جایگاه ابن عربی در تفکر اسلامی

● انتقادهایی که بر ابن عربی وارد شده است و پاسخ آنها
افکار ابن عربی در زمان حیاتش با مناقشات و انتقادهایی روبرو بود. این انتقادها پس از وفات او و با گسترش تاثیر اندیشه هایش شدت و افزایش بیشتری یافت. در بین صوفیان بیشترین انتقادها و اعتراض ها به ابن عربی شده است. با این که شمار فتواهایی که علیه او صادر شده و ردیه هایی که بر کتاب هایش نوشته شده بسیار زیاد است، اما مطالبی که در طرفداری او نوشته شده است نیز قابل توجه و بیشتر است. در کتابی که شیخ مکی (۱۵۱۸/۲۹۴) به درخواست سلطان یاوز سلیم به نام الجانب الغربی فی حل مشکلاه ابن عربی (تهران، ۱۳۴۷) نوشت از او دفاع کرد. بعدها اسماعیل فنی ارطغرل از این اثر بهره برد و به رد نظر مخالفان ابن عربی در دوره معاصر پرداخت. حال انتقادها یی را که متوجه ابن عربی بوده، و پاسخ های داده شده را مطرح می کنیم.
۱) این که ابن عربی وجود را عبارت از خدا می داند، خلاف دین است.
پاسخ: ابن عربی با این که وجود را واحد می داند اما برای آن دو جنبه حقی و خلقی قائل است، و احکام این دو را از یکدیگر جدا می کند. عالم شدن (مکونات) از نظر عقل و حواس فعلا و حقیقتا موجود است. خیال و یا سراب نامیدن این جهان به دلیل تغییر مدام و عدم استقلال آن است. رعایت احکام عالم خلق که مرتبه ای از وجود است ضروری می باشد. یعنی وحدت وجود مانع مسئولیت های اخلاقی وتعهدات شرعی نیست.
۲) همه علمای اسلام قبول دارند که موجودات دو نوعند:
الف) خالق
ب) مخلوق.
آنها با استناد به مخلوق، وجود خالق را اثبات می کنند. آنها معتقدند این دو موجود دو چیز مجزا هستند و به همین جهت دیدگاه سوفیست هایی را که معتقدند اشیاء دارای وجود حقیقی نیستند رد می کنند. وحدت وجود را از این نظر هم نمی توان قبول داشت.
پاسخ: معتقدان نظریه وحدت وجود کثرت وجود اشیاء را قبول دارند. اما می گویند حقیقت یک موجود عبارت از میزان تعینی است که در حضرت علمیه حق دارد. به سخن دیگر حقیقت آن موجود، عین ثابته آن موجود است. اساسا وجود، صفت اشیاء نیست اما به لحاظ ظاهری این امکان هست که عقل آن را صفت اشیاء قرار دهد و بر صحت این قضیه حکم کند که «اشیاء موجودند». اشیاء در مرتبه عقل موجود، ثابت و حقیقتند. در این مرتبه می توان از اثر به مؤثر، از هنر به هنرمند پی برد. سوفیست ها تنها به انکار اشیا و عالم خارج اکتفا نمی کنند. آنها خدا را هم انکار می کنند. بین اینان و معتقدان نظریهٔ وحدت وجود تفاوت چشمگیری وجود دارد. عرفا و اهل حقیقت در سایهٔ معرفت و مکاشفه از وجود مؤثر به وجود اثر می رسند نه از وجود اثر به وجود موثر.
۳) این که معتقدان وحدت وجود، وجود مطلق را واحد شخصی می دانند که در عالم خارج موجود است با اصول عقلی ناسازگار است. زیرا وجود مطلق چیزی اعتباری است که در عالم خارج موجود نیست.
پاسخ: منظور معتقدان وحدت وجود از «وجود» معنایی عام و مجرد نیست، بلکه حق است که همه اشیاء در سایهٔ او موجود شده اند. آنها می گویند اساسا در خارج جز این وجودی نیست. اعتباری دانستن آن، نشان دهندهٔ عدم درک صحیح وحدت وجود است.
۴) وحدت وجودیان می گویند وجود مطلق واحد است، و در عین حال از کثرت آن وجود مطلق هم بحث می کنند. کثیر بودن واحد، و واحد بودن کثیر غیر ممکن است. در اینجا تناقض وجود دارد.
پاسخ: وجود واحد حقیقی است اما وجود کثیر نسبی و خیالی است. یکی از آنها (واحد) اصل و اساس و دیگری (کثیر) ظواهر مختلف آن است ، لذا در اینجا تناقض مطرح نیست. اگر واحد و کثیر، هر دو حقیقی می بودند با تناقض مواجه می شدیم، و حال آن که اینطور نیست.
۵) معتقدان وحدت وجود در موضوع وجود از دلایل فیلسوفان ملحد استفاده می کنند.
پاسخ: وحدت وجود یک نظریه فلسفی نیست. مبتنی بر قرآن و حدیث است. وحدت وجود را با کشف و مشاهده در می یابند نه با عقل. لذا در این مبحث از دلایل عقلی و فلسفی استفاده نمی شود.
۶) وحدت وجودیان، اهل جهنم و عذاب اخروی را با تعبیر عذوبت (شیرین کامی) توجیه می کنند و تفسیری مخالف شریعت و ویران کنندهٔ آن ارائه می دهند.
پاسخ: بله ابن عربی معتقد است عذاب جهنم تا ابد ادامه نخواهد یافت و پس از آن که به میزان حقوق پایمال شدهٔ حق و خلق مجازات صورت گرفت و عذاب اعمال گردید، در جایی متوقف شده و از آن پس به نوعی لذت تبدیل می شود. اما او از طریق مکاشفه به این نتیجه رسیده است. آنان که به آن مرتبه نرسیده اند می توانند به تداوم و همیشگی بودن عذاب اعتقاد داشته باشند. به عبارت دیگر ملاحظه ابن عربی دراین خصوص نظری است مانند بسیاری از نظرهای دیگر و اعتقاد به کیفیت عذاب به شکلی که در کتاب های کلام و عقاید آمده است ضدیتی با آن دسته از افکار ابن عربی که در حد ادارک مردم گفته است ندارد.
۷) این که وحدت وجودیان می گویند بت پرستان در واقع خدا را عبادت می کنند، با آموزه های دینی مخالف است.
پاسخ: خداوند فرموده است که عبادت غیر او امکان پذیر نیست. او معبود بالحق است. پس عبادت غیر حق باطل است و به خداوند باز می گردد. البته عبادت بت از این جهت که در ارتباط با تصاویر غیرمشروعی از حق صورت گرفته است نمی تواند صاحبش را از مسئولیت معاف کند. زیرا حق عبادت تصویر خویش در بت را مشروع ندانسته و آن را ممنوع کرده است.
۸) ابن عربی از دیواری سخن می گوید که تنها دو خشت آن ناقص است. دو خشتی که یکی از طلا و دیگری از نقره است. آنگاه خشت نقره ای را به پیامبر (ص) و خشت زرین را به خود تشبیه می کند و به این ترتیب خود را برتر از پیامبر می داند.
پاسخ: اسماعیل حقی گلنبوی در رساله ای که پیرامون موضوع وحدت وجود نگاشته است درخصوص مسأله فوق، می گوید منظور ابن عربی قیمت طلا و نقره نبوده است درخصوص مسأله فوق، می گوید منظور ابن عربی نیست طلا و نقره نبوده است بلکه درخشندگی و میزان نزدیکی آنها به رنگ سپیدمراد بوده است. تشبیه مذکور بنا به این نظر انجام گرفته است. برخی معتقدند منظور از خشت طلا علم باطن، و خشت نقره علم ظاهر است. یعنی او خواسته است بگوید علم باطن که پیامبر به دلیل برخورداری از ولایت، آن را مستقیماً از خدا دریافت کرده است، از علم ظاهر که بواسطه فرشته بود برتر است و باز می خواسته است بگوید درحالی که رسالت و نبوت پیامبر به اتمام رسیده، ولایت ادامه دارد؛ و به این لحاظ یعنی به اعتبار ولایت او وارث پیامبر است.
۹) این که ابن عربی می گوید اولیاء از پیامبران برترند، خطای بزرگی است.
پاسخ: ابن عربی بعد از ذکر این نکته که پیامبران هم نبی هستند و هم ولی، توجه خواننده را به خود جلب می کند که ولایت یکی از صفات خداوند است. او آنگاه می گوید جنبه ولایتی پیامبران از جنبه رسالتی آنان افضل است. این به معنای برتری ولی غیرنبی، از نبی ولی نیست.
۱۰) این که ابن عربی می گوید فرعون پاک و مومن از دنیا رفت، کفر است.
پاسخ: فرعون پیش از مرگ گفته بود: «به پروردگار موسی ایمان آوردم. یونس/۹۰» علما این ایمان را در حال یأس دانسته اند و برای آن اعتباری قائل نیستند یعنی می گویند او زمانی ایمان آورد که از زندگی قطع امید کرده بود، اما ابن عربی ایمان فرعون را ایمان فردی مأیوس از زندگی نمی داند و آن را معتبر شمرده است. البته تعبیر ابن عربی به نحوی است که احتمال معتبر بودن ایمان فرعون را می دهد. وانگهی مؤمن از دنیا رفتن فرعون مانع عذاب او در آخرت نخواهد بود.(۱)
اسماعیل فنی همه انتقادات وارد شده بر ابن عربی را در قالب ۳۶ ماده تنظیم کرده و به هریک از آنها به طور جداگانه پاسخ داده است. محمود الغراب نیز به بررسی اعتراضات علی طهطاوی پرداخته و آنها را یک به یک رد کرده است. ما در اینجا تنها به ذکر چند انتقاد و پاسخ داده شده به آنها اکتفا کردیم. برای توضیحات بیشتر می توان به آثار نویسندگانی که نامشان ذکر شد مراجعه کرد. اما در اینجا اشاره مختصر به جنبه دیگری از مسأله را مفید می دانیم. ابن عربی و همفکرانش می گویند وحدت موجود با کشف و ذوق دانسته می شود نه با عقل و نقل. آنها می گویند اگر مسأله ای فراتر از عقل (به قول مخالفانشان غیرعقلی) موضوع فعالیت عقلانی قرار گیرد، خطا و اشتباه است. به اعتقاد آنها دلایل عقلی و منطقی مطرح شده برای رد نظریه وحدت وجود به رغم فراوان و مستدل بودنشان به دستگاه فکری ابن عربی که فعالیت های عقلی در آن تأثیری ندارد، نمی تواند خدشه ای وارد کند. آنها می گویند خارج از منزل عقل اقامت دارند. با این حال اگر بنا شود ابن عربی و دستگاه فکری او در مواجه با عقل و نقل به چالش گرفته و نقد شود باید گفت نظام فکری ابن عربی و مسایل بحث برانگیز آن اساساً متکی بر مکاشفه است. هنگام نقد اندیشه های ابن عربی و پایه های آن، نحوه زندگی معتقدان این دستگاه فکری بیش از دلایلی که مطرح می کنند اهمیت می یابند.
اگر اعتقاد آنها به وحدت وجود موجب نمی شود که در عمل اهمال کار شوند، به عبادت توجه کافی نکنند، طاعت الهی را جدی نگیرند، در برابر شعایر دینی لاقید نباشند، موازین عقلانی را رعایت نکنند، در مراقبت از حق و حقوق دقت نداشته باشند، به هیچ تعهدی پایبند نگردند و مسئولیت پذیری نداشته باشند بلکه کاملاً برعکس، اعتقاد مذکور موجب شود در این زمینه ها جدی تر، فعال تر و حساس تر گردند، حداقل باید از محکوم کردن و اتهام وارد کردن به آنها اجتناب کرد و موضوع را به کفر و انحراف مرتبط ندانست، و در مواجه با پیروان این نظریه خوشبینانه رفتار نمود. لازمه اهمیت دادن به اندیشه و استقبال از برداشت های مختلف همین است. به نظر ما معیار درست یا نادرست دانستن وحدت وجود در بعدی وسیع، نتایج عملی و تظاهر فعلی آن است. این است که مطالعه کنندگان نظریه وحدت وجود یا مسایل مرتبط با آن، بایستی به نمود خارجی سخنانی که بیان می شود بنگرند و به جای وارد کردن هر اتهامی، به نتایج مثبت آن توجه کنند و سکوت را ترجیح دهند. بررسی موضوع در عرصه عقل و فلسفه نیز مسأله دیگری است.● مخالفان ابن عربی
در زمان حیات ابن عربی نسبت به دیدگاه هایش اعتراضاتی مطرح بود و حتی برخی او را کافر و زندیق می نامیدند. اما رفتار و کردار اخلاقی و عابدانه او که مطابق با احکام اسلامی صورت می گرفت مانع گسترش اعتراضات بود و از تأثیر آن می کاست. از این جهت ابن عربی در مجموع زندگی آرامی داشت و به هرجا که می رفت با استقبال و احترام مواجه می شد. البته در دوره ای که او زندگی می کرد آراء متصوّفان از اقبال عمومی برخوردار بود و همین امر نیز در زندگی نسبتاً بی دغدغه او موثر بوده است. اما در دوره های بعد که عمر خوشبینی به سر آمد و جهالت و نادانی گسترش یافت، شمار مخالفان او نیز رو به فزونی گذاشت. رفتار تساهل آمیز برخی از پیروان او در عبادات و اعمال دینی در ازدیاد مخالفت ها موثر بود. طبیعی است که چنین مخالف هایی را نمی توان از سر نادانی دانست. اما در هر حال شکی نیست که مخالفان در روش خود اهل مسامحه و خوشبینی نبوده اند.
مخالفان ابن عربی را باید به دو گروه متصوّفان و غیر متصوّفان تقسیم کرد.
۱) متصوّفان
در زمان حیات ابن عربی هیچ اتهامی از سوی صوفیان دیگر متوجه او نبوده است. می توان گفت که در آن دوره تقریباً همه صوفیان برای ابن عربی احترام قائل بوده اند. در دوره های بعد است که ابن عربی دو مخالف سرشناس دارد.
الف) علاءالدوله سمنانی (۱۳۳۶/۷۳۶)
سمنانی در ابتدا از علاقمندان ابن عربی بود اما بعدها به انتقاد شدید او پرداخت و تلاش کرد اشتباه بودن نظریه وحدت وجود ابن عربی را اثبات کند. (۲ )
ب) امام ربانی (۱۶۴۰/۱۰۵۰)
امام ربانی نیز در ابتدا از دوستداران و مدافعان ابن عربی بود. اما پس از مدتی تلاش کرد بطلان نظریه وحدت وجود را ثابت کند و به جای آن نظریه دیگری به نام «وحدت شهود» را بنشاند. البته او و همه مشایخ نقشبندیه که پیرو او بوده اند برای ابن عربی همواره احترام قائل بوده اند و او را ولی می دانسته اند. شیوخ بزرگ و سرشناس نقشبندیه به آثار ابن عربی توجه فراوان داشته اند.
۲) غیر متصوّفان
این دسته از مخالفان ابن عربی خود به سه طیف تقسیم می شوند:
الف) سلفی ها، و اهل حدیث ، ب) متکلمان و فقهاءؤ ج) فیلسوفان
اساساً مخالفت منکران تصوف با ابن عربی به عنوان نماینده این مکتب امری طبیعی بوده است. سلفی ها و حنبلی ها در رأس این دسته از مخالفان قرار دارند.
الف) سلفی ها، اهل حدیث ، حنبلی ها
ابن تیمیه، ابن قیّم، ابن کثیر و محمدبن عبدالوهاب در صدر این گروه قرار دارند. به نظر اینان ابن عربی زندیق و سخنانش کفر است.
ب) متکلمان و فقهاء
فقها و متکلمینی مانند برهان الدین البقایی، علی قادری، علاءالدین بخاری، ابراهیم حلبی، ابوالسعود افندی و مصطفی صبری کسانی هستند که ابن عربی را به داشتن اندیشه های انحرافی متهم کرده اند.
ج) پس از ابن عربی فیلسوفان بزرگی ظهور نکردند اما ادامه دهندگان سنت فلسفه عقل گرا عموما به مخالفت با ابن عربی برخاسته اند. البته آنان که به فلسفه اشراقی و نو افلاطونی پایبند ماندند همواره نسبت به ابن عربی ابراز شیفتگی کرده اند. زیرا از آن دوره به بعد اندیشه های عارفانه ابن عربی جایگزین فلسفه اشراقی نیز شده است.
کتاب های مشهوری که در رد افکار ابن عربی نوشته شده است:
بقایی: تنبیه الغبی الی تکفیر ابن عربی، مکه، ۱۹۸۰؛ تنزیه العباد، مکه، ۱۹۸۰، علاءالدین بخاری: فضیحه الملحدین (رساله فی وحده الوجود) استانبول، ۱۲۹۳. علی قادری: رساله فی وحده الوجود، استانبول، ۱۲۹۳.
مصطفی صبری: مولف العقل، قاهره، ۱۹۵۰
عرفان عبدالحمید: (فتاح)، نشأه الفلسفه الصوفیه و تطورها، بیروت، ۱۹۷۴.
ابن تیمیّه: او در بیشتر آثار خود به تفصیل از ابن عربی انتقاد می کند. شاخه اصولیّه تشیع نیز از مخالفان ابن عربی هستند.
سیوطی نابلسی، فیروزآبادی مؤلف قاموس، شعرانی، علی بن میمون، شیخ المکّی، محمود م. غراب، عثمان یحیی، ابراهیم مذکور، سعاد الحکیم، اسماعیل فنی، عونی کونوک، م. علی عونی، فریدکام، نهاد ککیک، و مصطفی تاهرالی از ابن عربی جانبداری کرده اند. در غرب به ویژه میان کسانی که قبلاً مسیحی بوده و بعد اسلام را پذیرفته اند، نیز ابن عربی طرفدارانی دارد. شاخه اخباریّه تشیع هم از اندیشه های ابن عربی دفاع می کند. (۳ )
بخش اعظم علما (فقهاء)، برخی از دیدگاه های مندرج در آثار ابن عربی را مخالف اسلام دانسته و رد کرده اند، اما از کافر و زندیق خواندن او نیز اجتناب نموده اند. برای مثال می توان ذهبی را نام برد. برخی دیگر در مجلس علمای ظاهر و فقها به نقد ابن عربی پرداخته اند. اما در محافل اهل باطن از او ستایش کرده اند، مانند عزالدین عبدالسّلام. این وضع البته باعث شده است گمان شود بسیاری از علمایی که ابن عربی را کافر نمی دانسته اند او را کافر خوانده اند.
● تأثیر ابن عربی
تأثیر ابن عربی از اندلس تا اندونزی مناطق جهان اسلام را همواره در برگرفته است. این تأثیر در بعضی مواقع از دایره تصوّف فراتر رفته و تا محافل کلامی و فلسفی نیز امتداد یافته است و حتی در محیط زندگی شیعیان که عقایدشان دارای ساختاری محکم و قطعی است مقاومت ها را از میان برداشته و در بعدی وسیع مؤثر واقع شده است. تأثیر ابن عربی بر ادبیات صوفیانه بسیار عمیق، گسترده و عام است. وحدت وجود در طول قرن ها فلسفه و جهان بینی از روشنفکران مسلمان بوده است.
● منبع اندیشه های ابن عربی
سئوال این است که منبع مطالب فراوانی که در فتوحات به عنوان یک دایره المعارف بزرگ اسلامی، و یا فصوص که آن را می توان چکیده فتوحات خواند، و یا منبع دیدگاه های گوناگون ابن عربی که در آثار متعددش به چشم می خورد چیست؟ ابن عربی تحت تأثیر چه کسی بوده است؟ کدام محیط فلسفی یا تصوّفی در تکوین شخصیت او نقش داشته است؟ خصوصاً ابن عربی نظریه وحدت وجود را در چه اوضاعی و با الهام از کدام منبع مطرح نموده است؟ آن دسته از علمای اسلام مانند این تیمیّه و بقایی که از مخالفان ابن عربی محسوب می شوند به این سئوال، پاسخ ساده ای داده اند. آنها ابن عربی را نماینده افکار مخالف اسلام و خارج از آن می دانند. البته این گونه نیست که چنین نظراتی که بیشتر مبتنی بر متهم کردن و محکوم نمودن است، هیچ سهمی از حقیقت نداشته باشد، اما علمایی که مخالف ابن عربی بوده اند غالباً بر این نکته تاکید داشته اند که دیدگاه های او اسلامی نمی باشد. این موضوع که ابن عربی از کدام منبع غیراسلامی بهره برداری کرده است برای آن ها اهمیت چندانی ندارد.
در دوره های اخیر در غرب و جهان اسلام موضوع منبع یا منابع اندیشه های ابن عربی مجدداً و به شکل تفصیلی مطرح شده است. آ. پالاسیوس که با پژوهش های متعددش درباره ابن عربی، شناخته می شود مدعی است ابن عربی به میزان قابل توجهی از ابن مسرّه که در شهر مریای اندلس می زیسته (وفات ۹۳۱/۳۱۹) بهره برده است. اما این نظر از سوی عفیفی مبالغه آمیز خوانده شده و مورد نقد قرار گرفته است. (۴ ) به اعتقاد عفیفی منابع افکار ابن عربی را می توان به ترتیب زیر شماره کرد:
الف) منابع اسلامی
۱)قرآن و حدیث
۲)صوفیان اولیه ای چون بایزید بسطامی، حلاج و جنید بغدادی که به طور غیرمستیم اشاراتی به نظریه وحدت وجود داشته اند.
۳-صوفیانی مانند شبلی، ابوطالب مکی، و ابوسعید خرّاز که نه مکتب فلسفی خاصی داشته اند و نه به وحدت وجود اشاره ای کرده اند، و همچنین صوفیانی چون ابن عریف، ابوبکر مایروکی، ابن کاسی، ابن خلف القمی، و صالح العدوی از اندلس و شمال آفریقا.
۴)متکلمان اشعری
۵)قرمطیان، اسماعیلیه و اخوان الصّفا
۶)آن دسته از فیلسوفان مسلمان مانند فارابی و ابن سینا که موجب به هم پیوستن فلسفه مشّا و اندیشه نو افلاطونی شدند.
۷)فیلسوفان اشراقی.
ب) منابع غیراسلامی
۱)فلسفه هلنی (یونانی)
۲)اندیشه نو افلاطونیان
۳)فلسفه فیلون
۴)فلسفه سیتوآلی و نظریه لوگوس (کلمه) آنها. (۵ )
به نظر عفیفی اگر از دریچه فلسفه به ابن عربی نگاه کنیم او را باید با واسطه اخوان الصّفا از پیروان اندیشه نوافلاطونی بدانیم. اما اگر زاویه دید ما نسبت به او تصوّف باشد لازم است او را از تابعان حلاج بشمار آوریم. عفیفی می گوید: «ابن عربی از منابع بسیار متعددی بهره برده است. او موفق شده است به تعابیری که از منابع دیگر اخذ نموده رنگ خاصی زند و در تناسب با نظریه وحدت وجود خود برای هریک از آنها معنای جدیدی پدید آورد. به این ترتیب او توانست در عرصه فلسفه و تصوف ادبیاتی غنی ایجاد کند. این ادبیات منبعی شد برای پیروان نظریه وحدت وجود که در طول قرن ها از آن بهره برداری کرده اند. حتی تمام مصوّفان پس از او، در دوره های بعد، بیش و کم تحت تأثیر تعابیری قرار گرفتند که ساخته و پرداخته او بود. »(۶ )
حقیقت این است که ابن عربی به بررسی و غور در بسیاری از عرصه ها پرداخت که شامل قرآن و حدیث و کلام و فلسفه و حتی سِحر می شد. او در بنای نظریه وحدت وجود از معلوماتی که در عرصه های مذکور بدست آورده بود بهره برد. البته آثار او انبوهی از مطالب منابع گوناگون نیست. او تلاش بسیار نموده است تا معلومات کسب شده را با دستگاه فکری خود تطبیق دهد، و در این مسیر تقریباً موفق هم بوده است. با این حال می توان در این افکار و آراء او ناسازگاری هایی را مشاهده نمود. خصوصاً هنگامی که آیات و احادیث را طبق ساختار فکری خود تفسیر می کند چنان از معنای مورد نظر متن دور می شود که آشکارا می توان دریافت که متن مذکور تحمل معنای مورد نظر او را ندارد. با این حال کنار گذاشتن چنین تحلیل و تفسیرهایی به دستگاه فکری او صدمه چندانی نمی زند.
ابن عربی مقلّد هیچ فیلسوف، متفکر یا عالم مسلمان و غیرمسلمانی نیست. این هم خطاست که او را به طور مطلق نماینده اندیشه نو افلاطونیان بدانیم. ابن عربی را غالباً پیرو و ادامه دهنده راه صوفیان دوره های قبل می دانند. تأثیراتی که از منابع دیگر در آثار او بازتاب یافته است بیشتر به واسطه صوفیانی است که پیش از او می زیسته اند. ابن عربی را می توان نقطه اوج تفکر صوفیانه در اسلام دانست درحالی که به کمال و گستردگی خود رسیده است. منتهی شدن مسیر تصوّف به چنین نقطه ای به میزان طبیعی بودنش، اجتناب ناپذیر هم بوده است. می توان مدعی شد که آخرین سخن تصوّف و عرفان توسط ابن عربی بیان شده است. به گمان ما خاتم الاولیاء بودن او را از این منظر می توان پذیرفت. شیخ اکبر نامیدن او نیز به همین معناست. این ادعای بی نهایت جسورانه ای است که ریشه اندیشه های ابن عربی را در منابع غیراسلامی بدانیم و بگوییم افکار او هیچ ارتباطی با اسلام ندارد. او به هر وسیله ممکن وابستگی اش را به قرآن و حدیث بیان می داشت و همان طور زندگی می کرد که اسلام خواسته است. قرار دادن چنین اندیشمندی در بیرون از دایره اسلام از محدودیت معیارهای مخالفان او حکایت می کند. حتی اگر برخی از افکار او در ظاهر با قرآن و حدیث سازگار نباشد نیز، او به لحاظ طرز اندیشه و نحوه زندگی یک مسلمان است.

نویسنده: سلیمان - اولوداغ
مترجم: داوود - وفایی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از کتاب ابن عربی نوشته سلیمان اولوداغ ، ترجمه ی داوود وفایی
یادداشت ها
(۱ ). برای این قبیل انتقادها و بحث ها نگاه کنید به: اسماعیل فنی (ارطغرل)، وحدت وجود و ابن عربی. استانبول، ۱۹۲۸، راهنمای مذهب مادیون، استانبول، ۱۲۹۸، انوار حقیقت، ۱۹۴۹، مسایل بزرگ در کتاب کوچک، الجانب الغربی، تهران، ۱۳۴۷، عبدالرحمن حسن محمود، فی صحبه الشیخ الاکبر، قاهره، ۱۹۸۹.
(۲ ). جامی، نفحات الانس، ۴۳۹.
(۳ ). ابن تیمیه، الرد الاقوم علی ما فی فصوص الحکم، قاهره، ۱۳۶۸، حقیقه مذهب الاتحادیون، مجموعه الرسایل، بیروت، ۱۹۸۳، تاثیر ابن عربی بر رنه گنون (وفات ۱۹۵۱، قاهره) و بسیاری از عالمان و متفکران شرقی و غربی پیرو او نیز عمیق و قابل توجه است.
(۴ ). عفیفی، ا، آ، من این استسقی محیی الدین بن عربی، فلسفته التصوفیه، جامعه القاهره، مجله الکلیه الآداب، قاهره ، ۱۹۳۳، جلد ۱، شماره ۱، ص ۱۲.
(۵ ). عفیفی، همان اثر، مقاله، ۲۰-۱۹.
(۶ ). عفیفی، فصوص، مقدمه، ۷ – عبدالقادر محمود تصوف ابن عربی را دارای ریشه های غیر اسلامی می داند. نگاه کنید به: الفلسفه الصوفیه، قاهره، ۱۹۶۷، ۴۸۷، ۵۰۷.
کتاب شناسی
• عبدالحسین زرین کوب، دنباله جستجو، تهران، ۱۳۶۹ ، ۱۵۷-۱۱۹.
• عبدالقادر محمود، الفلسفه الصوفیه فی الاسلام ، قاهره، ۱۹۶۷.
• عبدالقادر سرور، محیی الدین بن عربی، قاهره، استانبول.
• عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه و زیرنویس های فصوص الحکم، قاهره، ۱۹۶۴، زندگانی و افکار ابن عربی، تاریخ اندیشه اسلامی، ۱۹۹۰، استانبول، جلد ۲، ۱۱، التصوّف ثروه الروحیه فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۳، ۲۳۵، «من این استسقی محیی الدین ابن العربی فلسفه الصوفیه»، دانشگاه قاهره، مجله دانشکده ادبیات، جلد ۱، ص ۴۵-۳، فلسفه تصوف ابن عربی (ترجمه) آنکارا، ۱۹۷۵.
• علی بن مومن، تذکره الاهل الیقین فی مناقب الشیخ محیی الدین، قاهره، ۱۹۸۷.
• علی الحبیب، التجاه الادب الصوفی بین الحلاج و ابن عربی، قاهره.
• آتش، احمد، دایره المعارف اسلام، جلد ۱۳، ص ۵۳۳.
• عوّاد، کورکیس، فهرست المولفاه محیی الدین بن عربی، مجله المجموعات العلمیه العربیه، بورسوی، اسماعیل حقی، فصل الخطاب، ۱۲۹۲، استانبول، ۲۸۲.
• Bursah, Tahir, Tercume-I Halu Fezail-I Seyh-I Ekber , Ist. ۱۳۲۹.
• بروکلمان، کارل، جلد اول، ۴۴۸-۴۱۱، ساپل، جلد اول، ۸۰۰-۷۹۰.
• بقایی، برهان الدین، تنبیه الغبی، مکه ۱۹۸۰.
• جامی، عبدالرحمان، نفحاه الانس، تهران، ۱۳۶۸، ۵۴۶.
• ابوزید، نصرحامد، فلسفه التأویل، بیروت، ۱۹۸۳.
• هاشم معروف، تصوّف و تشیع، تهران، ۱۳۶۹، ۳۶۷.
• فریدکام، وحدت موجود، استانبول، ۱۹۱۲.
• ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، جلد ۱۳، ۱۵۶.
• ابن حجر، لسان المیزان، بیروت، جلد ۵، ۳۱۱.
• ابن تقریبردی، النجوم الظاهره، جلد۶، ۳۳۹.
• ابن العماد، شذرات الذهب، جلد ۵، ۱۹۰.
• ابن تیمیّه، مجموعات الرسایل و المسایل، بیروت، ۱۹۸۳، جلد۱، ۱۲۹، ۱۷۸، مجموع فتاوی.
• فنی، اسماعیل، وحدت وجود و محیی الدین ابن عربی، استانبول، ۱۳۲۸.
• فنی ، اسماعیل، اضمحلال مذهب مادیّون، استانبول، ۱۳۴۱، انوار حقیقت، ۱۹۴۹ کامل، مصطفی، الشیبی، الصلابین التصوف و التشیع، قاهره، ۱۹۶۹، ۳۷۶، ککلیک، نهات، محیی الدین ابن العربی، استانبول، ۱۹۸۰.
• کاتب چلبی، میزان الحق، استانبول، ۱۹۹۰، ۲۱۳.
• قطبی، فوات الوفیات، بیروت، ۱۹۷۳، جلد ۳، ۴۳۵.
• قمی، م. طاهر، تحففه الاخیار، قم، ۱۳۶۹، ۲۶۴.
• قاری بغدادی. الدّر الثمین، بیروت، ۱۹۵۳.
• کتاب التذکار لمحیی الدین بن عربی قاهره، ۱۹۶۹.
• مقری، نفخ الطیب، بیروت، ۱۹۶۸، جلد ۲، ۱۶۳.
• معصوم علی شاه، طرائق الحقایق، تهران، جلد۲، ۳۵۸.
• M. Ali, Seyh-I Ekberi Nicin Severim, Istanbul, ۱۳۳۸, ۳۰-No: I-V.
• شرف، محمد یاسین، فلسفه الصوفیه فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۷.
• غراب، محمود م، شرح کلمات الصوفیه، بیروت. ۱۹۸۱، الجهل بالتصوف ، دمشق، ۱۹۸۳.
• مذکور، ابراهیم، وحدت وجود بین ابن عربی و اسپینوزا، قاهره، ۱۹۶۹.
• نبهانی، جامع کراماه الاولیاء، جلد ۱، ۱۱۸، قاهره، ۱۳۲۹.
• نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، تبریز ۱۳۴۵، ترجمه ترکی، استانبول ، ۱۹۸۵.
• صفدی، الوافی بالوفیات، جلد ۴،۱۷۳.
• شیمل، آنه ماری، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه ترکی، ا. گورول، استانبول، ۱۹۸۲، ص ۲۳۰.
• شعرانی، الطبقات الکبری، قاهره ، ۱۹۵۴، جلد ۱، ۱۸۸.
• خراسانی، شرف الدین ، دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۰، جلد ۴، ۲۲۶.
• شیخ المکی، الجانب الغربی فی حل مشکلات ابن عربی، تهران، ۱۳۴۷، ترجمه ترکی، علی نیلی، سلیمانیه، حالت افندی، ۳۶۳.
• کبری زاده، طاش، موضوعات العلوم، استانبول، ۱۳۱۰، جلد ۱، ۱۸۷.
• طاهرالی، مصطفی، مقدمه شرح فصوص الحکم، استانبول، ۱۹۹۱-۱۹۸۸.
• ذهبی، سیر عالم، جلد ۱۳، ۲۳۱، بیروت.

منبع : باشگاه اندیشه