفت خود را زبهر یار می‌دارم(عطار)
● معشوق، فروتر از عاشق
در تاریخ اجتماعیِ ما، از میان دو جنس مذكر و مونث، آنكه ضعیفتر بوده و بیشتر تحقیر شده، عنصر مونث بوده است. ه‌تعبیر دیگر، نقش اجتماعی مردان، همیشه نقشی برتر بوده و به‌لحاظ هویت خانوادگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، برتر از معشوق بوده‌اند.
همچنین عنصر مونث، گناه‌آلوده‌تر از عنصر مذكر دانسته شده است. اما در ادبیات غنایی ما، اغلبِ عاشقانه‌ها معطوف به همین عنصر مونث است. به عنوان نمونه، در این متون، هیچ عاشقی را عاشقتر و شوریده‌تر از مجنون و هیچ معشوقی را محبوب‌تر و شورانگیزتر از لیلی سراغ نداریم.
به‌نظر می‌رسد میان عدم تساویِ مرد و زن در جامعه، و عاشقانه‌هایی از این دست، رابطه‌ای وجود داشته باشد. یعنی هرچه از سوی نظام حاكم، عنصر زنانه در نقش‌های اجتماعی، مغلوب‌تر و درمانده‌تر و رانده شده‌تر باشد، عاشقانه‌های شاعرانِ بزرگ در باره‌ی آنان، شورانگیزتر و بی‌پرواتر و مجنون وارتر می‌شده است. بعید به‌نظر می‌رسد كه چنین رویكردی، آگاهانه بوده باشد. اما می‌توان گفت كه انگار حس غریبی در شاعر پدید می‌آید تا زیباترین و دل‌انگیزترین كلام را برای ارزش و اهمیتِ معشوقه‌ای زمینی، آنهم از جنس مونث بیان كند.
در نظام مردسالار، كه مردان فرمانروای زنان هستند. زنان باید آنچه مردان می‌گویند تمكین كنند. فرودستان نیز اعم از زن ومرد باید از فرادستان فرمان برند. اما این رابطه، در حدیث عاشقی واژگونه می‌شود. دوست‌داشتنی بی‌قید و شرط، پرهیز از هرگونه تحقیر و سرزنش. نه‌تنها این، بلكه روی خوب معشوق سبب می‌شود تا عاشق به گوهرِ پنهانی كه در وجود معشوق تعبیه است راه پیدا كند و همه‌ی اعمال و حركات او را دلپذیر و خوب تفسیر كند[۴] تا سر انجام آن گوهر پنهان را برانگیزاند. آشكار است كه دراین حالت، معشوق حجمی و اندامی برای فرونشاندن میل جنسی نیست و به تعبیر مولوی:
عشق‌هایی كز پی رنگی بود---- عشق نبود عاقبت ننگی بود
در این روند، اگر چه معشوق به‌لحاظ نقش اجتماعی و از نگاه عقل فروتر از عاشق است، اما در عین حال، مضمون عشق او را بسی فراتر از عاشق می‌نمایاند چندانكه قبله‌ی عاشق می‌شود.
آیا برای برانگیختنِ آن گوهر پنهان كه در وجود معشوق تعبیه است، و برای هویت یافتن معشوق راه دیگری هم هست؟ و آیا برای پیوند میان صورت و معنا در عشق، می توان با معشوقه‌ای بی هویت نرد عشق باخت؟ بدیهی است كه عاشق باید راه درازی را طی كند تا آن‌همه تحقیر شدگی را در معشوق جبران كند تا دل سنگ و نافرهیخته‌ی معشوق نرم گردد و توانِ تحول و دگرگونی را پیدا كند. سنگ‌دلی صفتی است كه در قرآن برای كسانی آمده كه توان تحول و دگرگونی را از دست داده‌اند. زیرا «قلب» به‌عنوان نقطه‌ی كانونی در تحول و زنده‌بودنی نو به‌نو شونده شناخته می‌شده است.
درست از همین‌جا است و برای طی كردن همین راه دراز در تحول روانی است كه عاشق، وصال را نزدیك نمی‌بیند و مدام از هجر و دوری می‌نالد زیرا وصال از نگاه عاشق، با اتحاد جان‌ها می‌تواند اتفاق افتد نه با هماغوشیِ جسم‌ها و حجم‌ها. سخن عطار نیز در این مورد بسیار تامل برانگیز است:
وصل را چندین چه سازی كار و بار ---- هجر زا گر مرد عشقی پای دار
● نقش معشوق برای عاشق
در داستان آفرینش - كه پیش از این هم به‌آن اشاره شد- از شقه شدن آدم به مذكر و مونث یاد شد. همچنین در باره‌ی وجه تسمیه‌ی عرفات، و ضرورتِ معرفتِ مرد و زن نسبت به‌یكدیگر، از اسطوره آدم یاد كردم. اما اتفاقی كه در روند عقل‌گرایی پدرسالارانه پیش می‌آید شاید یكی هم این باشد كه مردانِ به‌كمال رسیده در عقلانیت، با همه‌ی دانشی كه در فقه و منطق و كلام پیدا می‌كنند، روز به‌روز از فهم و دركِ روان زنانه دورتر می‌شوند. این دوری و بیگانگیِ مردان عاقل از زنان به‌آنجا می‌انجامد كه بگویند: «غرض از وجود زن، گوهر نسل است و بس»[۵].
شاید طرح روانِ زنانه در مرد(Anima)و روان مردانه در زن (Animus) از سوی كارل گوستاویونگ تا حدود زیادی بتواند روشنایی بیشتری به این موضوع ببخشد. هر مردی در عین‌حال كه ویژگی‌های مردانه‌ی خود را دارد و این ویژگی‌های روانی به‌صورتی غالب ظهور و بروز می‌یابد، همچنین دارای روانِ زنانه هم در خویش می‌باشد اگرچه تجلیِ روان زنانه در مرد معمولا مغلوب، یا كمرنگ‌تر از روان مردانه‌ی او است. به همین گونه زنان نیز با آنكه روان زنانه در آن‌ها غالب است همچنین دارای روان مردانه هم در خویش هستند.
به‌گمان من، درك و فهم همدلانه‌ی زن و مرد از یكدیگر بستگی به سلامتِ آنیما در مرد و آنیموس در زن می‌تواند داشته باشد. بیگانگی مردان نسبت به‌زنان و عدم درك درستِ آنان، نشانه‌ای از آسیب‌دیدگیِ آنیما در مردان هم می‌تواند باشد. به تعبیر دیگر، ممكن است مردان سال‌های بسیاری در كسب دانش بكوشند، عالمان بزرگی شوند، فقه و كلام و منطق و فلسفه را در خویش به كمال برسانند اما رشد آن چیزی كه یونگ آن را آنیما خوانده است، یا رشد همان روان زنانه‌ی آنان، متوقف شده باشد و همچنان بخشی از وجودشان نابالغ مانده باشد. یا ممكن است بدجوری رشد كرده باشد.
هنگامی كه از قول عالمی بزرگ می‌خوانیم كه زن موجودی پلید و خطرناك است، این شك در ما پدید می‌آید كه شاید روان‌ِ زنانه‌ی این عالم بزرگ، تبدیل به فاحشه‌ای هرزه و پلید شده باشد. به‌تعبیر دیگر، ممكن است تلقی و درك مردان از زنان، بیشتر مبتنی بر شكل و شمایلِ روانِ زنانه‌ای باشد كه در خویش دارند و بخشی از وجود خودشان است.
در قرآن اصطلاحی است كه اگر با این رویكرد مورد تامل قرار گیرد بسیار عبرت آموز خواهد بود. این اصطلاح كه امروزه به‌صورتی نادرست مورد استفاده قرار می گیرد «ظلم» است. ظلم یعنی حق كسی را كم كردن و نادیده‌گرفتن. اما نكته قابل تامل این است كه ظلم معمولا نسبت به‌ خود انجام می گیرد یعنی هر ظالمی در درجه اول ظالم به نفس خویش است و تعدی به دیگران تظاهر ظلمی است كه آدمی نسبت به نفس خویش انجام داده است:
«...زنان را برای تعدی كردن به‌آنان نگاه ندارید، پس كسی كه چنین كند، جز این نیست كه به ‌‌خود ظلم كرده است»[۶]
با توجه به آنچه گذشت، اكنون می‌توان به این مسئله پرداخت كه چرا بیشترین عاشقانه‌ها در ادبیات غنایی ما توسط كسانی سروده شده است كه به‌لحاظ موقعیت اجتماعی و سن و سال، مرحله‌ی عقلانیت خویش را به كمال رسانیده‌اند اما انگار ناگهان كمبود و نارسایی چیزی را در وجود خود حس كرده‌اند. به تعبیر دیگر، مجاهدت‌های بسیار در طول سالیان دراز برای رشد روان مردانه و عاقلانه‌‌ی خویش، آنان را از توجه به روان زنانه‌ی خویش بازداشته و در خوشبینانه‌ترین حالت، بخشی از وجود خودشان نابالغ و نافرهیخته بر جای مانده است.
داستان شیخ صمعان كه به‌روایت عطار در منطق‌الطیر آمده است همین وضعیت را نشان می‌دهد. شیخ صمعان با آن‌همه دانش و زهد و عبادت، و با آن‌همه مرید و پیرو، باید به اشاره‌ی رؤیایی اسرار آمیز راه ولایات كفر را پیش گیرد. به تصادفی معنی‌دار‌ چشمش به دختری ترسا بیافتد. ناگهان از رفتن بایستد. تازه دریابد كه سال‌های سال در جستجوی این دختر بوده است. انگار تصویری مبهم از این دختر را در نهان‌خانه‌ی روان خویش داشته است. و حالا او را پیدا كرده، بیشتر كه به‌او چشم بدوزد تمامی‌قلبش به تصرف دختر ترسا درمی‌آید، اسیر او می‌شود. چنان بی‌تاب و بی‌قرار كه همه‌ی دانش و زهد و عبادات و مریدان را رها می‌كند. آتش به خرمنِ طاعات و عباداتی می زند كه بیش از پنجاه سال اندوخته بوده. چرا؟
روند داستان را كه از این منظر پی‌گیری كنیم می‌بینیم بعد از مرارت‌ها و شماتت‌های بسیار، دو اتفاق مهم پدید می‌آید. دختر ترسا ایمان می‌آورد، شیخ نیز به كمال خود می‌رسد و بی‌آنكه همآغوشیِ با دختر ترسا را طلب كند راه خویش را پیش می‌گیرد. یعنی به موازات بلوغ و ایمان دختر ترسا، آنیمای شیخ صمعان هم به ‌بلوغ می‌رسد و ایمان می‌آورد و به این‌گونه ایمان شیخ كامل می‌گردد.
نكته‌های بسیاری در این داستان و دیگر عاشقانه‌های متون غنایی ما هست كه شرح هركدام در حوصله‌ی این مجال نیست اما شاید یكی از مهمترین آن نكته‌ها، توسعه‌ی فرهنگ صلح و آشتی باشد. در این‌جا به اشاره می‌گویم كه همین داستان شیخ صمعان هنگامی از سوی عطار پرداخت تازه می گیرد كه هنوز جنگ‌های صلیبی پایان نیافته است و میان مسلمانان و مسیحیان خصمانه‌ترین تلقی‌ها از یكدیگر شكل گرفته است و شیخ صمعان نه به بحث كلامی و دینی با علمای مسیحی و فرهیختگانِ آن قوم كه به‌راه عاشقی كشیده می‌شود تا آنچه را عقل و منطق و كلام نمی‌توانند حل كنند عشق پاسخ گوید. شاید به همین جهت باز هم باید این سخن حافظ را تكرا كنیم كه:
مشكل عشق نه در حوصله‌ی دانش ماست--- حل این نكته بدین فكر خطا نتوان كرد

علی طهماسبی
[۱] - فقه نبود قال و قبل از بهر كسب و جاه و مال ==== فقه چه‌بود؟ عقل و جان و دین به سامان داشتن. (سنایی غزنوی)
عشق خواند تو را به عالم محو ------- عقل گوید زفقه و منطق و نحو (اوحدی مراغه‌ای)
[۲] - هریك از اهل هنر و زاهل عیب ------ آفتابی دارد اندر غیبِ جیب (عطار)
[۳] - نگاه كنید به كتاب منطق‌الطیر، صفحه‌ی ۱۸۱ تمثیل در بیان وادی طلب، ابیات شماره ۳۲۵۰ تا ۳۲۷۳ (شركت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ چهارم ۱۳۶۵)
[۴] - روی خوبت آیتی از لطف برما كشف كرد----- زان زمان جز لطف و خوبی نیست در تفسیر ما (حافظ)
[۵] - از سوی دیگر، وجه غالب این بوده كه همیشه تصمیم‌گیرنده در هر امری از امور زندگی، به‌عهده‌ی عاقل مردانی بوده‌است كه نقش پدر را نیز داشته‌اند. اینكه چرا و چگونه عقل‌گرایی و پدرسالاری با هم یگانه بوده‌اند خود بحثی دراز دامن است كه در حوصله‌ی این مجال نیست. اما این هست كه در حوزه‌ی این گونه عقل‌گرایی، زنان همچنان موجودات مرموزی باقی می‌مانند كه مدام باید مراقب آنان بود تا كردار و رفتارشان را تحت كنترل درآورد.
[۶] - سوره بقره بخشی از آیه ۱۳۲

منبع : سایت آیین پژوهی و فرهنگ