عالم خیال

"عالم مثال" یا "عالم برزخ" عالمی است فاصل میان عالم مادیات و عالم مجردات محضه (عالم عقول).برخی از حكما به این مراتب سه گانه عوالم، سه نوع ادراك را نیز متناظر نموده‏اند كه عبارتند از: ادراكات حسی، خیالی و عقلی. "عالم مثل معلقه" سهروردی مربوط به همین عالم برزخ یا مثال است. البته وی با مثل افلاطونی كه عالم عقول عرضیه و ارباب انواع است نیز موافقت دارد. اما اشتراك این دو مُثُل، لفظی است نه معنوی. سهروردی، به سه انسان نیز معتقد است: انسان جسمانی، نفسانی و عقلانی، و نسبت قوا و ادراكات هر یك از این سه انسان با یكدیگر، بترتیب صعود عبارتست از نسبت ظل و ذی ظل یا دانی با عالی؛ و حكایت ادراكات نفسی از وجوه و اعتبارات ادراكات عقلی نیز، مهر اعتباری است بر قاعده "الواحد لایصدر منه الا الواحد"(از واحد جز واحد صادر نمی‏شود). از نظر سهروردی صور خیالیه، ابداع نیروی تخیل انسان نیست بلكه نیروی تخیل، مظهر صور خیالی است. بعلاوه رمز حل مسئله برزخ خواندن جسم مادی و صور معلقه و معضل ظهور و خفا در این بین، در اینجا نهفته است كه خفی بودن جسم مادی با مظهر بودن آن برای صور معلقه، منافاتی ندارد.
كلید واژه
عالم خیال؛ادراكات (حسی،خیالی،عقلی)؛
عالم مثال؛انسان (عقلانی،نفسانی،جسمانی)؛
عالم ماده؛خفی بالذات؛
عالم عقول(مجردات محضه)؛ظاهر و مَظهر؛
مثل معلقه؛مثل افلاطونی.
حكمای اسلامی حد فاصل میان مادیات و مجردات صرف را برزخ یا عالم مثال خوانده‏اند. البته این عالم در نظر شیخ شهاب الدین سهروری خیال منفصل شناخته می‏شود و در نظر صدرالمتألهین شیرازی، خیال متصل. اعم از اینكه برزخ بعنوان عالم خیال منفصل مطرح شود یا نه، خیال متصل، واسطه و مرتبه‏ای از هستی است كه میان موجودات مادی و مجردات محض قرار گرفته است. براساس این نظریه نه تنها عوالم وجود و مراتب هستی به سه قسم قابل تقسیم است بلكه درجات فهم و ادراك انسان نیز به سه قسم بخش‏پذیر خواهد بود. بسیاری از حكمای اسلامی مراتب فهم و ادراك انسان را به سه قسم تقسیم كرده‏اند كه به ترتیب عبارت است از:
۱ـ ادراكات حسی یعنی باصره، سامعه، شامه، ذائقه و لامسه،
۲ـ ادراكات خیالی،
۳ـ ادراكات عقلی.
در ادراكات حسی مواجه شدن و روبرو بودن شخص ادراك كننده با امر مورد ادراك او یك امر ضروری بشمار می‏آید ولی در مورد ادراكات خیالی وضع چنین نیست زیرا آنچه از طریق خیال در حوزه ادراك انسان واقع می‏شود هر چند از یك جهت همانند یك موجود محسوس، دارای شكل و مقدار است ولی از جهت دیگر ماده و مدت ندارد و روبرو شدن شخص ادراك كننده با امر مورد ادراك نیز لازم و ضروری نیست. اما ادراك عقلی از جهت شمول وگسترش، بالاتر از ادراك حسی وخیالی است و نه تنها روبرو بودن ادراك كننده با امر مورد ادراك لازم و ضروی نیست بلكه آنچه مورد ادراك واقع می‏شود از هر گونه شكل ومقدار نیز عاری و مبراست. به این ترتیب هر یك از مراحل سه گانه ادراك از جهت صفا و لطافت و درجه شمول، غیر از مرحله دیگر شناخته می‏شود. میزان گسترش و شمول ادراك خیالی بیشتر از * در نظر سهروردی وجود آئینه یا هر جسم شفاف و صیقلی دیگر در این عالم، مظهر تجلی و ظهور صورت مثالی بشمار می‏آید چنانكه نیروی تخیل انسان نیز می‏تواند مظهر تجلی و ظهور صور خیالیه شناخته شود. به عبارت دیگر می‏توان گفت این نیروی تخیل انسان نیست كه صور خیالیه را ابداع می‏نماید، بلكه این صور خیالیه هستند كه از طریق مظهریت نیروی تخیل انسان، آشكار می‏شوند. ادراك حسی است چنانكه درجه شمول و احاطه ادراك عقلی به هیچ وجه با میزان حسّ و خیال قابل اندازه‏گیری نیست. باید توجه داشت كه مراحل سه‏گانه ادراك در انسان به حكم اینكه او در نظر حكما، عالم صغیر شناخته می‏شود معادل و موازی است با سه مرتبه از مراتب هستی كه هر یك از این مراتب، یك جهان مخصوص بشمار می‏آید؛ جهان مادی جسمانی كه مورد تعلق ادراك حسی قرار می‏گیرد و آن را عالم محسوس نیز می‏نامند، مرتبه‏ای از هستی است كه به آن عالم طبیعت یا عالم ناسوت اطلاق می‏گردد. هر یك از موجودات در این عالم، مسبوق به ماده و مدت است و به همین جهت هرگز از نوعی تغییر و تحول خالی نیست. در مقابل این عالم، عالم مجردات ومفارقات قرار گرفته كه از هرگونه ماده و مدت معرّا و مبرّاست و در نتیجه دستخوش تغییر وفساد نیز نخواهد شد. این عالم در اصطلاح حكما عالم عقول خوانده می‏شود كه البته علاوه بر عقول طولیه شامل عقول عرضیه یا ارباب انواع نیز می‏گردد. شیخ شهاب الدین سهروردی درباره این عالم، از انوار قاهره سخن گفته و برخی از متألهان از اصطلاح دیگر استفاده كرده و آن را عالم جبروت نیز خوانده‏اند. همانگونه كه در آغاز یادآور شدیم واسطه و حد فاصل میان جهان محسوس مادی و عالم مفارقات محض و مجردات صرف كه عالم عقول خوانده می‏شود، عالم برزخ است كه می‏توان آن را مرحله خیال نامید. آنچه سهروردی آن را عالم مثل معلقه میخواند به همین عالم مربوط می‏گردد. البته باید بین عالم مثل معلقه و آنچه بعنوان مثل افلاطونی شهرت یافته تفاوت قائل شد زیرا مثل افلاطونی جز عالم عقول عرضیه و ارباب انواع چیز دیگری نیست در حالیكه مثل معلقه چنانكه یادآور شدیم تفسیری از صور خیال یاعالم برزخ شناخته می‏شود. كسانی كه با نوع تفكر و اسلوب اندیشه سهروردی آشنایی دارند بخوبی می‏دانند كه این فیلسوف اشراقی علاوه بر اینكه بعالم ارباب انواع و عقول عرضیه معتقد است به عالم مثل معلقه نیز سخت‏باور دارد. البته وجود عالم عین و جهان محسوس نیز بهیچوجه مورد انكار وی نیست. به این ترتیب سهروردی به وجود سه عالم باور داشته و درباره سه انسان نیز سخن گفته است. این سه انسان به ترتیب نزول عبارتند از: انسان عقلانی، انسان نفسانی، انسان جسمانی. رابطه‏ای كه میان این سه انسان در هستی متحقق است همانند رابطه‏ای است كه بین سایه و صاحب سایه یا ظل و ذی ظلّ برقرار می‏گردد. قوّه‏های مختلف و نیروهای متعددیكه به بدن انسان وابستگی دارند، سایه ومثالهایی ازقوای برزخی وی بشمار می‏آیند. بهمین مناسبت می‏توان ادعا كرد كه نیروهای متعدد در انسان برزخی نیز سایه‏ها و مثالهایی هستند كه از جهات و اعتبارات مختلف در انسان عقلی حكایت می‏نمایند. بنابرین، اگر كسی قوای حسّی و جسمانی انسان را در این عالم، سایه‏های سایه‏ها بداند از اصول اندیشه سهروردی در این باب دوری نجسته است. وقتی گفته می‏شود قوای جسمانی انسان نسبت به قوای برزخی وی همانند قشر و قالب یا سایه‏ها محسوب می‏شوند دلیلش اینستكه در برخی موارد حتی با ركود و سستی در قوای حسّی، انسان هم می‏بیند و هم می‏شنود و هم از بوئیدن و چشیدن برخوردار است اینگونه دیدنها و شنیدنها و بوئیدنها و چشیدنها برای برخی اشخاص از طریق تجربه ثابت شده و از زبان اهل سلوك نیز مكرر نقل گردیده است. روایاتی از پیغمبر گرامی اسلام(ص) نقل شده كه بوضوح و روشنی بر این موضوع دلالت دارد. در مورد ذوق و چشیدن، روایتی از حضرت رسول(ص) نقل شده كه عبارت آن چنین است: "ابیت عند ربّی یطعمنی و یسقینی" یعنی در نزد پروردگارم شب را به روز آوردم در حالیكه مرا می‏خورانید و می‏چشانید. در مورد بوئیدن نیز روایتی نقل شده كه عبارت آن چنین است "انّی لاجد نفس الرحمن من جانب الیمن". اهل حدیث گفته‏اند در این كلام به شخص اویس قرنی اشاره شده كه وی یك از یاران وفادار و صدیق * شیخ الرئیس ابوعلی‏سینا در كتاب "شفای" خود با افلاطون و استادش سقراط مخالفت كرده و سخن او را در این باب مبنی بر وجود دو انسان ـ یعنی انسان عقلانی و انسان جسمانی ـ سخنی بی‏اساس دانسته است. او چنین نمی‏اندیشید كه در مرز و بوم وی فیلسوفی بظهور خواهد رسید كه درباره هستی سه انسان سخن می‏گوید.
پیغمبر گرامی اسلام(ص) بشمار می‏آید. در مورد رؤیت و حتی در مورد لمس نیز روایاتی نقل شده كه ذكر آنها در اینجا بی‏مناسبت نیست. در مورد رؤیت آمده است: "زویت لی الأرض فأریت مشارقها و مغاربها" در مورد لمس نیز چنین نقل شده است: "وضع اللّه‏ بكتفی یده فأحسّ بردها بین ثدییّ" یعنی خداوند دست خودش را به شانه‏ام گذاشت و من سردی آن را بر سینه خود احساس كردم۱.اكنون اگر انسان در حال ركود و از كار افتادن حواسّ ظاهری خود نیز می‏تواند از دیدن و شنیدن و برخی از ادراكات برزخی دیگر برخوردار باشد می‏توان گفت این ادراكات در ذات وی ریشه داشته و از خصلتهای وجودی انسان بشمار می‏آید. به این ترتیب رابطه ادراكات برزخی انسان با ادراكات حسی وی از نوع رابطه عالی و دانی است. البته بین ادراكات عقلی انسان و ادراكات برزخی وی نیز همین رابطه تحقق دارد. نتیجه‏ای كه از این سخن بدست می‏آید این است كه گفته می‏شود عقل به لحاظ عالی بودن و داشتن شرافت علیت، تمام كمالات مادون خود را بنحو اعلی و اشرف داراست. در اینجا وقتی گفته می‏شود ادراكات نفسانی و برزخی انسان، مثالها و سایه‏هایی هستند كه از وجوه و اعتبارات در ادراكات عقلی وی حكایت می‏نمایند مقصود این است كه قاعده "الواحد لایصدر عنه الا الواحد" معتبر بوده و از واحد، جز واحد صادر نمی‏گردد. به این ترتیب می‏توان ادعا كرد كه منشأ كثرت و تعدد در ادراكات برزخی همانا وجوه و اعتباراتی است كه در ادراك عقلی متحقق است. صدرالمتألهین در تعلیقات خود بر كتاب حكمة‏الاشراق سهروردی این مسئله را مورد بحث و بررسی قرار داده و جمله‏ای را كه وی به اشتباه كلام ارسطو خوانده از كتاب معروف "اثولوجیا" شاهد مدّعای خویش آورده است.اكنون با توجه به اینكه كتاب "اثولوجیا" از آثار افلوطین شناخته می‏شود باید جمله‏ای را كه صدرالمتألهین از این كتاب نقل كرده از سخنان افلوطین بشمار آوریم. در آن جمله آمده است: "انسان حسی، صنم و سایه انسان عقلی است و انسان عقلی یك موجود روحانی است كه همه اعضاء و جوارح او روحانی شناخته می‏شود. در اعضای روحانی یك انسان عقلی، موضع چشم غیر ازموضع دست و سایر اعضاء نیست بلكه موضع همه اعضای این موجود روحانی، واحد و یگانه است. باید توجه داشت كه آنچه صدرالمتألهین از كتاب اثولوجیا نقل كرده در واقع شعاع اندیشه افلاطون است كه هر یك از انواع موجود در این عالم را سایه و صنمی از ربّ النوع عقلی و مفارق آن می‏داند البته در مورد انسان نیز این سخن صادق است بهمین جهت این فیلسوف الهی، انسان را دو انسان دانسته كه بترتیب عبارتند از: انسان عقلانی مجرد و انسان جسمانی محسوس ولی همانگونه كه در آغاز این مبحث ذكر شد سهروردی علاوه بر این دو انسان به یك انسان متوسط برزخی یا نفسانی نیز قائل شده و درباره آن بتفصیل سخن گفته است. وی بر این عقیده است كه صور مقداریه از ماده، مجرد بوده و در عالم گسترده مثال منفصل، موجود می‏باشند. خلاصه استدلال سهروردی در این باب به این ترتیب است:
صور خیالیه بر خلاف تصور عامه در هیچیك از اذهان موجود نیستند زیرا تحقق صور خیالیه در اذهان مردم مستلزم انطباع كبیر در صغیر خواهد بود. این مسئله نیز مسلم و بدیهی است كه انطباع موجود كبیر در موجود صغیر یك امر محال و ممتنع بشمار می‏آید. لازمه اینكه صور خیالیه در عالم عین و جهان محسوس تحقق داشته باشند اینستكه هر كس از حواس سالم برخوردار است بتواند آنها را مشاهده نماید. صور خیالیه در زمره امور معدومه نیز قرار نمی‏گیرند زیرا اگر صور خیالیه در زمره امور معدومه قرار گرفته باشند لازمه آن این است كه هیچیك از صورتهای خیالی از صور دیگر، ممتاز نبوده و محكوم به حكمی از احكام نیز نباشند. در حالیكه بطور * واسطه و حد فاصل میان جهان محسوس مادی و عالم مفارقات محض و مجردات صرف كه عالم عقول خوانده می‏شود، عالم برزخ است كه می‏توان آن را مرحله خیال نامید. آنچه سهروردی آن را عالم مثل معلقه می‏خواند به همین عالم مربوط می‏گردد. البته باید بین عالم مثل معلقه و آنچه بعنوان مثل افلاطونی شهرت یافته تفاوت قائل شد زیرا مثل افلاطونی جز عالم عقول عرضیه و ارباب انواع چیز دیگری نیست در حالیكه مثل معلقه تفسیری از صور خیال یا عالم برزخ شناخته می‏شود. قطع و یقین صور خیالیه از یكدیگر ممتاز بوده و محكوم به بسیاری از احكام ایجابی نیز می‏باشند. اكنون اگر این صور خیالیه نه در ذهن جای دارند و نه در عالم عینی، و در عین حال در زمره امور معدومه نیز قرار نمی‏گیرند ناچار باید گفت در جای دیگری تحقق پذیرفته‏اند كه نام آن، عالم مثال منفصل است. كسی نمی‏تواند ادعا كند كه صور خیالیه در عالم عقل جای دارند. زیرا صور خیالیه، صورت جسمانی دارند و عالم عقل از اینگونه موجودات برتر است. به این ترتیب عالم مثال، در میان دو عالم قرار گرفته كه بالاتر از آن، عالم عقل و پایین‏تر از آن، جهان محسوس واقع شده است، عالم برزخ از جهان محسوس برتر است زیرا از ماده و لوازم آن دورتر بوده و از تجرد و تنزّه بیشتری برخوردار می‏باشد و بهمین جهت از عالم عقل به لحاظ مرتبه پایین‏تر است، زیرانسبت‏به‏عالم‏عقل‏از تجرد و تنزه ‏كمتری ‏برخوردار است. سهروردی همانگونه كه به تحقق صور خیالیه در عالم مثال باور دارد صورتهای مشهود در آئینه را نیز در عالم مثال یا برزخ موجود می‏داند. به این ترتیب عالم مثال، عالمی است وسیع و گسترده كه از نوعی تجرد برزخی برخوردار بوده و بیش از دو بعد دارا نمی‏باشد. انسانی كه در این عالم، موجود است یك انسان متوسط برزخی است كه اگر چه به عالم عقل واصل نگشته است ولی از جهان مادی محسوس، برتر و بالاتر شناخته می‏شود. باید توجه داشت كه آنچه سهروردی در این باب آورده برای بسیاری از فلاسفه اسلامی مطرح نبوده و در نتیجه مورد انكار قرار نگرفته است. شیخ الرئیس ابوعلی‏سینا در كتاب "شفای" خود با افلاطون و استادش سقراط مخالفت كرده و سخن او را در این باب مبنی بر وجود دو انسان ـ یعنی انسان عقلانی و انسان جسمانی ـ سخنی بی‏اساس دانسته است. او چنین نمی‏اندیشید كه در مرز و بوم وی فیلسوفی بظهور خواهد رسید كه درباره هستی سه انسان سخن می‏گوید. در نظر سهروردی وجود آئینه یا هر جسم شفاف و صیقلی دیگر در این عالم، مظهر تجلی و ظهور صورت مثالی بشمار می‏آید چنانكه نیروی تخیل انسان نیز می‏تواند مظهر تجلی و ظهور صور خیالیه شناخته شود. به عبارت دیگر می‏توان گفت این نیروی تخیل انسان نیست كه صور خیالیه را ابداع می‏نماید، بلكه این صور خیالیه هستند كه از طریق مظهریت نیروی تخیل انسان، آشكار می‏شوند. در مورد آئینه و صورتهای مشهود در آن نیز وضع بهمین منوال است یعنی آئینه علت وجود و پیدایش صورت مرئی در آن نیست بلكه آئینه، مظهری است كه صورت مثالی در آن ظهور پیدار می‏كند.
بر اساس همین طرز تفكر است كه سهروردی نور عرضی را در این عالم، مظهری برای نور مجرد دانسته و از آن دو، به نور ناقص و نور تام تعبیر كرده است. این فیلسوف اشراقی بدنبال عبارت خود درباره نور ناقص و نور تمام، امر به تأمل كرده و با این سخن اهمیت مسئله و عظمت آن را یادآور شده است. مقصود وی از این سخن آن است كه آنچه در عالم علوی موجود است در عالم سفلی نیز دارای اشباه و نظائر می‏باشد و طبعا شناخت موجودات عالم علوی از طریق شناختن اشباه و نظائر آنها در این عالم امكان‏پذیر می‏گردد. سهروردی براساس اصول اشراقی و با استناد به آنچه در مورد نور ناقص و نور تام بیان داشته به این نتیجه رسیده است كه لذت عقلی بهیچوجه بالذتهای حسی قابل مقایسه نیست. او می‏گوید * باید توجه داشت كه آنچه صدرالمتألهین از كتاب اثولوجیا نقل كرده در واقع شعاع اندیشه افلاطون است كه هر یك از انواع موجود در این عالم را سایه و صنمی از ربّ‏النوع عقلی و مفارق آن می‏داند البته در مورد انسان نیز این سخن صادق است بهمین جهت این فیلسوف الهی، انسان را دو انسان دانسته كه بترتیب عبارتند از: انسان عقلانی مجرد و انسان جسمانی محسوس، ولی سهروردی علاوه بر این دو انسان به یك انسان متوسط برزخی یا نفسانی نیز قائل شده و درباره آن بتفصیل سخن گفته است.
چطور ممكن است لذتهای عقلی را با لذتهای حسی به میزان سنجش و ترازوی قیاس گذاشت در حالیكه همه لذتهای حسی و جسمانی از یك امر نوری و عقلانی ناشی‏شده و در افراد و اشخاص ،ساری ‏و جاری ‏گشته ‏است. آنجا كه سهروردی از اهمیت لذت عقلی سخن می‏گوید و لذتهای حسی و جسمانی را سایه‏های آن بشمار می‏آورد با نظریه افلاطون در این باب نزدیك و هماهنگ است زیرا كسی كه به ارباب انواع باور داشته باشد و مثل عقلی را بپذیرد ناچار لذتهای حسی و جسمانی را سایه و اثر لذت عقلی می‏شناسد.ولی این حكیم‏اشراقی علاوه بر مثل نوریه افلاطونی به مثل معلقه برزخی نیز باور دارد ومیان این جهان برزخی و آنچه افلاطون آن را ارباب انواع می‏نامد تفاوت عمده و اساسی قائل می‏شود. او قول به مثل معلقه و جهان برزخی را به حكمای ایران باستان منسوب می‏سازد و بر تفاوت و اختلافی كه میان مثل معلقه و مثل نوریه مطرح می‏شود تأكید می‏كند. در نظر این حكیم، احكام و آثاری كه بر مثل معلقه مترتب می‏شود غیر از احكام و آثاری است كه بر مثل نوریه و ارباب انواع افلاطونی بار می‏گردد. مثل نوریه كه آنها را مثل افلاطونی نیز می‏خوانند در عالم انوار عقلی ثابت بوده و از افق اشباح برتر شناخته می‏شوند، در حالیكه مثل معلقه فقط عالم اشباح را تشكیل می‏دهد و از وسعت و شمول عالم عقل بی‏نصیب و بی‏بهره است. قطب‏الدین شیرازی، شارح كتاب "حكمة‏الاشراق" می‏گوید: حكمای باستان به دو عالم معنی و صورت قائل بودند كه هر یك از این دو عالم به دو عالم دیگر تقسیم‏پذیر است. عالم‏معنی به دو بخش تقسیم می‏شود كه عبارتند از:
۱ـ عالم ربوبی، ۲ـ عالم عقول
عالم‏صورت نیز به دو عالم‏دیگر قابل‏تقسیم‏است‏كه‏عبارتند از:
۱ـ عالم صور جسمیه مانند عالم افلاك و عناصر
۲ـ عالم صور مثالی مانند عالم مثل معلقه
مثل معلقه عبارتند از اموری كه در عالم مثال، قائم بذات بوده و در محل یا مكان مخصوصی منطبع نیستند. موجودات جهان حسی و جسمانی را تنها می‏توان مظاهری برای مثل معلقه بشمار آورد. بهمین جهت است كه حقایق عالم مثال از طریق مظاهر متناسب با خود در این جهان بظهور پیوسته و برای اهل بصیرت قابل مشاهده و ادراك خواهند بود. سهروردی وقتی از قائم بذات بودن مثل معلقه سخن می‏گوید در واقع به این مسئله نیز اشاره می‏كند كه عالم مثال، مستقل از نفس آدمی است. معنی این سخن آن است كه صور خیالیه، مخلوق انسان نیست و طبعا نباید اشخاص، خود را خالق این صور بشمار آورند.
با توجه به آنچه تاكنون در اینجا ذكر شد بروشنی معلوم می‏شود كه سهروردی بین عالم عقول و جهان اجسام به یك عالم متوسط قائل است كه آن را صور معلقه می‏نامند. این عالم میانه، همان عالمی است كه جهان برزخ نیز نامیده می‏شود و در اینجاست كه اگر كسی با آثار سهروردی آشنایی داشته باشد ناچار با یك مشكل اساسی روبرو خواهد شد زیرا این فیلسوف اشراقی از یكسو عالم صور معلقه را برزخ خوانده و از سوی دیگر اجسام مادی و حتی هیولا را نیز به عنوان برزخ مورد بررسی قرار داده است. اكنون با توجه به اینكه جهان اجسام مادی در مرتبه‏ای پایین‏تر از عالم صورت معلقه قرار گرفته است چگونه می‏توان آن را با عالمی كه از جهت مرتبه بالاتر است زیر یك نام و عنوان مورد بررسی قرار داد؟
* صدرالمتألهین شیرازی سخن سهروردی را در مورد مخفی بودن عالم ماده مورد بررسی قرار داده و با رعایت یك قید، آنرا سخنی استوار بشمار آورده است.
مشكل بزرگتر در این باب آن است كه آنچه سهروردی در مورد صور معلقه ابراز داشته با سخن دیگر او درباره خفای ذاتی ماده و جسم سازگار نیست. این فیلسوف از یكسو، صور معلقه را بعنوان عالم برزخ برای اشخاص، قابل مشاهده و ظهور می‏داند و از سوی دیگر جسم را برزخ خوانده و خفی بالذات بشمار می‏آورد، او می‏گوید: عالم ماده آنچنان پنهان و مخفی است كه حتی برای خودش نیز هرگز آشكار نمی‏شود. در نظر دوم، برزخ از جهت خود و برای خود و نزد خود پنهان و غیر معلوم است و هرگز آشكار نخواهد شد. چیزی كه خفی بالذات باشد هرگز بمنصه ظهور و بروز نمی‏رسد زیرا آنچه بالذات است قابل تغییر نیست و از طریق غیر خود نیز دگرگون نمی‏گردد. شارحان آثار سهروردی درباره این مسئله كمتر سخن گفته‏اند؛ قطب‏الدین شیرازی به عنوان شارح كتاب حكمة‏الاشراق ضمن اینكه درباره صور معلقه برزخی بتفصیل سخن گفته، جهان ماده را نیز بعنوان برزخ مورد بحث و بررسی قرار داده و آن را خفی بالذات شمرده است.
او به ناسازگاری و نا هماهنگ بودن موضع سهروردی در مورد این دو مسئله اشاره نكرده است و این تنها، قطب‏الدین شیرازی نیست كه بسادگی از روی این مسئله گذشته بلكه اشخاص دیگری نیز كه بنوعی با آثار سهروردی آشنایی داشته‏اند روی این مسئله درنگ نكرده‏اند. اما اگر سخن سهروردی در مورد این دو مسئله بدرستی مورد بررسی واقع شود معلوم می‏گردد كه آنچه او در باب صور معلقه ابراز داشته با موضع فكری او در مورد عالم ماده ناسازگار نیست زیرا این فیلسوف اشراقی در همان حال كه جهان مادی را خفی بالذات می‏داند موجودات آن را مظاهر مثل معلقه بشمار می‏آورد. كسانیكه با معنی ظاهر و مظهر آشنایی دارند بخوبی می‏دانند كه آنچه بارز و آشكار است در واقع، حقیقت ظاهر بوده و مظهر جز مرآت ومظهر آنچه ظاهر است چیز دیگری نمی‏باشد. برخی از عرفای بزرگ، این سخن را درباره ظهور خداوند و مظهر بودن این عالم نیز صادق می‏دانند. در نظر ارباب معرفت بر خلاف آنچه عامه مردم می‏پندارند چیزی كه همیشه ظاهر و آشكار است خداوند است و آنچه هرگز برای مردم آشكار نگشته است حقیقت عالم می‏باشد. باید توجه داشت كه سخن این دسته از ارباب معرفت در ساخت دیگری مطرح شده كه با آنچه اكنون در اینجا مورد بررسی قرار گرفته فاصله بسیار دارد، ولی آنچه مسلم است و از سخنان ارباب معرفت نیز برمی‏آید این است كه در مورد مسئله ظاهر و مظهر، آنچه بارز و آشكار است، ظاهر بوده و مظهر میتواند همواره پنهان ومخفی بوده باشد. با توجه به آنچه تاكنون در اینجا ذكر شد بآسانی می‏توان گفت خفی بالذات بودن عالم ماده، با مظهریت داشتن آن نسبت به صورت معلقه، ناسازگار نیست و سخن سهروردی در هر دو مورد از اعتبار خاص خود برخوردار خواهد بود. صدرالمتألهین شیرازی سخن سهروردی را در مورد مخفی بودن عالم ماده مورد بررسی قرار داده و با رعایت یك قید، آن را سخنی استوار بشمار آورده است؛ این فیلسوف بزرگ می‏گوید: اگر مقصود سهروردی از خفی بالذات بودن جسم، پنهان بودن ماده اولی است ناچار باید گفت سخن وی در غایت استحكام و اعتبار است ولی اگر مقصود وی از آنچه در "حكمة‏الاشراق" آورده مخفی بودن مطلق جسم بوده باشد هرگز نمی‏توان آن را پذیرفت زیرا جسم دارای ماهیتی است كه در حد ذات خود نه پنهان است و نه آشكار. از سوی دیگر این مسئله نیز مسلّم است كه اگر یك شی‏ء در حد ذات خود نه پنهان باشد و نه آشكار، از امكان پنهان گشتن یا آشكار شدن بوسیله غیر خود برخوردار می‏باشد. به این ترتیب صدرالمتألهین خفی‏بالذات بودن جسم مطلق را انكار می‏كند ولی به خفای ذاتی ماده اولی، بطور آشكار اعتراف می‏نماید. او درباره ابهام و مخفی بودن ماده اولی، مكرر و به مناسبتهای مختلف سخن گفته است. در هر حال صدرالمتألهین ضمن اینكه از اندیشه‏های تابناك سهروردی در بسیاری موارد بهره برده در برخی موارد نیز با او به مخالفت برخاسته است.
* * *
پاورقیها:
۱- روایتی كه در اینجا ذكر شد در بسیاری از آثار صدرالمتألهین شیرازی نقل شده و مورد استناد قرار گرفته است. البته او سند آنها را ذكر نكرده ولی چون خود وی یكی از مشایخ بزرگ در نقل حدیث بشمار می‏آید می‏توان آنها را معتبر دانست. ملاصدرا از سلف صالح خود اجازه نقل حدیث داشته است.

منبع:نشریه خرد نامه صدرا ، شماره ۲۸

منبع : خبرگزاری فارس