پنجشنبه, ۱۰ خرداد, ۱۴۰۳ / 30 May, 2024
مجله ویستا


داوری زن در اسلام (حقوق زن)


داوری زن در اسلام (حقوق زن)
یكی از مسائلی كه مورد توجه و مطمح نظر علمای حقوق می باشد و همیشه از آن سئوال می شود این است كه آیا در آیین دادرسی اسلام لازم است قاضی مرد باشد و یا آنكه زن نیز می تواند متصدی قضا شود . در پاسخ به این سئوال نظرات گوناگونی ابراز شده است بعضی آن را جائز شمرده بعضی از آن منع كرده اند قبل از شروع در ذكر ادله طرفین لازم است محل نزاع را مشخص كرد تا آنكه نظرات مختلف در موضوع واحدی توارد كنند . محل نزاع در این مساله در این نیست كه آیا زنان می توانند ابلاغ قضایی داشته باشند و یا نداشته باشند زیرا بسیاری از آنان ممكن است ابلاغ قضایی داشته باشند اما بهیچ وجه مستقیما وارد عمل دادرسی نشوند بلكه در بخشهایی از قوه قضاییه انجام وظیفه نمایند
و همچنین محل نزاع در این مساله در این نیست كه آیا زن می تواند قضاوت قانونی نماید یا نه ؟ زیرا چنین روشی در امر قضا روشی است كه فقها در كتب فقهی خود انرا مورد بحث قرار نداده اند و از آن منع نفرموده اند . بنابراین تردیدی نیست كه در سیستم قضایی قانونی تصدی زنان برای قضا جایز و بلامانع خواهد بود و اما اینكه پس از برقراری نظام جمهوری اسلامی ایران زنان را از مصنب قضا منع كردند به این جهت بوده كه سیستم قضایی قانونی را دز حكم سیستم فضایی فقهی و اجتهادی قرار داده و برای هردو سیستم حكم واحدی قائل گردیدند . باین نكته توجه نفرمودند كه ارتباطی با سیستم قضایی قانونی ندارد لازم است برای اینكه این دو سیستم از یكدیگر تفكیك شوند تفاوت اساسی این دو سیستم را از یكدیگر روشن نمائیم . سیستم قضایی قانونی برا این امر استوار است كه قضا و داوری در آن براساس قوانینی است كه مجلس تصویب می كند و به تائید شورای نگهبان می رسد و قاضی در تشخیص شرعی بودن و یا عدم مشروعیت آن هیچگونه مسئولیتی ندارد و حق مخالفت با آنرا نیز ندارد و اگر بخواهد از ا، سرپیچی نماید تحت تعقیب انتظامی قرار می گیرد . در این سیستم مجازاتها لازم است به صورت قانون تدوین شوند و اگر در قانون نیامده باشند قاضی نمی تواند از باب قاعده قبح عقاب بلابیان مجرم را مجازات كند بلكه با عدم بیان در قوانین موضوعه می بایست باستناد اصل برائت مجرم را از مجازات معاف دارد و یا براساس اصل ۱۶۷ قانون اساسی فتوای معتبر و یا منابع فقهی حكم قضیه را صادر نماید . در این سیستم لازم است وحدت رویه قضایی وجود داشته باشد و اگر در محاكم آرا مختلفی صادر گردد طبق مقررات ویژه ای آرا مختلف در هیئت عمومی دیوان كشور مطرح می شود و تصمیم نهایی اتخاذ می گردد . و بالاخره رای هئیت عمومی برای كلیه محاكم لازم الاتباع است . این سیستم یك سیستمی است كه در دنیای كنونی پذیرفته شده است و برای ایجاد امنیت قضایی و هماهنگی در آرا دادگاهها و جلوگیری از تستت آرا بسیار لازم است . بدیهی است كه شارع مقدس اسلام نیبز با چنین روشی قطعا موافق خواهد بود زیرا یكی از اهداف عالیه اسلام ایجاد امنیت قضایی و هماهنگی و عدم تستت در آرا قضایی است و در نظام مقدس جمهوری اسلامی هم این نظام قانونی پذیرفته شده است درل چنین سیستم قضایی هیچ گونه دلیلی برعدم جواز تصدی زنان در امر قضا نیست زیرا محمترین دلیل بر منتع زنان از امر قضا چنانكه خواهد آمد اجماع است و اجماع برفرض تمامیت اولا دلیل عقلی است و قدر متیقن از آن موردی است كه زنان بخواهند براساس اجتهاد خود عمل كنند . ثانیا اجماع مذكور اجماع مدركی است نه اجماع تعبدی و چنانكه در علم اصول باثبات رسیده است اجماع مدركی اعتباری ندارد . بحث و بررسی – سیستم قضایی اجتهادی و فقهی – در سیستم اجتهادی قضا و داوری براساس اجتهاد قاضی استوار است در این سیستم قاضی بجای اینكه بادلیه قانونی مراجعه می نماید و احكام را براساس آنها كه در علم اصول آمده از ادله مذكنره استخراج می كند . در این سیستم ضایی مسئولیت شرعی بودن حكم صادره متوجه قاضی است و رای قاضی چون مجتهد است قابل نقض نیست مگر آنكه برخلاف ضرورت فقه صادر شده باشد و تحقق چنین امری از یك قاضی مجتهد بسیار بعید است و كمتر اتفاق می افتد . دلیل بر عدم جواز نقض حكم صادره توسط قضات مجتهد این است كه حكم آنان حكم امام معصوم و در نتیجه نقض آن مانند نقض حكم امام معصوم است چنانكه در حدیث آمده است والراد علیهم كلراد علی الله و هو قی حدالشرك بالله و ارزشی كه در این سیستم قضایی وجود دارد این است كه تجدید نظر در احكام صادره با توضیحی كه داده شد كمتر اتفاق می افتد فلذا بطو دادرسی در این سیستم قضایی بسیار نادر است . اما در این سیستم آرا صادره مختلف و متفاوت است زیرا مجتهدین در آرا و نظرات خود مبانی متفاوت و مختلفی دارند و اختلاف در مبانی موجب می گردد كه احكام صادره توسط آنان متفاوت باشد . در این سیستم قضایی لازم است قاضی مومن مجتهد و صاحب نظر در فقه و اصول و كلیه مبانی و مقدمات اجتهاد باشد . حتی بعضی از فقها اطلاق در اجتهاد را شرط در قضاوت مجتهد دانسته اند و قضاوت مجتهد متبحری را جایز نمی دانند و بعضی اعلمیت او را شرط دانسته و فرموده اند در امر قضا باید به مجتهدی دیگر استادتر باشد بهرحال یكی از شرایطی را كه برای قضای در سیستم قضایی اجتهادی ذكر نموده اند مرد بودن قاضی است كه مشهور بین فقها می باشد بلكه بعضی ادعای اجماع نیز بر آن نموده اند كه این سیستم طبق اصل ۱۶۷ قانون اساسی پذیرفته نشده است بحثی را كه ما در این مقاله مطرح كرده ایم در ارتباط با سیستم اجتهادی است فلذا ابتدا لازم است بعضی از كلمات فقها را در این زمینه نقل نموده و سپس بذكر ادله ای بپردازیم كه رجولیت را در قاضی شرط می دانند . نقل كلمات فقها – ۱ – مرحو.م طباطبایی یزدی در كتاب شریف عروه الوثقی در ضمن ذكر شرائط قاضی می فرماید اسابع الذكوره فلایصح قضا المرئه ولو للنسا (ج ۳ ص ۵ ) یعنی هفتمین شرط از شرائط قاضی آن است كه مرد باشد بنابر این قضاوت زن حتی برای زنان صحیح نیست . ۲- علامه محقق شیخ انصاری در كتاب قضا همراه با متن ارشاد علامه حلی (ره) می فرماید و یشرط فی القاضی ایضا الذكوره فالمراه لاتولی القضا ) ۳- علامه حلی در قواعد می فرماید و یشترط فیه البلوغ و الفقل و الذكوره و الایمان و العدله الی اخر یعنی شرط است در قاضی كه بالغ عاقل و مرد و مومن و عادل باشد . و اكثر قریب باتفاق فقها نیز كلماتی دارند مانند كلمات مذكوره كه ذكر همه آنها موجب طولانی شدن كلام می گردد فلذا بهمین اندازه اكتفا می شود بعضی از فقها مانند محقق اردبیلی در مجمع القائده و البرهان در بعضی از موارد قضاوت زنان را جایز دانسته است . ایشان در كتاب مذكوره پس از نقل كلام علامه حلی در ارشاد كه فرموده است .الذكوره چنین می فرماید : فذلك ظاهر فیما لم یجز فیه للمرئه امر و اما فی غیر ذالك فلانعلم له دلیلا واضحا نعم ذالك هوالمشهور فلو كان اجماعا فلا بحث والا فالمنع محل بحث اذلا محذور فی حكمها بشهاده النسا مع سماع شهادتهن بین المرئتین مثلا بشیی مع اتصافها بشرائط الحكم . یعنی ذكوریت را كه علامه شرط می داند وقتی درست است كه زن در آن حق دخالت نداشته باشد اما در موارد دیگر چنین نیست زیرا دلیل روشنی برای آن در دست نیست هرچند مشهور به آن فتوی داده اند بنابر این اگر در اعتبار ذكوریت قاضی اجماعی باشد بحثی نخواهیم داشت والا نمی توان زن را از تصدی امر قضا بطور كلی منع كرد زیرا هیچ مانعی ندارد كه زن بتواند به شهادت زنان یمان دو زن دواری نماید در صورتیكه شرائط دیگر حكم را داشته باشد و شیخ طوسی از ابو حنیفه در تاب خلاف نقل كرده است كه زن می تواند در مواردیكه شهادتش پذیرفته می شود . قضاوت نماید . نقل و بررسی ادله اشتراط رجولیت در قاضی – ادله ای كه برای اشتراط رجولیت در قاضی اقامه شده است عبارتند از : ۱- اجماع – شكی نیست كلیه كسانی كه شرائط قاضی را ذكر نموده اند رجولیت را یكی از شرائط آن دانسته اند . مرحوم نراقی درج ۲ مستند الشیعه ص ۵۱۹ چاپ سنگی می فرماید – و منها الذكوره بالاجماع كما فی الامسالك و نهج الحق و جامع المقاصد و غیرها و استشكل بعضهم فی الشتراطه و هو ضعیف . یعنی یكی از شرائط قاضی رجولیت است باتفاق و اجماع همه فقها همانطور كه در مسالك و نهج الحق و جامع المقاصد و غیر آن نقل شده است بعضی از آنان در این شرط اشكال كرده اند و لیكن اشكال آنان ضعیف و بی پایه است . محقق عالی مقام و فقیه مدقق صاحب جواهر در ج ۴۰ ص ۱۲ از كتاب جواهر پس از نقل شرائط و صفات قاضی می فرماید بلا خلاف اجده فی شیئی منها بل فی المسالك هذه الشرایئ عندنا موضع و فاق بل حكاه فی الریاض عن غیرها ایض . یعنی در اعتبار این شرائط خلافی نمی بینم بلكه در مسالك فرموده است این شرائط نزد ما محل اتفاق است و در كتاب ریاض آنرا از دیگران نیز نقل كرده است . بررسی اجماع – چنانكه از كلمات فقها استفاده می شود اجماع مورد استناد در این مقام اولا ثابت نیست زیرا در كلمات قدمای اصحاب چنین اجماعی دیده نمی شود بلكه این اجماع از زمان علامه حلی مطرح گردیده است و ثانیا اجماع مذكور اجماعی مدركی است نه اجماع تعبدی و اجماع مدركی فی نفسه حجت نیست توضیح این كه علما اصول در مبحث اجماع اجماع را به دو قسم تقسیم كرده اند یكی اجماع تعبدی و دیگری مدركی اجماع تعبدی اجماعی است كه فی نفسه كاشف از قول امام و معصوم (ع) است و اما اجماع مدركی آن است كه مجمعین در فتوای خود هرچند استناد باجماع كرده اند اما آن را مستند بدلیلی دیگر از كتاب و سنت دانسته و در حقیقت در چنین اجماعی بنفس اجماع استناد نكرده بلكه مدرك آن مستند اجماع است و بدیهی است كه در چنین صورتی لازم است مستند اجماع بررسی گردد و در ما نحن فیه بر فرض آنكه اجماع تمام باشد و لیكن چون اجماع مذكور مستند به بعضی از روایات می باشد فی نفسه اعتبار ندارد و حجت نیست و حتی اگر اجماع محتمل المدركیه نیز باشد از اعتبار ساقط است زیرا در چنین موردی حجت آن مشكوك است و هر دلیلی كه مشكوك الحجیه باشد حجت نیست مضافا باینكه اصولیین در مبحث اجماع منقول حجیت اجماع را بطور كلی مورد مناقشه قرار داده اند زایرا ادله ای كه طرفداران حجیت اجماع افامه كرده اند آنها را مورد انتقاد قرار داده و نپذیرفته اند كه ما ذیلا مهمترین آنها را مورد نقد قرار می دهیم .۱- آنان می گویند : اجماع از باب ملازمه عقلیه حجت است و این ملازمه را بدوگونه بیان كرده اند . الف – قاعده لطف كه شیخ الطائفه مورد استناد قرار داده است و در تقریب آن می فرماید: شكی نیست كه لازم است امام (ع) احكام الهی را به مردم ابلاغ نمایند تا از این راه نفوس انسانها را كامل گردانیده و بندگان خدا را بمناهج صلاح و رستگاری ارشاد فرمایند . بنابر این اگر امام به بیند امت اسلامی در اشتباه افتاده لازم است حداقل در میان آنان القا خلاف نماید كه همه آنان در اشتباه نمانند و حكم الهی تا حدی برای آنان روشن گردد این استدلال را اصولیین نپذیرفته و در پاسخ از آن فرموده اند . این درست است كه برامام لازم است احكام را برای مردم بیان فرمایند اما لزوم آن در صورتی است كه بیان احكام را از راه متعارف برای آنان امكان پذیر باشد امام از راههای متعارف بیشتر احكام را تا توانسته است بیان فرموده اما متاسفانه در اثر عوامل خارجی بدست ما نرسیده اند و بهیچ وجه براو واجب نیست كه از طریق غیرمتعارف و بطور مخفیانه در زمان غیبت احكام الهی را بیان نماید زیرا رفع مانع وظیفه مردم است نه وظیفه امام (ع) و اگر بر امام (ع) واجب بود احكام را بنحو غیرمتعارف بیان فرمایند نه فقط لازم بود كه القا خلاف كند بلكه واجب بود به یكایك افراد احكام الهی را كه در آنها دچار اشتباه شده اند بیان فرمایند . ب- آنها می گویند وقتی عده ای ادعای اجماع برحكمی از احكام نموده اند از راه تراكم آرا می توان آنرا مانند خبر متواتر دانست و همانطوریكه اگر بطور متواتر خبری از امام (ع) نقل گردد خبر معتبر است همچنین اگر عده كثیری ادعای اجماع بر حكمی از احكام نمایند چنین نقلی مانند نقل خبر متواتر خواهد بود . در پاسخ از این استدلال برحجیت اجماع می فرمایند . درست است كه در اخبار از محسوسات خبر حجت است زیرا تبانی بر كذب در چنین اخباری بسیار بعید است اما در ارتباط با اخبار از حدسیات چنین نیست زیرا امورات حدسی احتیاج به اعمال نظر دارند و احتمال خطا همانطور كه در یكی از آنها وجود دارد در همه آنها نیز وجود خواهد داشت . ۲- ملازمه عادی – در تقریب و توضیح ملازمه عادی می فرمایند اصولا وقتی دیده می وشد گروهی از مردم عملی را انجام می دهند می توان از عمل آنان دریافت كه رئیس آنان نیز با آنان موافق بوده است و اگر با آنان همراه نبود قطعا آنان را ازعمل مذكور منع می كرد و چون آنان را منع نكرده است معلوم می گردد به عمل آنها راضی است و همین دلیل را می توان برای حجت سیره متشرعه نیز اقامه كرد . در پاسخ از این تقریب می فرمایند این درست است كه ملازمه مذكور احیانا وجو.د دارد اما نمی توان این ملازمه را در تمام موارد پذیرفت زیرا اگر رئیس مردم در میان آنان حضور داشته باشد و در برابر عمل آنها سكوت كند سكوت وی می تواند دلیل بر رضایت او بوده باشد اما وقتی كه رئیس آنان در میان آنان نیست سكوت او دلیل بر رضایتش نیست و اجماع علما در زمان غیبت از شق دوم محسوب می شود . ۳- دخول امام در مجمعین – این وجه درزمان غیبت در اجماعات موجوده قابل قبول نیست زیرا در چنین اجماعاتی اصولا حاكی اجماع نمی خواهد چنین ادعایی داشته باشد با توضیحاتی كه داده شد معلوم می گردد اجماع از نظر اصولیین شیعه دلیل محكمی ندارد و نمی توان آنرا در احكام مورد استناد قرار داد هر چند می توان آنرا بعنوان موید نه دلیل پذیرفت و به هرحال استناد به اجماع در مانحن فیه كه مهمترین دلیل بر اعتبار رجولیت در قاضی است صحیح نخواهد بود . ۲- اخبار – از مهمترین ادله براعتبار رجولیت در قاضی اخباری هستند كه ذیلا آنها را نقل نموده و مورد بررسی قرار می دهیم . ۱- روایت انس بن محمد است كه از پدرش از جعفربن محمد (ع) كه آن را از آبا گرام خود از رسول اكرم (ص) نقل كرده و در آن آمده است . یا علی لیس علی المرئه جمعه و لاجماعه لا اذان و لا اقامه و لا عیاده مریض و لا اتباع جنازه و لا هروله بین الصفا و المروه و لااستلام و الحجر و لا حلق و لا تولی القضا لا استشاره و لاتذبح الا عند قبر و لا تسمع خطبه و لا تتولی التزویج الا بنفسها و الا تخرج من بیت زوجها الا باذنه و لا تبیت و زوجها علیها ساخط و ان كان ظالما لها در این حدیث امام زنان را از نماز جمعه و جماعت و گفتن اذان و اقامه و عیادت از بیماران و تشییع جنازه و هروله بین صفاو مروه و اسلام حجرالاسود و تراشیدن موی سر و سرپرستی امر قضا و مشاوره و .... منع فرموده اند . و چنانكه پیدا است این حدیث مشتمل بر یك دسته از اموری است كه قظعا برای زنان جایز است مانند نماز جمعه و نماز جماعت بنابر این نمی توان از این حدیث نهی تحریمی استفاده كرد بلكه نهایت آن این است كه در ما نحن فیه از آن استفاده تنزیهی یعنی كراهت بنمائیم و حداقل دلالت آن برنهی تحریمی مجمل می گردد. ۲- روایت معتبره ابی خدیجه سالم بن مكرم جمال است كه می گوید : ابوعبدالله جعفربن محمد امام صادق (ع) فرمودند : ایاكم ان یحاكم بعضكم بعضا الی اهل الجور و لكن انظروا الی رجل منكم یعلم شیا من قضایانا فاجعلوه بینكم فانی قد جعله قاضیا فتحاكموا الیه . وسایل جز ۱۸ باب ۱ – از ابواب صفات قاضی حدیث ۵ همچنبن است ممقبوله این حنطله در این حدیث امام (ع) امر فرموده اند كه شیعیان باید به مردی كه چیزی از احكام ما را بداند مراجعه نمایند و مفهوم آن این است كه نباید بزنان در مسائل قضایی مراجعه نمایند . دلالت این حدیث براعتبار رجولیت در قاضی قابل قابل مناقشه است زیرا اولا دلالت آن از باب مفهوم لقب می باشد و لقب همانطوری كه در علم اصول محقق گردیده مفهوم ندارد . و ثانیا تقید به رجل (مرد) در این روایت از این جهت بوده است كه غالبا مردان عهده دار منصب قضای بوده اند و بدیهی است هرگاه در كلامی قیدی آورده شود كه وارد مورد غالب باشد مفهومی ندارد مانند این آیه شریفه كه می فرماید و ربائیكم اللاتی فی حجوركم و روشن است كه قید حجوركم قید غالبی است زیرا اصولا مردان زنان بیوه ای را كه به نكاح خود در می آورند و دخترانی دارند دختران خود را همراه خود بخانه شوهران جدید می آورند و چنین قیدی دلالت بر مفهوم نمی آید . استناد باصل – قضاویت یكی از اشكال مناصب حكومت در اسلام است و حكومت به جعل وضع دارد زیرا تا مادامیكه از طرف شارع مقدس چنین منصبی برای كسی جعل نشده باشد نمی تواند متصدی آن گردد و جعل منصب قضا برای مردان واجد شرایط ثابت است اما جعل چنین منصبی برای نان مشكوك است مقتضیای اصل در آن این است كه چنین منصبی برای آنان جعل نشده باشد و مجرد عدم دلیل بر عدم جواز نمی تواند دلیل برجواز باشد زیرا مانحن فیه از احكام تكلیفی نیست تا اگر در آن شك نمائیم بتوانیم در آن باصاله الابحه استناد نمائیم بلكه در این گونه از موارد اصاله الفساد در حكومت جاری می گردد و بهمین دلیل گفته اند شخص قاضی نمی تواند متصدی امر قضا شود . پاسخ – درست است كه در چنین مواردی با وجود شك نمی توان باصاله الاباحه استناد كرد اما مساله ای را كه در اینجا می توان مطرح كرد ین است كه تمسك باصل عدم جعل منصب قضا برای زنان وقتی است كه اظالاقات و عموماتی وجود نداشته باشد تا شك مذكور را برطرف سازد و لیكن با عنایت باینكه در آیات و روایات وارده عمومات و اطلاقاتی وجود دارد كه دلالت می نمایند كه هر شخصی می تواند متصدی امر قضا گردد مگر در مواردی كه استثنا گردیده می توان به آن اطلاقات و عمومات استناد كرد و آنها را دلیل برحعل منصب قضا برای زنان دانست . از جمله ادله ای كه اطلاق دارند همان روایت ابی خدیجه و مقبوله ابن حنظله است و در آن كلمه (من) كه اسم موصولی است آمده و من شامل ذكور و اناث هردو می گردد و اختصاص به ذكور ندارد و ذكر رجل در حدیث مذكور قید غالبی است و دلالت آن برعدم اعتبار قضاوت زنان از باب مفهوم لقب است و چنین قیدی موجب تخصیص حكم به مردان نمی شود . و همچنین كلیه آیاتی كه دلالت دارند حكم باید بما انزل الله باشد مانند این آیه شریفه كه می فرماید و ان حكم بینهم بما انزالله و خطاب در آن به پیامبر عظیم الشان اسلام موجب اختصاص حكم به آن حضرت نمی گردد زیرا وجوب حكم بما انزل الله اختصاصی به آن حضرت ندارد و در ارتباط منع زنان از تصدی امر قضا روایات دیگری را نیز ذكر فرموده اند كه نمی توانند دلیل بر منع مذكور بوده باشد . و رد برخی دیگر از روایات دیگر آمده است لا یملك المرئه من الامر مایجا و زنفسها این دسته از روایات دلالتی برعدم جواز قضا زن ندارد زیرا عدم اطاعت از زنان اختصاص به مواردی دارد كه اطاعت از آنان خطرناك باشد چنانچه از بعضی روایات استفاده می شود كه امام (ع) علت مخالفت از آنان را این امر قرار داده است كه اگر بامر آنان عمل شود ممكن است در نتیجه درخواست امر منكری نمایند فلذا از اطاعت از آنان نهی كرده است مضافا باینكه روایات مذكوره از نظر سند مرسله می باشند و عمل به مراسیل جز در بعضی از موارد جایز نیست از جمله ادله ای را كه اقامه كرده اند برمنع زنان از تصدی امر قضا این است كه قضاوت امری مهم است و قاضی لازم است فردی باشد كه كمتر تحت تاثیر عواطف و احساسات قرار گیرد و از آنجاییكه زنان نسبت به مردان عواطف و احساسات بیشتری دارند و ممكن است در بعضی از مسائل از قبیل حدود و قصاص تحت تاثیر عواطف و احساسات خود قرار گیرند شارع مقدس آنان را از تصدی امر قضا منع فرموده است در پاسخ از این استدلال می توان گفت كه درست است كه زنان نوعا از نظر عواطف و احساسات چنین هستند اما در عین حال نمی توان آنان را باستناد این دلیل از تصدی امر قضا منع كرد . زیرا مسائل قضایی همیشه با عواطف و احساسات سرو كار ندارد و می توان اموری را به آنها واگذاری كرد كه بتوانند از عهده آنها برآیند مانند سرپرستی صغار و حفظ اموال آنها و یا مسائل مربوط به اختلاف خانوادگی مضافا به اینكه دلیل مذكور اخص از مدعی می باشد زیرا بسیاری از زنان هستند كه بهیچ وجه و در اثر كارآموزی مستمر و ممارست در امر قضا چنان قوی و نیرومند می گردند كه می توانند مانند مردان در مسائل مهم قضا اظهار نظر نمایند . آری : مساله ای را كه می توان در ارتباط با قضای زن مطرح كرد این است كه قاضی ناچار است با بسیاری از مردان روبرو شود و آنها را ببیند و بشناسد و به آنها نظر كند و این امور با مساله وجوب عض منافات دارد . در پاسخ از این استدلال می توان گفت دلیل مذكور نیز اخص از مدعی است زیرا این دلیل نمی تواند مانع از تصدی زنان بطور مطلق از منصب قضا گردد زیرا چه مانعی دارد زنان برای زنان قضاوت نمایند و نسبت به جرایم ارتكابی آنان رسیدگی نمایند بلكه این امر برای یك تشكیلات قضایی اسلامی بسیار مناسب بلكه لازم است تا آنكه زنان كمتر با قضات مرد روبرو شوند هرچند قضات ما مردان با عفت و با حیا و مورد اطمینانی هستند اما مقتضای ورع و تقوی و رفع هرگونه توهمی این است كه پرونده های زنان را بدست زنان داده و آنان را ازقضاوت منع نموده و مسائل قضایی زنان رابمردان اجنبی و نامحرم واگذار نمایند فلذا بعضی از فقها قضاوت زنان را برای زنان جایز دانسته اند بلكه می توان در بعضی از موارد انرا واجب دانست زیرا پس از آنكه ثابت گردید زن می تواند متصدی امر قضا گردد و قضاوت از انحصار مردان خارج گردید لازم بلكه واجب است زنان را در امز قضا به زنان ارجاع دهند و آنان را با مردان موجه نگردانند و در خاتمه از خوانندگان محترم تقاضا دارم كه پس از خواندن این مقاله نظرات خود را چنانچه جنبه انتقادی داشته باشند باینجانب تذكر دهند تا از راهنماییها و ارشادات آنها كاملا بهره مند شوم .

آیت الله سید محمد حسن مرعشی
منبع : پایگاه اطلاع رسانی حقوقدانان