شنبه, ۲۶ خرداد, ۱۴۰۳ / 15 June, 2024
مجله ویستا

شخصیت‏شناسی تطبیقی


انسان موجود چند بعدی و پیچیده است كه شناسایی دقیق شخصیت او به بررسی‏های همه‏جانبه نیاز دارد كه البته این مهم، بدون تمسّك به تعالیم وحی و كلام بزرگان دین، میسّر نمی‏شود. در مقاله حاضر، ضمن طرح دیدگاه‏های گوناگون روان‏شناسی، جامعه‏شناسی، فلسفی و كلامی در مورد انسان در دو قالب «شخصیت بالقوّه» و «شخصیت بالفعل» و نقد و بررسی دیدگاه‏های متفاوت مطرح شده در مورد این دو بعد از شخصیت انسان، بر اساس تعالیم دینی، نتیجه منطقی خاصی به دست آمده است.
نكته
اگر محققانه و عمیق به مسئله «انسان‏شناسی» توجه شود و شناخت واقعی انسان مورد نظر باشد، باید شخصیت او در دو قالب «بالقوّه» و «بالفعل» مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. اگر در بررسی شخصیت انسان، دو مقوله قوّه و فعل او از هم متمایز نشوند، آگاهی به شخصیت حقیقی وی امری مشكل، بلكه غیرممكن خواهد بود. بررسی شخصیت انسان در دو قالب قوّه و فعل، مسئله ظریفی است كه كم توجهی به مرزبندی آن دو، محقق را به ورطه تضاد و تناقض می‏كشاند و او را به داوری غلط و غیر واقعی سوق می‏دهد.
قوّه و فعل
تعریف «قوّه» و «فعل»
پیش از پرداختن به بررسی شخصیت انسان در دو قالب قوّه و فعل، توضیح مختصر درباره واژه‏های مذكور و ذكر ارتباط منطقی آن دو با هم ضرورت دارد. به تعبیر فلسفی، «بالفعل موجودی است كه آثار مطلوبه بر آن مترتّب می‏شود و بالقوّه موجودی است كه آثار مرتبه فعلیت بر آن مترتب نمی‏شود.»(۱) در مباحث فلسفی، گاهی به جای كلمه «قوّه» اصطلاحاتی مانند «استعداد»، «امكان»، «امكان استعدادی» و از این قبیل به كار می‏برند كه با كمی تفاوت كاربردی، معادل هم استعمال می‏شوند؛ چنان‏كه «استعداد» به قوّه قریب به فعلیت اطلاق می‏شود(۲) و «امكان» به محال نبودن موجودیت (= فعلیت) یك شی‏ء دلالت می‏كند. به بیان ساده، «قوّه» یعنی امكان و استعداد چیزی را داشتن و «فعل» یعنی آن امكان و استعداد را به ظهور رسانیدن و شكوفا كردن. برای مثال، از سه حالت «تخم مرغ»، «جوجه» و «مرغ» به حالت اول «تخم مرغ بالفعل و جوجه بالقوّه» به حالت دوم، «جوجه بالفعل و مرغ بالقوّه» و به حالت سوم، «مرغ بالفعل» گفته می‏شود.
رابطه قوّه و فعل
در كتب فلسفی، هنگام طرح بحث «قوّه و فعل» از اصطلاح دیگری با نام «ماده» نیز استفاده می‏شود. «ماده» به مفهوم فلسفی (نه تجربی) چیزی است كه قوّه و استعداد را با خود حمل می‏كند؛ یعنی «نگه‏دارنده» و «به دوش گیرنده» قوّه و استعداد است. قوّه و استعداد نیز همان چیزی است كه امكان فعلیت در آن نهفته است. این عبارت فلسفی كه گفته‏اند: «كل حادثٍ مسبوق بقوّةٍ و مادةٍ تحمِلُها»، گویای همین نكته می‏باشد. عالم ماده نمایشگاه قوّه و فعل است و هر ماده‏ای، قوا و استعدادهای ویژه‏ای با خود حمل می‏كند كه اگر شرایط و عوامل لازم فراهم گردند، به فعلیت ویژه‏ای مبدّل می‏شود. به تعبیر دقیق‏تر، قوّه و فعل یك شی‏ء رابطه منطقی با هم دارند و قوّه و استعداد همواره بر فعلیت و شدن یك چیز مقدّم است. طبق این قاعده، هر چیزی صلاحیت تبدیل شدن به هر چیزی را ندارد، بلكه در هر ماده‏ای، با توجه به ظرفیت، استعداد و قوّه ویژه‏ای نهفته است كه امكان تبدیل شدن به اشیای معیّنی دارد؛ چرا كه هر قوّه، فعلیت ویژه‏ای می‏طلبد و هر فعلیتی نیز از قوّه خاصی حاصل می‏شود. بر همین اساس، هیچ كس انتظار ندارد یك مرغ در سر كلاس درس حاضر شود و پس از مدتی به یك مرغ دانشمند مبدّل گردد؛ چرا كه اصلاً امكان و استعداد دانشمند شدن در طبیعت مرغ وجود ندارد. توجه به اصل مهم قوّه و فعل و رابطه منطقی آن دو با یكدیگر از مسائل مهمی است كه انسان به طور فطری و وجدانی آن را درمی‏یابد و در تعلیم و تربیت انسان‏ها و حتی پرورش حیوانات و گیاهان نیز آن را به عنوان یك اصل ضروری و مسلّم مورد توجه قرار می‏دهد؛ چنان‏كه انسان می‏داند با تربیت یك بچه پلنگ یا پرورش یك دانه سیب، نمی‏تواند آن‏ها را به یك اسب یا یك پرتقال تبدیل نماید.
شخصیت بالقوّه انسان
فطرت و شخصیت
منظور از «شخصیت بالقوّه» خمیرمایه اولیه و بنیان خلقتی انسان است كه در قاموس دین، از آن به «فطرت» تعبیر می‏شود. رسول گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏فرمایند: «كلُّ مولودٍ یولَدُ علی الفطرةِ»؛(۳) همچنان كه معمولاً در مورد بنیان آفرینش حیوانات، لفظ «غریزه» و در مورد گیاهان و جمادات، واژه «طبیعت» استعمال می‏شود.
«فطرت» معانی متفاوتی را با خود حمل می‏كند. در اینجا، به اختصار، به هشت نكته مهم در مورد فطرت اشاره می‏شود:(۴)
۱. فطرت یعنی خلقت ابتدایی و آفرینش بی‏سابقه؛
۲. فطرت یعنی نوعی از آفرینش كه انسان را از نظر خلقتی از دیگر انواع مخلوقات، متمایز و ممتاز می‏سازد.
۳. فطرت، بهترین و كامل‏ترین نوع خلقت است كه مناسب‏تر از آن قابل تصوّر نیست.
۴. فطرت همان خمیرمایه اولیه انسان به شمار می‏آید كه بنیان خلقتی انسان بر آن نهاده شده است.
۵. انسان به حسب فطرت خویش، حامل تمایلات و دانش‏های عمیقی است كه با خمیره او آغشته شده‏اند.
۶. همه انسان‏ها دارای فطرت واحدی هستند و از این لحاظ، هیچ امتیازی نسبت به یكدیگر ندارند.
۷. جدا ساختن فطرت و فطریات از انسان، مانند جداسازی حرارت از آتش، رطوبت از آب، و چربی از روغن، غیرممكن و محال است. البته این به مفهوم رد امكان تضعیف آن‏ها در شرایط خاص نمی‏باشد.
۸. كمال حقیقی انسان در سایه توجه آگاهانه به ندای فطرت و هدایت صحیح خواسته‏ها و دریافت‏های فطری ممكن می‏شود و عدم توجه به آوای فطرت، خودفراموشی و از خود بیگانگی انسان را فراهم می‏آورد.
بررسی دیدگاه‏ها
در مورد شخصیت بالقوّه انسان، كه در این نوشتار، مترادف با «فطرت» و به عبارت بهتر، معادل با «فطریات» و «تمایلات و دریافت‏های فطری» قرار داده شده‏اند، دیدگاه‏های متفاوتی قابل طرحند كه می‏توان همه آن‏ها را در دو مقوله عمده، مورد بحث و بررسی قرار داد:
الف. منكران شخصیت بالقوّه تأثیرگذار
در این مقوله، سه نظریه مهم قابل طرح و بررسی هستند:
۱. انسان دارای هویّت اجتماعی
شخصیت اجتماعی: برخی شخصیت بالقوّه‏ای برای انسان قایل نبوده، همه خصوصیات شخصیتی وی را متأثر از تاریخ، مناسبات اقتصادی و شرایط مادی حاكم بر جامعه و در حالت كل، «منِ اجتماعی» قلمداد می‏كنند. به عبارت روشن‏تر، اصلاً فردیت فرد در این دیدگاه جایگاهی نداشته، تنها شخصیتی كه برای انسان وجود دارد «شخصیتی جمعی و هویّت اجتماعی» است. منادیان این نظریه، ماركسیست‏ها و روان‏شناسان و جامعه‏شناسان متأثر از نظریه «ماتریالیسم تاریخی» ماركس می‏باشند. آندره پی‏یتر یكی از آگاهان مسلّط به فلسفه ماركس، انسان‏شناسی ماركسیسم را این‏گونه توصیف می‏كند: «از این دیدگاه، فرد، خود جزئی از اجتماع، عضوی از نوع بشر و به قول ماركس یك "موجود ژنریك" است. فرد هنگامی حد كمال موجودیت خود را تحقق می‏بخشد كه خویشتن را با مجموعه وفق دهد.»(۵) ژرژ پولیستر یكی از نظریه‏پردازان مشهور ماركسیسم نیز می‏گوید: «بر اساس نظرات ماركس، این وجدان افراد نیست كه شاخص وجود آن‏هاست، بلكه وجود اجتماعی آن‏هاست كه موجد وجدان است. وجدان افراد سازنده شرایط مادی می‏باشد و این شرایط است كه وجدان افراد را به وجود می‏آورد.»(۶)
شخصیت تاریخی: شخصیت اجتماعی و هویّت جمعی انسان، كه ماركسیست‏ها منادی آن می‏باشند، نه حاصل اندیشه و آزادی عمل انسان، بلكه منبعث از حركت جبری تاریخ می‏باشد كه در بستر ماتریالیسم تاریخی، یعنی «كمون اولیه»، «برده‏داری»، «فئودالیسم»، «سرمایه‏داری»، «سوسیالیسم» و «كمونیسم» شكل می‏گیرد. ماركس در اثر معروف خود، «۱۸ برومر» ادعا می‏كند: «تاریخ را انسان‏ها می‏آفرینند، لكن نه تحت شرایطی كه توسط آنان ایجاد شده است، بلكه تحت شرایطی كه از پیش معیّن شده است.»(۷) روشن است كه در چهارجوبه این شرایط، انسان (به قول آندره پی‏تیر) نه تنها می‏تواند، بلكه باید اقدام كند و خود را با شرایط از قبل تعیین شده وفق دهد، وگرنه در زیر چرخ‏های بی‏مهر تاریخ خرد خواهد شد.
از این‏رو، در نگرش ماركسیستی، حد اكثر هنر انسان در این است كه به مناسبات اقتصادی و روابط تولیدی موجود و در نتیجه، به بستری كه به اجبار به سوی آن كشانیده می‏شود، آگاهی یابد و خود به عنوان مامای تاریخ، فقط تغییرات جبری و تحولات لایتغیّر آن را تسهیل و تسریع بخشد.
شخصیت ابزاری: شخصیت حقیقی و ارزش واقعی انسان ماركسیستی به ابزاری بودن او وابستگی دارد؛ چرا كه انسان ماركسیستی با دست یافتن به ابزار نو، روابط تولیدی و در نتیجه، مناسبات اقتصادی جدیدی را به وجود می‏آورد و به این صورت، پس از طی مراحل كمّی، با یك جهش كیفی (= اصل جهش)، حلقه‏ای از ادوار ماتریالیسم تاریخی را به منصه ظهور می‏رساند. به همین دلیل، ماركس در بیان تفاوت انسان با سایر جانداران و امتیاز او بر آن‏ها می‏نویسد: «امتیاز انسان بر سایر جانداران در این است كه می‏تواند ابزار بسازد و تكامل فن، تعیین‏كننده تكامل جامعه است.»(۸)
در همین زمینه است كه ماركس بر خود می‏بالد و هدف از ابداع فلسفه خود را نه تفسیر جهان، بلكه تغییر جهان می‏داند و بدین سان، سایر فلسفه‏ها را ایده‏آلیسم و فلسفه خود را رئالیسم معرفی می‏كند؛ آنجا كه می‏گوید: «فیلسوفان تنها به تفسیر جهان به طریقه‏های گوناگون می‏پرداختند، اكنون باید در صدد تغییر آن برآمد.»(۹)نتیجه: انسان ایده‏آل ماركسیسم یك انسان اقتصادی و انسان ابزاری و تولیدی است كه در بستر جبری تاریخ شكل می‏گیرد. در این دیدگاه، هیچ محلی برای حضور انسان آزاداندیش و تأثیرگذار در سرنوشت خود و همچنین تفسیر انسان در قالب یك موجود ملكوتی و معنوی و متمایل به عالم برتر وجود ندارد. كاپلستون در تاریخ فلسفه، اندیشه «ماده‏باوری دیالكتیكی» ماركس را چنین بیان می‏كند: «نزد ماركس، انسان نه موجود اندیشمند، كه موجود كوشنده است و این كوشش بیش از هر چیزی برای تولید مادی است.»(۱۰)
۲. انسان دارای سرشتی خنثا
شخصیت انفعالی: صرف‏نظر از دیدگاه نظریه‏پردازان رسمی ماركسیسم و قایل شدن طبیعت اجتماعی و هویّت جمعی برای انسان و تفسیر شخصیت وی در بستر تكاملی ماتریالیسم تاریخی و بی‏توجهی به فردیّت انسان و اساس قرار دادن «من اجتماعی» او در همه زمینه‏ها، نزد برخی روان‏شناسان و روان‏پژوهان نیز به نظراتی برمی‏خوریم كه با خنثا دانستن ماهیت انسان و بی‏تفاوت معرفی نمودن سرشت او نسبت به پذیرش خوبی و بدی، افراد انسانی را فقط «موجوداتی تأثیرپذیر و منفعل» معرفی می‏كنند كه همه خصوصیات شخصیتی آن‏ها به طور كلی «محصول تأثیرات محیط یا توراث و احیانا امتزاج آن دو» می‏باشد. اینان محیط و توراث را علت تامّه شكل‏گیری شخصیت انسان دانسته، هیچ جایی برای حضور مؤثر استعدادهای ذاتی و توانایی‏های بالقوّه او باقی نمی‏گذارند.
جان لاك، روان‏شناس نامور انگلیسی، با نفی همه مبادی نظری و عملی فطری انسان، او را هنگام تولد همانند لوح سفیدی می‏داند كه شرایط محیطی قادرند شخصیت او را به هر شكل دلخواه تنظیم كنند. «مكتب تجربه‏گرایی» یا «مسلك تجربی» در روان‏شناسی نیز از همین تفكر جان لاك مایه گرفته و در مقابل «مكتب خردگرایی» یا «مكتب عقلی» قد علم كرده است.(۱۱)
واتسون، روان‏شناس معروف آمریكایی، می‏گوید: «یك عده كودك سالم را به من بسپارید و برای تربیت آن‏ها مرا در عالم تنها بگذارید، تضمین می‏كنم بدون هیچ‏گونه انتخاب و رجحانی، هر یك از آنان را چنان تربیت كنم كه پزشكی برگزیده، حقوقدانی برجسته، هنرپیشه‏ای ماهر و بازرگانی صاحب نام، حتی یك گدا یا یك دزد بار آید، بی‏آنكه قریحه، استعداد، گرایش، خواست، توانایی، آمادگی، نژاد و نیاكان آن‏ها در این تربیت نقشی داشته باشند.»(۱۲)
نسبیت در اخلاق: چنین نگرشی در مورد انسان، نسبیت در اخلاق را به دنبال دارد؛ چرا كه طبق این نظریه، هر محیطی و هر رشته توراثی، ارزش‏های ویژه‏ای می‏زاید و عملكردهای خاصی تولید می‏كند. در واقع، طبق این دیدگاه، ارزش‏ها زاییده اجتماعات بشری هستند. این یعنی حضور جدّی نسبیت در عالم اخلاق و ارزش‏گذاری.
اریك فروم، روان‏شناس و جامعه‏شناس شهیر آلمانی، از طرفداران این دیدگاه در مورد انسان است. روان‏شناسان در توضیح نظریه انسان‏شناسانه فروم می‏نویسند: «به اعتقاد او، این اجتماع است كه شخصیت‏ها را می‏سازد. به عبارت دیگر، اختلاف شخصیت‏ها ناشی از اختلافات اجتماعات بشری است. نوع عمل اشخاص را همیشه احكام ارزشی، یعنی اصول و موازین اخلاقی، كه زاده اجتماع هستند، تعیین می‏كنند. بنابراین، زیباترین و زشت‏ترین اعمال آدمی ناشی از دستگاه زیستی، یعنی طبیعت اولیه او نیستند، بلكه این نیروها و عوامل محیط خارج هستند كه آن‏ها را به وجود می‏آورند.»(۱۳)
نتیجه: در این نظریه، انسان موجودی تأثیرپذیر و منفعل معرفی می‏گردد كه در مقابل تأثیرات محیطی و ارثی، سر تعظیم و تسلیم فرود می‏آورد و هیچ‏گونه خاصیت تأثیرگذار بر نهاد انسان متصور نیست.
۳. انسان دارای شخصیت روشن و تاریك
شخصیت اهریمنی و اهورایی: برخی انسان را موجود دو خاصیتی معرفی می‏كنند و معتقدند كه انسان دارای شخصیت دو بعدی است، آن هم دو بعد مستقل از هم؛ نیمی تاریكی و نیم دیگر روشنایی؛ مثل این است كه در یك قالب جسمانی، دو انسان مستقل از هم زندگی می‏كنند: یك انسان خوب و یك انسان بد. این تفكر در اعتقادات زرتشتیان نهفته كه به ثنویت و دوگانگی در عالم خلقت قایلند. زرتشتیان مبدأ خیرات و نیكی‏ها را اهورا مزدا و مبدأ شرور را اهریمن می‏دانند و معتقدند: این دو نیرو در همه موجودات به طور مساوی تقسیم شده و هر دو نیرو به صورت بالفعل در كالبد كائنات حضور دارند.
گفتار زرتشتی: در كتاب ادیان زنده جهان آمده است: «در دین زرتشت، از اول خلقت عالم، دو روح ذاتا ناسازگار و متخاصم در عالم وجود دارد... یكی از مشخصات اصلی و متمایز دین زرتشتی در میان همه ادیان عالم، همین نظریه اعتقاد به ثنویت جهانی است؛ یعنی یك خداوند نیك و یك شیطان بد علیه یكدیگر مبارزه می‏كنند. این دو قدرت جهانی از آغاز زمان وجود داشته و تا پایان جهان نیز به كار محدود كردن یكدیگر مشغولند.»(۱۴)
زرتشتیان می‏گویند: «اهورا مزدا همه چیزهای خوب را می‏آفریند، اهریمن همه چیزهای بد را. قوای نیكی و بدی مدام با هم در ستیزند و دل آدمی گاهی به نیكی میل می‏كند و گاهی به زشتی و او در این میان سرگردان است.»(۱۵)
بدین سان، به قول یكی از محققان: «به عقیده زرتشت، زندگی چیزی نیست جز مبارزه میان نیك و بد، حق و باطل، روشنایی و تاریكی كه هر كدام از آن‏ها برای تسلّط بر این جهان در كشمكشند.»(۱۶)
نتیجه: در این نظریه، تصویری كه از انسان ترسیم می‏شود، یك تصویر «دو بعدی» است كه در آن دو شخصیت بالفعل (نه بالقوّه) حضور دارند و هر كدام از آن‏ها دارای ویژگی‏های خاصی هستند. یكی از آن‏ها همواره پلیدی را با خود به همراه دارد و آن دیگری خوبی و نیكی را. واین دو نیروی متضاد، پیوسته با انسان و در طبیعت اویند. انسان زرتشتی بدون حضور یكی از این دو عنصر بالفعل، قابل تعریف و توصیف نیست.
ب. قایلان به شخصیت بالقوّه تأثیرگذار
در این مقوله نیز سه نظریه مهم قابل طرح و بررسی هستند:
۱. شرارت ذاتی انسان
خباثت ذاتی: برخی انسان را «بد طینت» و «خبیث بالطبع» می‏دانند و زمینه گرایش به نیكی را در سرشت او نفی می‏كنند. به همین دلیل، برای جلوگیری از ظهور استعدادهای ناپسند و ناشایست انسان، سركوب شدید امیال درونی و ریاضت افراطی و رهبانیت و احیانا استبداد، تهدید و ارعاب را پیشنهاد می‏كنند؛ چرا كه بر اساس این دیدگاه، «نباید از او [انسان] انتظار هیچ‏گونه راستی و درستی و نیكوكاری داشت؛ زیرا اگر او را به حال خود بگذارند، خباثت طبع او به طور طبیعی نمایان خواهد شد و از او جز بد اندیشی و زشت‏كاری عمل دیگری بروز نخواهد كرد.»(۱۷) از این‏رو، همواره باید او را در بند كشید و تمام آزادی‏ها را از وی سلب نمود.
دیدگاه تورات: ریشه اصلی این نظریه در تورات تحریف شده نهفته است. مسیحیان با تكیه بر داستان «آدم و حوا» و رانده شدن آن‏ها از بهشت، معتقدند: چون بشر، گناه‏كار و از درگاه احدیت رانده شد، نفوس بنی‏آدم هبوط كردند و دچار حرمان گردیدند. از این‏رو، از نظر آن‏ها، «بنی‏آدم باید خضوع و خشوع و فقر و ریاضت را پیشه خود سازند تا فضل خداوند نصیب آن‏ها شود و اثر تباهی، كه وسوسه شیطان به روزگار انسان وارد آمده است، برطرف گردد و نفوس مؤمنان به مشاهده حق نایل و واصل آید.»(۱۸) به همین دلیل، مسیحیان با طرح «اقانیم ثلاثه» (اب، ابن، روح‏القدس) می‏گویند: خداوند متعال فرزند خود (ابن) را به صورت آدمی [حضرت عیسی علیه‏السلام ] درآورد تا دستگیر نوع بشر و فدایی او شود و نفس او را از هلاكت رهایی بخشد.فلسفه «ریاضت سخت» و «رهبانیت افراطی» برای درمان این جراحت عمیق در مسیحیت نیز ریشه در همین تفكر بدبینانه به انسان دارد. برجسته‏ترین پیشروان این نظریه را می‏توان سنت اگوستین كشیش كاتولیك مذهب و جی. كالون دانست.
فلاسفه بدبین: فلاسفه بدبین مانند شوپنهاور و نیچه نیز دیدگاهی منفی و نامطلوب نسبت به انسان داشته‏اند. حكومت‏های استبدادی و فاشیستی ریشه در چنین اندیشه افراطی داشته و بر مبنای همین تفكرات فلسفی تند و بدبینانه، به عرصه سیاست پا نهاده‏اند.
شوپنهاور گفته است: «سرچشمه اصلی‏ترین بدی‏هایی كه انسان از آن رنج می‏برد، همان انسان است. انسان گرگ انسان است.»(۱۹)
همچنین می‏گوید: «طبیعت هر شخصی پیمانه رنج و دردی را كه می‏باید در طی زندگی تحمل كند، تعیین كرده است. این پیمانه نه خالی خواهد ماند و نه سر خواهد رفت. اگر فشار اندوهی از دل ما برخاست، اندوه دیگری جای آن را می‏گیرد كه مایه اصلی آن از پیش آماده شده بود.»(۲۰)
از نیچه نیز نقل شده است: «من بهتر از هر كس می‏دانم كه چرا انسان تنها حیوانی است كه می‏خندد؛ برای آن‏كه تنها انسان است كه متحمل رنج‏هایی فوق‏العاده گران می‏شود، و ناچار خنده را اختراع كرده است.»(۲۱)
فلسفه عدم تشكیل خانواده از طرف شوپنهاور و نیچه نیز (به قول خودشان) به این خاطر بود كه در حد امكان، از ادامه و تكثیر نسل انسان، كه ذاتا شرور و خبیث و ذلیل است، جلوگیری كنند.
نتیجه: در این نظریه، از انسان یك تصویر عصیانگر، عاصی و غیر قابل اصلاح و هدایت ارائه می‏گردد كه همواره باید او را به زنجیر ریاضت و استبداد كشید و او را از توجه به ندای درون و آوای سرشت بازداشت؛ چرا كه طبع و سرشت او پیوسته منادی شرارت و زشتی، و مدام خواهان تباهی و خباثت و رذالت است.
۲. سرشت نیكوی انسان
برخی انسان را صرفا «نیكوسرشت» و «پاك طینت» می‏دانند و زمینه گراش به بدی و زشتی در طبیعت او را نفی می‏كنند. به همین دلیل، برای شكوفایی و ظهور «شخصیت بالقوّه خوب بودن انسان»، همه محدودیت‏های اجتماعی را منتفی دانسته، معتقدند: اگر انسان به حال خود گذاشته شود و قوانین و مقرّرات و انحصارهای زیاد بر وی تحمیل نگردند، او به حسب طبیعت خود خوب خواهد شد.
طبیعت‏گرایی: این دیدگاه در علم روان‏شناسی، تحت عنوان نظریه «ارگانیستی ـ سرشتی» و همچنین «طبیعت‏گرایی رومانتیك» نام برده شده و به عنوان یكی از نظریه‏های مهم یادگیری تحت عنوان «شكوفایی طبیعی» مورد بحث و بررسی قرار می‏گیرد.
از گلدشتان، روان‏شناس مشهور آلمانی، ماسلو، روان‏شناس نامور آمریكایی و شلدان، روان‏شناس مشهور آمریكایی به عنوان منادیان معروف این نظریه در روان‏شناسی نام برده شده است. محققان در روان‏شناسی، در توضیح اصول بنیادی این دیدگاه می‏نویسند: «از اصول مهم مورد قبول پیروان این نظریه این است كه استعدادهای مورّث و توانایی‏های بالقوّه آدمی همه نیكو هستند و در اگارنیسم او هیچ چیز بد وجود ندارد. این تأثیر عوامل نامساعد محیط است كه ممكن است چیزی را بد كند. اصل دیگر اینكه انگیزه اصلی و انسانی در زندگی یك چیز است: خودشكفتگی یا به اصطلاح قدما، وصول به كمال خویشتن.»(۲۲)
روان‏شناسان پس از طرح نظریه «شكوفایی» (= نیكو سرشتی مطلق انسان) و قلمداد كردن آن به عنوان یكی از نظریه‏های مهم یادگیری در روان‏شناسی، درباره اساس این دیدگاه و پیشروان آن می‏نویسند: «اساس این نظریه بر پاك سرشتی و فطرت نیكویی آن استوار است كه با محیط خود رابطه فعّالانه دارد. پیشرو و الهام‏بخش این نظریه ژان ژاك روسو، فیلسوف و دانشمند معروف فرانسوی، است. پس از او باید هنری پستالوزی، مربّی بزرگ سوئیسی و فریدریخ فروبل، فیلسوف و مربی نامدار آلمانی، را نام برد. نظر روسو بر این مبتنی است كه هرچه ساخته و پرورده طبیعت است خوب و در جهت خیر و صلاح است و قانون طبیعت برترین قانون‏هاست.»(۲۳)
روسو؛ طبیعتگرای افراطی: روسو، بنیانگذار نظریه «طبیعت‏گرایی»، شخصیت انسان را چنین توصیف می‏كند: «انسان طبیعتا خوب است و این تنها سازمان‏ها و تشكیلات است كه او را بد می‏سازد.»(۲۴)
به همین دلیل، «روسو» پیشنهاد می‏كند: «بیایید از اندیشیدن باز ایستیم و به احساس كردن بپردازیم، و تنها درمان این مصیبت ظلم و جور و نمودهای زشتی و شرارت در اجتماعات بشری آن است كه تمدن را به كنار بگذاریم و به طبیعت باز گردیم؛ زیرا مردم در حالت طبیعی خود خوب هستند.»(۲۵)
همچنین وی می‏گوید: «طبیعت انسانی با فضیلت فطری خود می‏تواند بی‏كمك قانون نظم را نگه دارد. اگر همه قوانین ملغا شوند، عقل و خوی انسانی به نحو بی‏سابقه و بی‏مانندی می‏شكفد.»(۲۶)
ژان ژاك روسو بر اساس همین دیدگاهی كه در مورد انسان داشت، كتاب قراردادهای اجتماعی(۲۷) را با مبنا قرار دادن «اراده و آزادی مطلق» انسان تنظیم و نظام سیاسی ایده‏آل خود را بر اساس «آزادی بی‏حد و حصر انسان» به دنیای سیاست عرضه كرد. همچنین كتاب امیل(۲۸) را بر اساس همین ایده به دنیای تعلیم و تربیت ارائه و تأكید نمود كه در تعلیم و تربیت انسان، همواره باید «فردیت» و «طبیعت» او را مورد توجه قرار داد و برای فعلیت و شكوفایی قوّه‏های وجودی او، كه همه نیك و خوبند، تلاش كرد.
چنین نگرش خوش‏بینانه به طبیعت انسان و اعتقاد به پاكی ذات او و نفی همه زشتی‏ها و پلیدی‏ها از سرشت وی، آزادی بلامعارض انسان در همه صحنه‏های زندگی را می‏طلبد؛ چرا كه در این نظریه، انسان مركز ثقل و محور تمام ارزش‏ها قرار دارد و از این‏رو، اراده و خواست او نیز در همه زمینه‏ها باید محور و معیار قرار گیرند.
اومانیسم جدید: اومانیسم جدید حاصل چنین دیدگاه خوش‏بینانه در مورد انسان است. در مكتب «اومانیسم»، كه در فارسی به «اصالت انسان»، «انسان‏گرایی»، «انسان‏مداری» یا «خود بنیادی» ترجمه شده است، انسان مبنای تمام ارزش‏ها قرار دارد و اصالت تنها به خواست و اراده او داده می‏شود.
این دیدگاه نوعی «انسان محوری» در مقابل «خدامحوری» به شمار می‏رود. به همین دلیل، در این نظریه، همه چیز از انسان شروع و به همو ختم می‏شود و هیچ حقیقتی برتر و بالاتر از انسان وجود ندارد. شبیه چنین تفكری در یونان باستان نیز وجود داشت كه شكل مبهمی از اومانیسم جدید محسوب می‏شد و از آن به «اگوسانتریسم» یعنی «خودمحوری»، «انسان مركزی» یا «انسان را محور تلقّی كردن» تعبیر می‏گشت. در آن زمان، «اگوسانتریسم» در عالم فلسفه، تفكر «سوفیسم» را به همراه دارد كه نتیجه آن تشكیك در افكار و تخطئه علوم بشری در شناخت حق و حقیقت بود؛ چرا كه به نظر آن‏ها، حق همان بود كه هركسی خود دریافت می‏كرد.
از خودبیگانگی: چنین دیدگاهی یك نگرش افراطی در مورد انسان به شمار می‏رود كه نتایج ناگوار آن گلوی انسان امروزی را می‏فشارد و روح و روان او را آزار می‏دهد؛ چرا كه وقتی انسان از خدا برید و آسمان را سه طلاقه كرد و در بند طبیعت دون و پست گرفتار آمد و هویّت خود را بدون اتصال به منبع فیض لایزال الهی در معرض نمایش گذاشت، «خودفراموشی» و «از خود بیگانگی» را با جان و دل‏پذیرا می‏گردد «ولا تكونوا كالّذین نسوا اللّه فانساهم انفسهم» (حشر: ۹) و با پشت كردن به همه ارزش‏های متعالی و ملكوتی، با غرور و خودپرستی غیرقابل توصیف، خود را مركز ثقل تمام ارزش‏ها و ارزش‏گذاری‏ها معرفی می‏كند و بدین سان «لا ابالی‏گری» و «اباحیّت» و «پرورش ارزش‏های پست و حیوانی» را اساس زندگی فردی و اجتماعی خود قرار می‏دهد. و این چنین است كه در عالم سیاست به جای تمكین به قانون الهی، «دموكراسی» و «پارلمانیسم» و «جمهوری»(۲۹) حاكمیت مطلق اراده و خواست انسان، حلّال مشكلات قلمداد می‏شود. در عالم اخلاق نیز به جای انقیاد به فرمان الهی، كه سرچشمه همه ارزش‏هاست. در مقابل «وجدان» آدمی كرنش كرده، با عرضه «اخلاق علمی» به بازار ارزش‏ها، وجدان انسان، مصدر و سرچشمه تمام ارزش‏ها معرفی می‏گردد. در عالم فرهنگ و اقتصاد نیز با مبنا قرار دادن اراده و خواست انسان، «لیبرالیسم» به عنوان تنها عامل رستگاری و سعادت چهره می‏نمایاند.
۳. سرشت ملهم به زشتی‏ها و نیكی‏ها
انسانی كه اسلام معرفی می‏كند از نظر شخصیت، بالقوّه «ملهم به خیر و شر» است و استعداد خوب و بد بودن به طور یكسان در نهادش نهفته شده است.پیش از ورود به بحث در این حوزه، در یك نقد اجمالی نظرات قبلی عنوان شده، می‏توان اظهار داشت كه مواضع مذكور حاكی از عجز و ناتوانی آن‏ها در شناخت حقیقت انسان و هویّت و شخصیت واقعی او می‏باشند. اگر بخواهیم با نگرش خوش‏بینانه و به منظور ارج نهادن به زحمات تحقیقی منادیان نظرات ارائه شده سخن برانیم، حداكثر می‏توان اظهار داشت كه در همه نظرات گفته شده، به علت پرداختن تنها به گوشه‏ای از واقعیت وجودی انسان و بی‏توجهی و احیانا كم‏توجهی به سایر ابعاد شخصیتی او، تصویر نادرستی از ساختار وجود انسان عرضه شده است.
ناتوانی علوم بشری: واقعیت این است كه ماهیت انسان به قدری پیچیده و وسیع است كه علوم بشری از شناخت راستین آن درمانده و ناتوان می‏ماند. قرآن كریم در آیه ۵۸ سوره اسراء می‏فرماید: «وَ یَسألونكَ عنِ الرّوحِ قُل الرّوحُ مِن امرِ ربّی و ما اوُتیتم مِن العلمِ الاّ قلیلاً»؛ و ای رسول ما، از تو درباره روح می‏پرسند، جواب ده كه روح به فرمان خداست و شما به حقیقت آن پی نمی‏برید؛ زیرا آنچه از علم برای شما داده‏اند بسیار اندك است.
یكی از حكمای معاصر می‏نویسد: «مجهولات حقایق برای انسان، خود انسان و استعدادهای نهفته و كمالاتی است كه در قوّه دارد. با همه پیشرفت‏های عظیمی كه در علم و صنعت نصیب بشر شده و با همه كشفیات شگفت‏آوری كه در دنیای جمادات، نباتات و جانداران صورت گرفته، هنوز انسان عنوان "ناشناخته" دارد.»(۳۰)
آلكسیس كارل، فیزیولوژیست و زیست‏شناس سرشناس فرانسوی، كتاب معروفی تحت عنوان انسان؛ موجود ناشناخته دارد. وی در این كتاب ارزشمند، با روش خاص خود، به ذكر پیچیدگی‏های جسمانی و روانی انسان پرداخته و اثبات نموده است: اطلاعاتی كه انسان تاكنون توانسته از این موجود پیچیده به دست آورد، در مقابل مجهولاتی كه از ساختمان وجودی او دارد، به مراتب كمتر و ناقص‏تر است. ایشان می‏نویسد: «محققا بشریت تلاش زیادی برای شناسایی خود كرده است، ولی با آنكه ما امروز وارث گنجینه‏هایی از اطلاعات دانشمندان و فلاسفه و عرفا و شعرا هستیم، جز به اطلاعات ناقصی در مورد انسان دست‏رسی نداریم كه آن‏ها نیز زاییده روش‏های تحقیقی ماست. در حقیقت، وجود ما در میان جمع اشباحی كه از خود ساخته‏ایم، مجهول مانده است.»(۳۱)
بود یا نمود شخصیت: خود روان‏شناسان و روان‏پژوهان، كه عنوان علم خود را «شناخت روح و روان» انسان می‏گذارند، با علم به عجز دانش خود از شناخت واقعی جوهره و ماهیت انسان، رسالت نهایی این علم ارزشمند را فقط «رفتارشناسی» و بررسی «نمودهای شخصیت» انسان دانسته، ادعا می‏كنند كه این دانش فقط با تكیه بر «رفتارهای صادر شده از فرد» و برخوردهای فردی و اجتماعی مشاهده شده از انسان، می‏تواند درباره شخصیت افراد قضاوت نماید؛(۳۲) و این در حالی است كه «بود» و «نمود» و «شخصیت مترادف با خمیرمایه اولیه و ساختار وجودی انسان» با «رفتار مبیّن شخصیت» دو مقوله جدا از هم به شمار می‏روند. اوّلی به مراتب عمیق‏تر، پیچیده‏تر و ناشناخته‏تر از دومی است. در اوّلی با «ماهیت نوع انسان» و «بنیان خلقتی همه آدمیان» سر و كار داریم، ولی در دومی «رفتارهای صادرشده از فرد»، «تفاوت‏های فردی»، «سازش با دیگران» و «متناسب با موج موجود حركت كردن» مورد توجه می‏باشد. (اگر تعبیر درستی باشد) در اوّلی «روان‏شناسی نوعی» (نوع انسان) موردنظر است، ولی در دومی «روان‏شناسی فردی (خصوصیت انفرادی و اختصاصی و انحصاری هر فرد) و احیانا روان‏شناسی اجتماعی» (سازش با دیگران). مورد اول همان چیزی است كه برخی از روان‏شناسان و روان‏كاوان مانند فروید (به صورت یك بعدی، مبهم و با محور قرار دادن تمایلات جنسی)، و یونگ در كتاب روان‏شناسی و دین(۳۳) و همچنین در كتاب روان‏شناختی ضمیر ناخودآگاه(۳۴) و ویلیام جیمز در كتاب دین و روان(۳۵) (یا نوع تجربیات دینی) پس از وارد كردن اشكالات اساسی بر نظرات تك‏بعدی فروید، فقط به گوشه‏ای از این اقیانوس بیكران اشاراتی داشته‏اند.
نقد كوتاه نظریه اریك فروم: در كتاب دل آدمی و گرایشش به خیر و شر كه توسط روان‏شناس و فیلسوف مشهور آلمانی اریك فروم تألیف و به وسیله گیتی خوشدل ترجمه شده، مطلب قابل توجه و (از نظر عنوان) مشابه نظریه ششم مشاهده می‏شود كه با توجه به گرایش‏های ماركسیستی مؤلّف، از جمله (از نظر فلسفی) اعتقاد به «انسان‏گرایی دیالكتیك»(۳۶) و (از نظر سیاسی و اجتماعی) اعتقاد به «سوسیالیسم اشتراكی انسانی»(۳۷) (چیزی شبیه كاسموپولیتیسم یا جهان وطنی ماركسیست‏ها) و (از نظر ساختار شخصیتی انسان‏ها) منادی این اصل كه «شخصیت‏ها سازنده اجتماع نیستند، بلكه این اجتماع است كه شخصیت‏ها را می‏سازد.»(۳۸) جای تأمّل و تعجب است.
ایشان در كتاب مذكور، ضمن نقد یكسر «شر» یا «خیر» قلمداد كردن شخصیت انسان، در مبحث «آزادی، جبر، اختیار» می‏نویسد: «كسی كه یكسر شر یا خیر است، دیگر حق انتخاب ندارد. تقریبا هر كسی می‏تواند به جهت‏گیری كهن باز گردد، یا به سوی شكوفایی كامل شخصیت خویش حركت كند.» «هر فرد یا هر گروهی از افراد در هر مرحله می‏تواند به نامعقول‏ترین و مخرّب‏ترین جهت‏گیری‏ها باز گردد یا به سوی روشنگرانه و ترقّی‏خواهانه به پیش تازد. آدمی نه خیر است و نه شر. اگر نیكی را تنها استعداد بالقوّه آدمی بدانیم، ناگزیر از تحریف خوش‏بینانه حقایق یا دچار سرخوردگی تلخی می‏شویم؛ چنانچه به نهایت دیگر، اعتقاد یابیم كه آدمی تماما شر است، سرانجاممان بدگمانی و عیب‏جویی و ندیدن امكانات بی‏شمار برای نیكی در دیگران و خودمان خواهد بود. نگرش واقع‏بینانه، دیدن این هر دو امكان به صورت استعداد بالقوّه راستین، و بررسی شرایط توسعه و كمال هر یك از آن‏هاست. این ملاحظات ما را به مسئله آزادی آدمی می‏كشاند.»(۳۹)
بی‏تردید، ابراز چنین نظری از سوی اریك فروم با خمیرمایه فكری و اعتقادی ایشان تناقض دارد (و اصولاً چنین تناقضاتی در سخنان فلاسفه و روان‏شناسان به وفور یافت می‏شود.) از این‏رو، می‏توان گفت: اریك فروم در ارائه این نظریه یا بدون ارتباط با مجموعه اعتقادی خود، فقط با تكیه بر بررسی‏های روان‏كاوانه خود اظهارنظر نموده، یا منظور وی از «امكان و استعداد خیر و شر در وجود آدمی» همان اصل «نه خوب و نه بد بودن و خنثا تلقّی كردن انسان» می‏باشد كه اجتماع و شرایط مادی حاكم بر آن، سازنده شخصیت او معرفی می‏گردند.
بنابراین، برای دست‏یابی به ماهیت حقیقی انسان و شناخت شخصیت اصیل او، منطقی‏ترین و مطمئن‏ترین راه، روی آوردن به آستان قدس ربوبی و چیدن خوشه‏های شیرین از بوستان وحی الهی است؛ چرا كه به قول ویل دورانت، مورّخ نامی معاصر، «بیست سال لازم است كه انسان از مرحله نباتی و حیوانی (رحم مادر و دوران كودكی و جوانی) بگذرد و به سن عقل و بلوغ برسد و خود را حس كند. سی قرن دیگر لازم است تا انسان كمی از ساختمان خود خبردار شود. یك دوران بی‏پایان ابدی لازم است تا انسان بتواند مسائل مربوط به روح [هویّت اصلی] خود را دریابد.»(۴۰)
دیدگاه متعادل: اسلام در مورد «شخصیت بالقوّه» و خمیره وجودی و مایه اصلی ساختار انسان، موضع میانه و معتدل و منطقی اتخاذ نموده است. با مراجعه به قرآن كریم و منابع اسلامی، این نتیجه حاصل می‏شود كه از نظر اسلام، انسان نه همانند تفسیر ماركسیست‏ها صرفا دارای «شخصیت اجتماعی» و «هویّت جمعی» است كه شرایط مادی و مناسبات اقتصادی و روابط تولیدی و در حالت كل، تغییرات جبری تاریخ، شخصیت وی را شكل دهد و هر زمانی هم كه انسان با حركت جبری تاریخ همساز و هم آواز نباشد در زیر چرخ‏های بی‏مهر آن خرد شود؛ چرا كه در این صورت، باید انسان را جزء بی‏مقداری از اجزای تاریخ محسوب نمود كه هیچ ارزشی برای وی متصور نیست.
و نه همانند تفسیر برخی روان‏شناسان، تجربه‏گرا و رفتارگرا، سرشت او هنگام تولّد مثل «لوح سفیدی» است كه با تمسّك به عنصر «محیط» و «توراث» بتوان هر شخصیت دلخواهی بر او تحمیل نمود و همه خصوصیات شخصیتی وی را به طور كلی محصول تأثیرات محیطی و ارثی قلمداد كرد؛ چرا كه در این صورت، حداكثر هنر انسان در این خواهد بود كه به عنوان یك «آیینه خوش‏نما» هر آنچه را كه از محیط و توراث دریافت می‏كند، بدون كم و كاست و بی‏هیچ اضافاتی، به نحوی زیبا و رسا منعكس نماید.
و نه هماهنند تفسیر زرتشتیان، انسان را «شخصیت دو بعدی» معرفی می‏كند كه در نهاد او دو عنصر متضاد و ناسازگار به صورت بالفعل مسكن گزیده‏اند و انسان گریزی از این «دوگانه زیستی» ندارد.

و نه همانند تفسیر بدبینانه مسیحیان و فیلسوفان شكست خورده و بدبین، انسان را «شرور بالفطره» و «خبیت بالطبع» معرفی می‏كند كه همواره باید او را به زنجیر كشید و با ریاضت‏های سخت و خشن و رهبانیت افراطی و احیانا تهدید و ارعاب، از ظهور و بروز طبیعت بد او جلوگیری كرد.

و نه همانند تفسیر خوش‏بینانه و بلكه ساده‏انگارانه ناتورالیست‏ها و طبیعت‏گرایان و در نهایت، اومانیست‏ها و انسان‏گرایان، انسان را صرفا «نیكوسرشت» و به دور از آلایش‏های منفی و پست می‏داند كه همواره باید به اراده و خواست او گردن نهد و وجدان او را محور و معیار تمام ارزش‏ها و ارزشگذاری‏ها معرفی نمود؛ چرا كه دراین صورت، نمی‏توان به قامت ناموزون این همه جنایت و بی‏عدالتی و پستی و رذالت، كه از نوع انسان سرمی‏زند، لباس توجیه و تفسیر پوشاند.آری، آنچه از قرآن مجید و منابع دینی استنباط می‏شود، این است كه از نظر دین مقدّس اسلام، ذات انسان نه به صورت بالفعل از دو عنصر خیر و شر عجین یافته و نه بالفطره نسبت به پذیرش خیر و شر بی‏تفاوت و خنثا می‏باشد و نه صرفا شرور و یا نیكوسرشت است، بلكه طبیعت او ملهم به نیكی و بدی است و قابلیت پذیرش خیر و شر را علی‏السواء دارد.
آیه الهام و تفسیر آن: قرآن كریم در آیات ۸ الی ۱۱ سوره شمس می‏فرماید: «و نفسٍ و ما سوّیها فألهمها فُجورَها و تَقویها قَد اَفلَحَ مَن زكّیها و قد خابَ مَن دَسّیها»؛ سوگند به نفس و سازنده و تنظیم‏كننده آن، كه پس از ساختن، فجور (بدكاری‏ها) و «تقوا» (پرهیزكاری‏ها) را به آن الهام كرد. پس رستگار شد كسی كه نفس را تزكیه كرد و نومید و بی‏نصیب گردید كسی كه آن را آلوده ساخت.

صاحب المیزان در تفسیر آیه مذكور می‏نویسد: «مراد به نفس، نفس انسانیت و جان همه انسان‏هاست... منظور از الهام این است كه خدای تعالی به انسان شناسانده كه فعلی كه انجام می‏دهد فجور است یا تقوا. و برایش مشخص كرده كه تقوا چگونه اعمالی، و فجور چگونه اعمالی است.»(۴۱)

در تفسیر نمونه آمده است: «به این ترتیب، [انسان[ وجودی شد كه از نظر آفرینش مجموعه‏ای از "گِل بدبو" و "روح الهی" و از نظر تعلیمات، آگاه بر "فجور" و "تقوا" و در نتیجه، وجودی كه می‏تواند در قوس صعودی، برتر از فرشتگان گردد و از ملك پرّان شود و "آنچه آن در وهم ناید آن شود"، و در قوس نزولی، از حیوانات درنده نیز منحط گردد و به مرحله "بل هم اضل" برسد.»(۴۲)

صاحب تفسیر نوین نیز می‏نویسد: «پس معنای آیه چنین می‏شود كه خداوند هركسی را با الهام، عالم و شناسای فجور و تقوا ساخته و راه اجتناب از آن و اكتساب این را به وی آموخته است.»(۴۳)

همچنین در قاموس قرآن در ذیل ماده «لهم» آمده است: «خدا، فجور و تقوای نفس را به نفس تفهیم كرد و نفس انسانی را طوری آفرید كه ذاتا خوب و بد و صلاح و فساد را می‏فهمد.»

در همه تفاسیر و توضیحات آمده بر آیه مذكور، بر آگاهی نفس انسان بر فجور (بدكاری‏ها) و تقوا (نیكوكاری‏ها) و قابلیت و استعداد و توانایی ذات انسان نسبت به پذیرش خیر و شر و دریافت شرارت‏ها و خیرات به طور علی‏السواء تصریح و تأكید شده است. و این با نظر «زرتشتیان» مبنی بر خوب و بد بودن نهاد انسان به طور بالفعل، و نظر برخی روان‏شناسان تجربه‏گرا و رفتارگرا مبنی بر «خنثا» و بی‏تفاوت بودن سرشت او نسبت به پذیرش خوبی و بدی تفاوت زیادی دارد؛ چرا كه در این نظریه، با وجود آنكه طبیعت انسان از «خیر و شر فعلیت یافته» مبرّا می‏شود، نسبت به پذیرش زشتی و زیبایی نیز خنثا و بی‏تفاوت معرفی نمی‏گردد، بلكه او فقط قوّه، امكان، استعداد و توان خوب و بد بودن را با خمیرمایه خود حمل می‏كند.

در اصول كافی (كتاب «العقل و الجهل»)، ذیل شرح «حدیث شماره ۱۴» آمده است: «نفس انسان میدان معركه و محل زد و خورد دو قوّه است: قوّه‏ای كه انسان را به كار زشت و گناه دعوت می‏كند و وسوسه می‏نماید و این در فرشتگان نیست؛ و قوّه‏ای كه انسان را به فضایل و كارهای نیك وامی‏دارد. و انسان آن‏گاه از فرشته برتر شود كه با وجود آنكه استعداد پذیرش این صفات را دارد به آن‏ها متّصف نگردد.»(۴۴)

نفس امّاره و نفس لوّامه: این دو واژه، كه در متون اسلامی، بخصوص مباحث اخلاقی، جایگاه ویژه‏ای به خود اختصاص داده‏اند، دلالت بر دو گرایش متضاد و متقابل طبیعت انسان دارند: یكی او را به بدی فرا می‏خواند، و دیگری به نیكی و خیرات؛ یكی به عنوان نماینده عالم ماده، سعی در حیوانی و ناسوتی نمایاندن او دارد، و دیگری تلاش می‏كند او را از چنگال حیوانیت برهاند و به ملكوت اعلی متصلش نماید.

نیم خر خود مایل سفلی بود نیم دیگر مایل علوی بود.(۴۵)
یا:

جان گشاید سوی بالا بال‏ها در زده تن در زمین چنگال‏ها.(۴۶)
در قرآن كریم هر یك از واژه‏های «نفس امّاره» و «نفس لوّامه» فقط یك‏بار استعمال شده‏اند كه عبارتند:

۱. «انّ النفسَ لاَمّارةٌ بالسوءِ الاّ ما رَحِمَ ربّی» (یوسف: ۵۳)، همانا نفس امّاره انسان را به كارهای زشت و ناروا فرا می‏خواند، مگر آنكه خدای تبارك و تعالی به لطف خاص خود آدمی را نگه دارد.

۲. «لا اُقسمُ بِیومِ القیامةِ و لا اُقسمُ بِالنفسِ اللّوامةِ» (قیامت ۱ و ۲)؛ چنین نیست (كه كافران پنداشته‏اند)، قسم به روز بزرگ قیامت، و قسم به نفس سرزنشگر.

مفسّران در توضیح «نفس امّاره» و «نفس لوّامه» در قرآن كریم می‏نویسند: «نفس امّاره، نفس سركش است كه انسان را به گناه فرمان می‏دهد و به سوی بدی می‏كشاند و همه بدبختی‏های انسان از آن است، و نفس لوّامه نفسی است كه به واسطه آن انسان به ملامت و سرزنش خویش می‏پردازد و مصمّم بر جبران گناه می‏گردد.»(۴۷)

همچنین گفته شده است: «مراد از "نفس امّاره"، نفوس پستند كه تابع هوا و هوس بوده و بر حسب دستورات مهلكه، انسان را وادار به كارهای زشت می‏كنند، و بالاخره، روح انسان را به اعتبار غلبه حیوانیت، "نفس امّاره" گویند. و نفس انسان را در مقام تلألؤ نور قلب از غیب برای اظهار كمال آن و ادراك قوّه عاقله به وخامت عاقبت و فساد احوال آن، "نفس لوّامه" گویند از جهت لوم و سرزنش بر افعال خود.»(۴۸)

دو لحن متفاوت قرآن: با مراجعه به قرآن كریم و بررسی آیاتی در خطاب به «نوع انسان» و «ماهیت وجودی» و «خمیره اولیه» انسان صادر شده، به وضوح با «دو لحن متفاوت» مواجه می‏شویم: دسته‏ای از آیات را در مدح و ستایش انسان می‏یابیم و دسته‏ای دیگر را در ذمّ و نكوهش او. دسته‏ای بر شخصیت والا و گرایش‏های ارزشمند معنوی و ملكوتی انسان دلالت دارند و دسته‏ای دیگر بر گرایش‏های پست و ناسوتی و حیوانی او.نمونه‏ای از آیات حاوی ذمّ و نكوهش
۱. «انّ الانسانَ لَظلومٌ كفّارٌ» (ابراهیم: ۱۴)؛
۲. «وَ كانَ الانسانُ عجولاً» (اسراء: ۱۱)؛
۳. «انّه كان ظلوما جهولاً» (احزاب: ۷۲)؛
۴. «كان الانسان كفورا» (اسراء: ۶۷).
نمونه‏ای از آیات حاوی مدح و ستایش
۱. «لَقد خلَقنا الانسانَ فی اَحسنِ تقویم» (تین: ۴)؛
۲. «ثُمّ اَنشأناهُ خلقا آخرَ فتباركَ اللّهُ احسنُ الخالقین» (مؤمنون: ۲۳)؛
۳. «فاِذا سوّیتُه و نَفختُ فیه مِن روحی فَقعوا له ساجدین» (حجر: ۳۰)؛
۴. «انّی جاعلٌ فی الارضِ خلیفةً» (بقره: ۳۰).
شاید بهترین تفسیری كه بتوان با تمسّك بر آن یك ارتباط منطقی بین آیات به ظاهر متناقض ذكر شده ایجاد نمود، احاله كردن آن‏ها به «شخصیت بالقوّه» انسان و تأویل و تفسیر آن‏ها در پناه آیه ذیل می‏باشد كه توضیح و تفسیر آن قبلاً گفته شد: «و نفسٍ و ما سَوّیها فألهمها فجورَها و تقویها قد اَفلَحَ مَن زكّیها و قد خابَ مَن دَسّیها» (شمس: ۸ ـ۱۱)؛ سوگند به نفس و سازنده و تنظیم‏كننده آن، كه پس از ساختن، فجور (= بدكاری‏ها) و تقوا (= نیكوكاری‏ها) را به آن الهام كرد. پس رستگار شد كسی كه نفس را «تزكیه» كرد و نومید و بی‏نصیب شد كسی كه آن را آلوده ساخت.

منِ حیوانی و منِ ملكوتی: انسان موجودی است كه در وجودش دو قوّه نهفته است: یكی او را با عالم پست و نازل پیوند می‏دهد و دیگری به عالم والا و برتر متصلش می‏كند؛ یكی تبلور عالم ناسوت و جهان مادی است و دیگری جلوه عالم ملكوت و جهان بی‏آلایش. به بیان دیگر، می‏توان گفت: در سرشت انسان، دو «من» یا دو «خود» تعبیه شده‏اند كه البته یكی از آن دو، «من حقیقی» و «خود واقعی» است و دیگری «من طفیلی» و «خود غیر اصیل».

دانشمندان اسلامی در مباحث «فلسفه اخلاق» می‏گویند: «از نظر اسلامی و دینی، در عین اینكه انسان یك حیوان است مانند هر حیوان دیگر، در عین حال، به تعبیر قرآن، نفخه‏ای از روح الهی در او هست، لمعه‏ای از ملكوت الهی و نوری و ملكوتی در وجود انسان هست. "من واقعی" یك انسان آن من است. انسان "من حیوانی" هم دارد. ولی من حیوانی در انسان "من طفیلی" است، من اصیل نیست. "من اصیل" انسان همان "من ملكوتی" است؛ یعنی آنچه در یك حیوان، من واقعی و حقیقی آن حیوان را تشكیل می‏دهد، در انسان من طفیلی است.»(۴۹)

نكته: از آن رو كه انسان از نظر «شخصیت بالقوّه» فقط استعداد و امكان خوب و بد بودن، و تنها قابلیت پذیرش زشتی‏ها و نیكی‏ها را با خود حمل می‏كند، از نظر شخصیتی، نمی‏تواند قابل ارزش‏گذاری قطعی و نهایی باشد. به همین دلیل، در مقایسه با فرشتگان، كه ذاتا عالی سرشت و ملكوتی و عاری از استعدادهای پست و حیوانی‏اند، و حیوانات، كه ذاتا پست و ناسوتی و عاری از استعدادهای ملكوتی و والا هستند، از یك «شخصیت میانه» و «شخصیت علی السواء» برخوردار است.

شخصیت بالفعل انسان
سعادت و شقاوت
منظور از «شخصیت بالفعل انسان» همان شخصیت شكل گرفته و حاصل فعلیت استعدادهای بالقوّه است كه از معدل كلی شكوفایی استعدادهای ممدوح و مذموم او به دست می‏آید. طبیعی است كه سعادت و شقاوت واقعی انسان نیز در این زمینه رقم می‏خورد؛ چرا كه «شقاوت» و «بدبختی» انسان جز «ظهور نامتعادل» قوّه‏های وجودی و میدان دادن به حاكمیت «نفس اماره»، «من طفیلی» و «من حیوانی» و قابلیت‏های پست وی، و «سعادت» و «خوش‏بختی» انسان نیز جز «فعلیت متعادل و موزون» توانایی‏های سرشتی و حاكمیت «من واقعی»، «من ملكوتی»، «نفس لوّامه» و در نتیجه، «نفس مطمئنّه» و بلكه «نفس راضیه» و «نفس مرضیه» او چیز دیگری نمی‏باشد: «یا ایّتها النفسُ المطمئنّةُ ارجعی الی ربِّكَ راضیةً مرضیةً»(فجر: ۲۸).

استاد مرتضی مطهری در مورد «سعادت انسان» می‏نویسد: «مگر سعادت جز شكوفا شدن همه استعدادها و پرشدن همه ظرفیت‏ها و فعلیت رسیدن همه قوّه‏ها و پیمودن صراط مستقیمی كه انسان را به عالی‏ترین و مرتفع‏ترین قلّه‏های وجود برساند، چیزی هست؟»(۵۰)

تردیدی نیست كه «شخصیت بالفعل» انسان همان «شخصیت بالقوّه» تربیت شده و پرورش یافته است. و از آن‏رو كه شخصیت بالقوّه انسان دارای دو خاصیت «حیوانی» و «انسانی» و دو گرایش «پست» و «عالی» می‏باشد و ریشه در دو نشئه «ناسوتی» و «ملكوتی» دارد، طبیعی است كه شخصیت فعلیت یافته او نیز در جهت این دو هویّت (طفیلی و واقعی) رقم خواهد خورد؛ یعنی اگر زمینه برای حاكمیت «من طفیلی» و «استعدادهای حیوانی» مهیّا شود، شخصیت بالفعل انسان رنگ ناسوتی و سیرت حیوانی پیدا خواهد كرد، و اگر شرایط برای غلبه «من حقیقی»، استعدادهای ملكوتی و تمایلات برتر آماده گردد، شخصیت بالفعل او رنگ ملكوتی و صبغه الهی به خود خواهد گرفت.

عنصر تأثیرگذار
مهم‏ترین مسئله قابل توجه در این مقوله از شخصیت انسان، عامل مؤثر در شكل‏گیری و تنظیم آن می‏باشد؛ یعنی مشخص شدن اینكه چه عاملی در شكل دادن شخصیت بالفعل انسان نقش اساسی ایفا می‏كند؟ و انسان در ظهور و نمایش شخصیت بالفعل خود، چه نقشی دارد؟ آیا انسان در صحنه بروز شخصیت بالفعل خویش نقش منفعل، تأثیرپذیر و نظاره‏گر دارد، یا خود كارگردان اصلی صحنه محسوب می‏شود و نقش تأثیرگذار و فعّال بر عهده‏اش گذارده شده است؟ در یك كلام، آیا انسان در تنظیم شخصیت بالفعل خود مختار است یا مجبور؟

پاسخ به این سؤال سرنوشت‏ساز و معمّای نه چندان پیچیده، مسئله‏ای است كه همواره در طول تاریخ، نظر محققان را به خود مشغول داشته و نوع موضع‏گیری آنان در قبال این سؤال مهم نیز در تمام جوانب زندگی فردی و اجتماعی انسان مؤثر بوده است.

جبرگرایی
در یك نگاه گذرا به مواضع صاحبان نظریه‏هایی كه پیرامون شخصیت انسان مطرح شدند، پاسخ آن‏ها به این سؤال بنیادی را به قرار ذیل می‏توان ذكر نمود:

۱. صاحبان نظریه اول یعنی ماركسیست‏ها، كه با نفی «فردیت» انسان، یك «هویّت جمعی» و «من اجتماعی» برای او قایلند و شخصیت انسان را در قالب نظریه «ماتریالیسم تاریخی» تفسیر می‏كنند، عنصر اساسی در شكل‏گیری شخصیت بالفعل انسان را «حركت جبری تاریخ» قلمداد و انسان ایده‏آل خود را «انسان ابزاری»، «انسان تولیدی» و «انسان اقتصادی» معرفی می‏كنند. در این نظریه، انسان در شكل دادن به شخصیت بالفعل خود، هیچ‏گونه نقش سازنده و مؤثری ندارد و همواره در مقابل «جبر تاریخ» مقهور و مسخّر است.

۲. صاحبان نظریه دوم یعنی برخی روان‏شناسان كه ماهیت انسان را «خنثا» و نسبت به پذیرش خیر و شر «بی‏تفاوت» و سرشت اولیه او را مانند «موم نرمی» تصور می‏كنند كه در هر شرایط محیطی و زنجیره توارثی، قالب ویژه‏ای به خود می‏گیرد، در واقع به «جبر محیط و توارث» قایل هستند. از این‏رو، واتسون ادعا می‏كند كه اگر كودك را به من بسپارید، هر شخصیتی كه دلم بخواهد می‏توانم بر كالبد شخصیتی وی بپوشانم.

۳. نظریه سوم كه انسان را دارای «دو بعد بالفعل» معرفی می‏كند، در واقع به نوعی «جبر خلقتی» قایل است؛ چرا كه صاحبان این نظریه معتقدند: وقتی دو خدا (اهورا مزدا و اهریمن) در عرض هم بر جهان حكم می‏رانند، لاجرم خداوندی هر كدام از آن‏ها ایجاب می‏كند كه به نحوی در تنظیم شخصیت انسان حضور داشته، صبغه‏ای از خدایی خود را بر كالبد شخصیتی وی بدمند. از این‏رو، انسان معرفی شده زرتشتیان، چه بخواهد و چه نخواهد، از این «دوگانه بودن» و «دوگانه زیستن» گریزی ندارد.

۴. صاحبان نظریه چهارم، كه به «شرارت طبع» و «خباثت ذاتی» انسان رأی داده‏اند، خواسته یا ناخواسته انسان را قابل تربیت و تبدیل به یك عنصر مفید و مطلوب نمی‏دانند. از این‏رو، عنصر بازدارنده‏ای به نام «رهبانیت و ریاضت افراطی» و احیانا «استبداد و ارعاب و تهدید» را پیشنهاد می‏كنند تا از بروز «خباثت طبع» و «طینت بد» انسان جلوگیری و در نتیجه، جامعه از اشاعه این آفت خطرناك مصون گردد. در واقع، منادیان این اندیشه با قایل شدن به نوعی «جبر ذاتی انسان در شكل بد بودن»، معتقدند: انسان از این «بد بودن» گریزی ندارد، فقط باید چاره‏ای اندیشید كه از فعلیت این استعدادهای پلید انسان ممانعت به عمل آید تا اجتماع از خطر شكوفایی فطریات ناپسند وی در امان بماند.

۵. صاحبان نظریه پنجم، كه فقط به «نیكو سرشتی» و «خوش طبعی» انسان گراییده‏اند، به نوعی «جبر ذاتی انسان در شكل خوب بودن» قایل هستند. از این‏رو، عنصر پیشنهادی آن‏ها «انسان محوری» و «انسان‏گرایی» است. البته در نادرستی این نظریه و عنصر پیشنهادی آن‏ها جای تردیدی نیست؛ چون این همه نمود زشتی و خباثت كه در اجتماعات بشری و افراد انسانی مشاهده می‏شود، با تمسّك به این نظریه قابل توجیه نمی‏باشد؛ زیرا علی‏رغم آنكه منادیان این تفكر، بدی‏ها و شرارت‏ها را حاصل تمدن بشری و سازمان‏ها و تشكیلات آن می‏دانند، آیا مگر تمدن بشری و سازمان‏ها و تشكیلات آن را همین انسان خوش طبع و نیكوسرشت به وجود نیاورده است؟

سه دیدگاه كلامی
طبق نظریه ششم، كه از قرآن كریم و منابع دینی استنباط می‏شود، انسان موجودی است ملهم به خیر و شر، و سرشت او قابلیت پذیرش خباثت‏ها و زشتی‏ها و همچنین خیرات و نیكی‏ها را علی‏السواء دارد.
در خصوص عنصر تأثیرگذار در تنظیم شخصیت بالفعل انسان، سه گروه متفاوت در میان متكلّمان اسلامی وجود دارند:(۵۱) الف. اشاعره؛ ب. معتزله؛ ج. امامیه.
گروه اول قایل به قدرت بلاتأثیر برای انسانند. اینان به رغم خود، با رد «جبر سنّتی» مطرح شده از سوی گروه «جبریون»، همان جبر را در قالب «جبر مدرنیته»، در قالب واژه «كسب» بیان می‏كنند. این دسته از متكلّمان همه حوادث را بلاواسطه به اراده باری تعالی نسبت می‏دهند و معتقدند: خداوند متعال خالق افعال بندگان است و انسان در بستر مقدّرات الهی، افعالی را كه صدور آن‏ها از سوی خداوند از انسان خواسته شده، كسب می‏نماید.در شرح العقاید تفتازانی آمده است:
۱. «اِنّ الخالق هو اللّهُ تعالی وحدَهُ و اِنّ كلّ الممكنات مستندةً الیه بلاواسطةٍ»؛ تنها خداست كه آفریننده است و همه ممكنات و حوادث بدون واسطه به او استناد دارند.(۵۲)
۲. «انّ اللّهَ خالقٌ و العبد كاسبٌ»؛ خداوند متعال خالق افعال بندگان است و انسان پذیرنده و كسب‏كننده آن‏ها.(۵۳)
گروه دوم قایل به «قدرت و اختیار مؤثر مستقل» برای انسانند ومعتقدند: خداوند متعال هیچ دخالتی در صدور افعال انسان ندارد و انسان در همه اعمال و كردار خود اختیار مطلق دارد. قاضی عبدالجبار در كتاب شرح اصول الخمسه آورده است: انسان خالق افعال خویش است و خداوند متعال هیچ دخالتی در خلق و حدوث و صدور آن‏ها ندارد. این دسته از متكلّمان در عین اعتقاد به قدرت و اختیار تأثیرگذار برای انسان، هیچ محلی برای حضور اراده جاری باری تعالی در صدور افعال انسان باقی نمی‏گذارند.گروه سوم در عین اعتقاد به قدرت تأثیرگذار و اختیار گزینشگر برای انسان، حضور مستمر اراده و مشیّت الهی در حوادث هستی و صدور افعال انسان را نیز لازم و ضروری می‏دانند و اصولاً قدرت تأثیرگذار انسان را همانند معتزله «بالذات» تصور نمی‏كنند، بلكه اراده و قدرت انسان را مؤثر «بالغیر» در طول اراده باری تعالی كه مؤثر بالذات است، قلمداد و «توحید افعالی» را بر تارك این قاعده بنا می‏كنند و به این صورت، افعال انسان را هم مستند به انسان و هم مستند به خدا، منتها در طول هم می‏دانند. قاعده «لاجبرَ و لا تفویضَ بل امرٌ بینَ الامرین» مبیّن این نظریه است.
صاحب المیزان می‏نویسد: «حق این است كه افعال انسان هم مستند به انسان و هم مستند به خدا هستند و این دو نسبت هیچ‏گونه منافاتی با هم ندارند؛ زیرا در طول یكدیگر قرار دارند.»(۵۴)
در این موضع، نه اصل «قدرت و اختیار بلاتأثیر» مقبول می‏افتد و نه قاعده «قدرت مستقل و اختیار مطلق»، بلكه حق این است كه با صدور مجوّر اختیار مؤثر و قدرت گزینشگر و انتخاب‏كننده برای انسان، آن را در طول اراده خداوند متعال به تصویر بكشیم.انسان آگاه و مختار
در نظریه ششم، بر عكس نظرات پیشین، كه هر كدام از آن‏ها شخصیت انسان را در قالب یك «بستر غیرقابل تغییر»، تفسیر و هرگونه تحرّك و تلاش برای تغییر مسیر حركت را از وی سلب می‏كند، انسان دارای بستر حركت مشخص و لایتغیّری نیست و نمی‏توان آینده شخصیتی او را به طور جزم و یقین معیّن نمود؛ چرا كه در این نظریه، مهم‏ترین عنصری كه در كنار عوامل محیطی و توارثی در تنظیم شخصیت بالفعل انسان دخالت دارد، عنصر «آگاهی» و «اختیار» انسان می‏باشد كه البته همه این‏ها در طول اراده حق تعالی نقش خود را ایفا می‏نمایند.
در تفسیر المیزان آمده است: «آری، سعادت و شقاوت بر پایه اختیار پی‏ریزی شده، تا هر كه بخواهد با اختیار خود در راه سعادت، و هر كه بخواهد در راه شقاوت قدم بگذارد.»(۵۵)
با این توصیف، طبق نظریه ششم، شخصیت بالفعل انسان شخصیتی است كه با دستان خود او شكل می‏گیرد و بارزترین خاصیت آن دخالت «آگاهی و اختیار» خود انسان در آفرینش آن می‏باشد. به همین دلیل بر عكس «شخصیت بالقوّه»، كه همه آدمیان به طوری مساوی از آن برخوردارند، این نوع شخصیت در همه افراد متفاوت بوده و حتی شاید دو نفر نیز از نظر «شخصیت بالفعل» مشابه هم نباشند. قرآن كریم در مخاطب قرار دادن «شخصیت بالفعل انسان» همانند شخصیت بالقوّه وی لحن دوگانه‏ای ندارد، بلكه با به كارگیری واژه‏هایی مانند: «مؤمن»، «مسلم»، «عاقل» و یا «كافر»، «مشرك»، «منافق» و مانند آن‏ها موضع روشنی در این زمینه اعلام می‏دارد.
ز نظر قرآن كریم، اگر انسان زمینه را برای حاكمیت «نفس امّاره» و بروز استعدادهای پست و حیوانی خود آماده نماید، «شخصیت بالفعل» او شخصیتی مذموم و قابل نكوهش خواهد بود، و اگر برای حاكمیت «نفس لوّامه» در وجود خود تلاش نماید و شرایط را برای ظهور استعدادهای ارزشمند ملكوتی و در نتیجه به مسند نشاندن «نفس مطمئنّه» مهیّا نماید، «شخصیت بالفعل» او شخصیتی ممدوح و قابل ستایش خواهد بود. در صورت اول، «من طفیلی» سر رشته امور انسان به دست خواهد گرفت و «من اصیل» و «خود حقیقی» را به تسخیر خود درخواهد آورد. و در صورت دوم، «من حقیقی» بر اریكه حاكمیت تكیه خواهد زد و «من حیوانی» و «خود طفیلی» را مقهور خود خواهد ساخت و از آن به عنوان یك وسیله برای نیل به كمالات والا و برتر بهره خواهد جست. قرآن كریم در سوره نازعات، آیات ۳۷ تا ۴۲ می‏فرماید: «فَامّا مَن طغی و آثرَ الحیوةَ الدّنیا فاِنّ الجحیمَ هِیَ المأوی و اَمّا مَن خافَ مقامَ ربّهِ و نَهیَ النفسَ عَن الهوی فانّ الجنّة هیَ المأوی»؛ پس آن كسی كه طغیان كرد و زندگانی دنیا را برگزید، پس به درستی كه جایگاه او دوزخ است و اما كسی كه از مقام پروردگارش خوف داشت و نفس خود را از هوا و هوس منع كرد، پس به درستی كه جایگاه او بهشت است.»
از این‏رو، انسان زمانی باید ادعای پیروزی راستین نماید كه بر «خود طفیلی» غلبه كند و او را به تسخیر خود درآورد.
رقص آنجا كن كه خود را بشكنی پنبه را از ریش شهوت بركنی
رقص جولان بر سر میدان كنند رقص اندر خون خود مردان كنند
چون رهند از دست خود دستی زنند چون جهند از نقص خود رقصی كنند.(۵۶)
حسن ختام
مولانا جلال‏الدین رومی در مثنوی معنوی در توصیف شخصیت «بالقوّه» و «بالفعل» انسان و كیفیت ارتباط آن دو با هم، اشعار نغز و لطیفی آورده است كه ذكر آن‏ها به عنوان حسن ختام این نوشتار مفید است:
در حدیث آمد كه یزدان مجید خلق عالم را سه‏گونه آفرید:
یك گُره را جمله عقل و علم و جود آن فرشته است و نداند جز سجود
یك گروه دیگر از دانش تهی همچو حیوان از علف در فربهی
این سوم است آدمیزاد و بشر از فرشته نیمی و نیمی زخر
تا كدامین غالب آید در نبرد زین دوگانه تا كدامین بُرد نَرد
عقل اگر غالب شود پس شد فزون از ملائك این بشر در آزمون
شهوت ار غالب شود پس كمتر است از بهایم این بشر زان كابتر است.(۵۷)
··· پی‏نوشت‏ها
۱ـ سید محمدحسین طباطبائی، خلق جدید پایان‏ناپذیر (رساله قوّه و فعل)، ترجمه محمد گیلانی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص ۱۳.
۲ـ مرتضی مطهری، شرح منظومه، حكمت، ج ۲، ص ۱۷ و ۱۹.
۳ـ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۳، ص ۲۸۱.
۴ـ نگارنده، «فطرت‏شناسی» كیهان اندیشه، ش ۵۹، (فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۴)، ص ۱۲۳.
۵ـ آندره پی‏یتر، ماركس و ماركسیسم، ترجمه شجاع‏الدین ضیائیان، چ ششم، دانشگاه تهران، ص ۳۸.
۶ـ ژرژ پولولیتسر، اصول مقدّماتی فلسفه، ترجمه جهانگیر افكاری، چاپخانه سپهر، ص ۱۷۹ (با تلخیص و تصرّف).
۷ـ ر.ك: آندره پی‏یتر، پیشین، ص ۳۵.
۸ـ هالینگ دیل، مبانی و تاریخ فلسفه، ترجمه آذرنگ، كیهان، ص ۱۷۱.
۹ـ ر.ك: آندره پی‏یتر، پیشین، ص ۳۸.
۱۰ـ فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشوری، سروش، ج هفتم، ص ۳۱۰.
۱۱ـ ر.ك: همان، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، ج پنجم، ص ۳۸.
۱۲ـ محمّد پارسا، روان‏شناسی یادگیری بر بنیاد نظریه‏ها، بعثت، ص ۱۰۰.
۱۳ـ علی‏اكبر سیاسی، نظریه‏های شخصیت یا مكاتب روان‏شناسی، انتشارات تهران، ص ۱۵۳.
۱۴ـ رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص ۲۸۲.
۱۵ـ هنری توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‏ای، كیهان، ص ۲۱۲.
۱۶ـ حسام‏الدین امامی، رویدادهای مهم تاریخ، جاویدان، ص ۲۹.
۱۷ـ محمد پارسا، پیشین، ص ۴۵.
۱۸ـ ممدعلی فروغی، سیر حكمت در اروپا، كتابفروشی زوّار، ص ۷۸.
۱۹ـ فردریك كاپلستون، پیشین، ج ۷، ص ۱۷۱.
۲۰ـ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص ۲۹۰.
۲۱ـ ر.ك: هنری توماس، پیشین، ص ۴۲۱.
۲۲ـ ر.ك: علی‏اكبر سیاسی، پیشین، ص ۲۳۲.
۲۳ـ ر.ك: محمد پارسا، پیشین، ص ۵۵.
۲۴و۲۵ـ ر.ك: هنری توماس، پیشین، ص ۲۰۷.
۲۶ـ ر.ك: ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص ۳۱۸.
۲۷ـ برای كسب اطلاعات بیشتر ر.ك: ژان ژاك روسو، قراردادهای اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرك‏زاده، چ ششم، شركت سهامی چهر.
۲۸ـ برای كسب اطلاعات بیشتر، ر.ك: ژان ژاك روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمه منوچهر كیا، چ ششم، گنجینه.
۲۹ـ البته قصد نگارنده این نیست كه «دموكراسی» و «جمهوری» به عنوان «یك مدل حكومتی»، فاقد ارزش و اعتبار است، بلكه به عكس، این نوع حكومت از نظر شكلی در مقابل اشكال دیگر حكومت‏ها مانند حكومت‏های «فردی» و «استبدادی» و «اتوكراسی» و همچنین حكومت‏های «گروهی» و «جمعی» مانند «آریستوكراسی» و «الیگارشی» یا «پرولتاریا» و یا هر عنوان دیگری، مناسب‏ترین گزینه قلمداد می‏شود كه در ادبیات سیاسی دینی ما، از آن با عنوان «مردم‏سالاری» نام برده می‏شود. اما تكیه مطلق بر آن در قانون‏گذاری‏ها بدون توجه به آموزه‏های دینی و تعالیم آسمانی، ریشه در اومانیسم و انسان‏گرایی دارد. از این‏رو، بهترین شكل حكومتی همان «دموكراسی» و «جمهوری» است، منتها با محتوای دینی كه از آن به «مردم‏سالاری دینی» یا «جمهوری اسلامی» تعبیر می‏شود.
۳۰ـ مرتضی مطّهری، مجموعه مقالات، دفتر انتشارات اسلامی، ص ۸۷.
۳۱ـ الكسیس كارل، انسان؛ موجود ناشناخته، ترجمه پرویز دبیری، اصفهان، كتابفروشی تأیید، ص ۱۶.
۳۲ـ علی‏اكبر سیف در كتاب تغییر رفتار و رفتار درمانی (نظریه‏ها و روش‏ها)، در فصل «آینده روان‏شناسی»، ص ۴۴۶ می‏نویسد: «بخشی از علت عقب‏ماندگی روان‏شناسی را در برخورد درست با مشكلات سازگاری‏شان باید در این واقعیت جست‏وجو كرد كه روان‏شناسی به جای علت، به معلول پرداخته است.» باید اضافه نمود كه روان‏شناسی نه تنها در برخورد با مشكلات سازگاری انسان (بعد كاربردی روان‏شناسی)، بلكه در بعد شناختی یعنی شناخت شخصیت و ماهیت انسان نیز به جای علت به معلول پرداخته است.
۳۳ـ ر.ك: كارل گوستاویونك، روان‏شناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، چ سوم، شركت سهامی كتاب‏های جیبی.
۳۴ـ ر.ك: كارل گوستاویونگ، روان‏شناسی ضمیر روان ناخودآگاه، ترجمه محمدعلی امیری، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
۳۵ـ ر.ك: ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
۳۶ـ ر.ك: اریك فروم، دل آدمی و گرایشش به خیر و شر، ترجمه گیتی خوشدل، چ چهارم، نشر نو، ص ۲.
۳۷الی ۳۹ـ ر.ك: علی‏اكبر سیاسی، پیشین، ص ۱۵۶ / ص ۱۵۲ / ص ۱۶۱.
۴۰ـ ر.ك: تاریخ فلسفه، ص ۲۲۲.
۴۱ـ سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر همدانی، انتشارات بنیاد علمی و فرهنگی طباطبائی، ج ۲۰، ص ۲۹۳.
۴۲ـ ناصر مكارم شیرازی، تفسیر نمونه، دارالكتب الاسلامیه، ج ۲۷، ص ۴۴.
۴۳ـ محمدتقی شریعتی، تفسیر نوین، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص ۲۰۹.
۴۴ـ محمدبن یعقوب كلینی، اصول كافی، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوی، اسلامیه، ج ۱، ص ۲۹ (با تلخیص و تصرّف).
۴۵ـ جلال‏الدین مولوی، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد. ا. نیكلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادی، امیركبیر، ج ۲، دفتر سوم، بیت ۱۵۰۳.
۴۶ـ همان، بیت ۱۵۴۶.
۴۷ـ ناصر مكارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج ۹، ص ۹.
۴۸ـ سید جعفر سجّادی، فرهنگ معارف اسلامی، شركت مؤلفان و مترجمان ایران، ج ۱، ص ۴۷۲.
۴۹ـ مرتضی مطهّری، فلسفه اخلاق، چ هفتم، صدرا، ص ۱۶۹.
۵۰ـ همو، مجموعه مقالات، ص ۸۷.
۵۱ـ نگارنده در نوشتار مستقلی با عنوان «جبر و اختیار از دیدگاه متكلّمان»، موضع سه دسته كلامی اسلامی را درباره جبر و اختیار انسان، با استناد به متون معتبر مورد بررسی قرار داده است. علاقه‏مندان می‏توانند برای كسب اطلاعات بیشتر، به «صفحه مقالات» روزنامه كیهان منتشرشده در مورّخه ۲۵/۱۲/۷۲ و ۲/۱۲/۷۲ مراجعه كنند.
۵۲و۵۳ـ سعدالدین تفتازانی، شرح العقائد المحشی، چ دوم، انتشارات دینی سیدیان، ص ۱۵۲ / ص ۱۶۶.
۵۴ـ سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۱۴۰.
۵۵ـ همان، ج ۱۳، ص ۱۹۳.
۵۶ـ جلال‏الدین محمد مولوی، مثنوی معنوی، ج ۲، دفتر سوم، ص ۷، ابیات ۹۵، ۹۶، ۹۷.
۵۷ـ همان، دفتر چهارم، ابیات ۱۴۴۷ الی ۱۵۰۴.

نویسنده:علی رنجبر حقیقی
منبع:فصلنامه معرفت، شماره ۸۱
منبع : خبرگزاری فارس