مفهموم پیشرفت در دوران باستان

«باستانیان انگار پیشرفت را در ذهن نداشته اند، به این معنی که نه این اندیشه را مردود می دانسته اند و نه هم آن را مورد توجه قرار می داده اند». این را والتربیج هات (در فیزیک و سیاست)(۱) در سال ۱۸۷۲ نوشته است و از آن زمان اغلب در سخن دیگران پژواک یافته است. با این حال لودویگ ادلشتاین در کتاب اندیشه پیشرفت در دوران باستان(۲) (۱۹۶۷)، که پس از مرگش چاپ شده است، گفته است که «باستانیان بسیاری از اندیشه ها و احساس هایی را صورت بندی کرده اند ه نسل های بعدی تا قرن نوزدهم خو می گیرند با کلمه خجسته یا نفرین گشته «پیشرفت» مرتبط سازند». بسیاری از محققان معاصر تابع این نظرند توضیح این تضاد آرا تا اندازه ای در واژگان یونانی و عادت تفکر یونانیان و تا اندازه ای نیز در ایهام موجود در خود مفهوم [پیشرفت] مستتراست. نظر بیج هات صائب است که می گوید در یونان باستان کلمه ای برای پیشرفت نداشته اند؛ نزدیکترین معادل Tpokotr است به معنای لفظی «به جلو هل دادن». منتها از قرار معلوم چنین لفظی در دوران یونانی مآبی (هلنیستی) وضع شده است. این نیز هست که اگر اندیشه پیشرفت به طور دقیق به این صورت ـ از زبان لاوجوی و جورج بوا ـ تعریف شود که قانون عام و ضروری پیشرفت است و بر توسعه گذشته و حال و آینده بشر حاکم است، آنوقت دیگر عرضه کردن متن باستانی که مستقیماً نافی نتیجه گیری بیج هات باشد دشوار است. با اینکه تأمل درباره گذشته انسان از عناصر مهم در تفکر یونان در جملگی اعصار می باشد، تأمل درباره آینده انسان عجیب کمیاب است. به قول بی. ا. گرونینگن، یونانی خالص و خلص حیوان پس نگرنده ای بوده است؛ نزد وی آینده جز عرصه بی یقینی کامل نبوده و تنها دلیل راه آدمی در مقابل آن عبارت بوده است از پیش بینی واهی استثناهای عمده، آنچنان که خواهیم دید، دانشمندان بوده اند و پیش بینی ایشان نیز محدود بوده است به حوزه ای که دعوی شناخت و چیره دستی در آن می کرده اند. راجع به دیگران چاره ای جز این نداریم که پیش بینی در مورد آینده را از طرز تلقی شان نسبت به گذشته و حال استنباط کنیم.
دشواری دیگر در ابهام ذاتی مفهوم پیشرفت مستتر است. از پیشرفت هدف، یا به هر تقدیر، مسیر مستفاد می شود و هدف یا مسیر نیز افاده ارزش داوری می کند. پس با کدام سنجه ارزش ها باید پیشرفت را اندازه گیری کنیم؟ آیا خوشبختی قراراست ملاک، یا قدرت بر طبیعت، یا تولید ناخالص ملی باشد؟ آیا پیشرفت اخلاقی معیار واقعی است یا پیشرفت در یادگیری چنین است؟ درباره این سؤال باستانیان همانند اکنونیان مستفق القول نبوده اند و از معیارهای مختلف نتایج متضادی مستفاد می شده است. آنوقت مانند اکنون، عرصه ای که پیشرفت گذشته در آن آشکارتر بوده، عرصه تکنولوژی بوده است. ولی این نظر که پیشرفت تکنولوژیکی با شکست اخلاقی یا پسروی اخلاقی همراه بده است. همچنان که خواهیم دید، در دوران باستان نیز همانند دوران کنونی دست کم نظر گسترده ای بوده است. عده ای از این هم پا فراتر می نهاده و رابطه علی بی واسطه ای بین این دو قایل می شده اند؛ به نظر آنها پیشرفت تکنولوژیکی سبب انحطاط اخلاقی می شده و بنابراین به جای سعادت مایه نفرین گشتگی بوده است ـ خط تفکری که به صورت منطقی در شکل افراطی بدوی گرایی رواج می یابد.
اندیشه پیشرفت ـ حتی در مفهوم محدود پیشرفت تکنولوژیکی ـ اندیشه ای نیست که زود یا به سهولت به ذهن آدمیان آمده باشد. در جوامع بدوی که مقید به آداب و رسوم اند و شرح تاریخی ندارند، از پیشرفت معنای تعمیم یافته ای پدید نمی آیدو در اینگونه جوامع امکان دارد که ابداعات یا کشفیات خاص را به قهرمانان یا ایزدان نسبت دهند ـ آنچنان که در تفکر متداول یونانی از عصر باستان به بعد ـ منتها آنها را به این صورت در نظر نمی گیرند که تشکیل نردبام صعود لاینقطع داده باشند یا چنین نردبامی به حال و آینده کشیده شود. بنابراین جای تعجب ندارد که جای اندیشه پیشرفت در کهنترین نوشته های یونانی خالی باشد. این را هم لازم است به یاد داشته باشیم که وقتی هم چنین اندیشه ای پدید می آید معلوم می شود. دو اسطوره بزرگ ضدپیشرفت عرصه را به خود اختصاص داده اند و بیم آن می رود که آن را نطفه خفه کنند؛ اسطوره بهشت گمشده ـ در تسمیه یونانیان، «زندگی تحت کرونوس» و در تسمیه رومیان، Saturnia regna یا عصر طلایی ـ و اسطوره تکرار ابدی. جای دیگری در این فرهنگ به این دو اسطوره پرداخته شده است، منتها ذکر آنها به سبب تأثیر انحرافی بر تکوین اندیشه پیشرفت در اینجا لازم است.
هزبود (حدود ۷۰۰ ق. م. )، نخستین بونانی که درباره گذشته و حال و آینده بشر نتیجه گیری کرده است، گویا از این دو اسطوره خبر داشته است. داستان «پنج نژاد» وی (در آثار و ایام) داستانی است درباره تباهی مستمر هر چند نه لاینقطع، که از بهشت گمشده «تحت کرونوس» شروع می شود و به حال و آینده کشیده می شود. بنیان آن عبارت است از اسطوره مربوط به چهار فلز ـ طلا و نقره و برنز و آهن ـ که چهار مرحله انحطاط مادی و اخلاقی را (که هزیود از قرار معلوم از منبع شرقی گرفته است) ممثل می کند. وی این را با سنت تاریخی دینیا قهرمانی موصوف در حماسه پیشین یونانی، که در میان الگوی انحطاط مداوم در می آید، ترکیب کرده است. این داستان در روایت شرقی معمولی با کامل شدن magnus annus [سال بزرگ] و بازگشت ناگهانی به بهشت گمشده تمام می شده است. بعید نیست در منبع هزیود هم، چنین بوده باشد، چون آرزو می کند که کاش قبل از عصر کنونی آهن می مرد یا بعدها به دنیا می آمد. با این حال تفسیر چرخه ای زندگی انسان مورد علاقه هزیود نبوده است. تیمارش این بوده است که تباهی دوران خودش را مؤکد سازد. شاعران بعدی نیز از اُسوه اش تبعیت می کنند: درباره بهشت گمشده فراوان می گویند ولی، تا ویرژیل، تقریباً چیزی درباره بهشت بازیافته نمی گویند. نظر چرخه ای اغلب اوقات در خدمت بدبینی یافت می شود.
● گزنفون
از دامنه پذیرفته شدن نظر بدبینانه هزیود در یونان باستان اطلاع مؤثقی در دست نداریم. جز این هم نمی توانیم بگوییم که نخستین سخن صریح و مخالف با آن در پایان عصر باستان در بیت مشهور گزنفون آمده است؛ «نه چنین است که بر آدمیان آشکار کرده باشند هر چیزی را از همان آغاز، بلکه به مرور زمان بر اثر جستجو است که آدمیان شیوه های ترقی را کشف می کنند». و این یعنی صحه گذاشتن راستین بر پیشرفت. به این صورت که نویسنده آن را سیری تدریجی در نظر می آورد که دامنه اش به حال و، احتمالاً، به آینده کشیده می شود، و به جای اینکه بر ارمغان دلبخواهی ایزد ملی وابسته باشد، بر مساعی خود انسان وابسته است. نمی دانیم که گفته گزنفون سرسری و از سر تصادف بوده و یا جزئی از گفته تاریخی کاملتری را می ساخته است. شاید از مشاهده نشانه های ترقی فرهنگی مایه می گرفته است (گفته اند که وی اختراع ضرب سکه به دست لیدیایی ها را جایی آورده است و کشفیات مربوط به نجوم شناسی طالس را می ستوده است). این را هم از یاد نبریم که وی اهل سفر بوده و به ایزدان سرخ موی اهالی تراس و ایزدان پهن بینی اتیوپیایی ها بی توجه نبوده است. می دانیم که از مقایسه این چنینی فرهنگ های متفاوت معلومش می شده است که اعتقادات مذهبی برای مؤمنان نسبی است. شاید سیر بر سوی تدریجی و نامنظم انسان از بربریت به تمدن نیز معلومش می شده است.
● اسخیلوس
مباهات کردن به دستاوردهای بشر، که از چند کلمه بر جای مانده از گزنفون پیداست، یک نسل بعد در سخن با عظمتی که اسخیلوس (در پرومته در زنجیر) در دهان پرومته می گذارد جلوه آشکارتری می یابد. درست است که پرومته امتیاز دستاورد را برای خودش قایل می شود ـ و این در وضع و حال نمایشی مستتر است ـ ولی تقابل انسان، آنچنان که زمانی بوده، با انسان در صورت کنونی هرگز اینگونه پرغرور و بلیغ به بیان نیامده بوده است. آدمی جلای وطن کرده ای از بهشت گمشده نیست. برعکس از حالتی فراز آمده است که در آن هنوز قادر به اندیشیدن مسنجم نبوده بلکه بی مقصد و مقصود «همچون خوابدیده ای» در زندگی پرسه می زده و نمی توانسته پیام چشم ها و گوش ها را تعبیر کند و پناهگاهی جز غار نداشته است. حالا بنگریدش. علاوه بر واداشتن حیوانات به کارکردن برای او و فتح کردن دریا و اکتشافات کان ها، یاد گرفته است دستاوردهایش را ثبت کند و علوم دشوار را نیز ملکه ذهن خود کرده است.
این بخش از نمایشنمامه اسباب حیرت منتقدان شده است. ویلیام اشمیت، که نمایشنامه را تألیف ملحدگمنامی، بیست سال پس از مرگ اسخیلوس، می انگاشته است در این گفتار مربوط به پیشرفت «قدیمی ترین شواهد مربوط به وجود نهضت سوفسطایی و رادیکالیسم آن را در حدود اواسط قرن پنجم» می بیند. چنین نظری مبتنی بر تصور اشتباه است. این گفتار را با معیار مردمشناسی که در نظر بگیریم، بیش از اندازه باستانگرایانه است. ذره ای کوشش در تعیین مراحل تکامل در آن به عمل نیامده است. تکنولوژی جای بسیار جزئی دارد: تازه چرخ کوزه گری هم که مطابق سنت آتنی با پرومته مرتبط و مقترن است از قلم افتاده است. آنچه شاعر مؤکد می کند، پیشرفت فکری انسان است. قهرمان اثرش به این می پردازد که «من آدمیان را، که تا آنوقت همچون کودکان بودند، معقول و توانا به اندیشیدن ساختم». به علمی که با طول و تفصیل می پردازد غیب شناسی است. درباره اینکه اسخیلوس آرای مردمشناسانه اش را به کدام صاحب نظر مرهون است اظهار نظر فراوانی شده است. ولی شاید حاجتی به چنین مفروضاتی نباشد. فهرست کردن علوم ساده بوده است و وصف اوضاع نابسامان بشر نیازی به علم و اطلاع دقیق نداشته است. اگر بپرسیم که چطور شد اسخیلوس اندیشه پیشرفت را جایگزین اندیشه هزیود درباهر پسرفت کرد، دست کم بخشی از جواب در تجربه ظفرمندانه پیشرفت سیاسی و اجتماعی و فرهنگی نهفته است که نصیب اسخیلوس و هم نسل های وی شد و اما سؤال دشوار دیگر اینکه آیا اسخیلوس بر این بوده است که صناعات تمدن را وجودی الوهی مرسوم به پرومته به انسان یاد داده است یا اینکه پرومته رمز عقل بشری است و بس؟ چنین سؤالی شاید به نظر غیرمشروع بیاید، چرا که اسطوره سازی وجه زنده تفکر است و معامله «این یا آن» کردن با آن وجودش را از بین می برد. ولی آنچه بعدها می آید بدون شک درباره حواب این سؤال است. نزد جملگی نویسندگان یونانی پس از اسخیلوس، پرومته مظهر عقل بیقرار آدمی است و مطابق با جهان بینی نویسنده ستوده یا محکوم می شود.
قدیمی ترین گزاره مربوط به این نظر در نوشته افلاطون می آید، که پرومته با «ذهن بشری» همسان می شود. بعید نیست که این سخن در نمایشنامه ای به نام سوفسطاییان آمده باشد. با توجه به همین و نیز اسطوره پرومته در پروتاگوراس افلاطون، حدس طبیعی این است که بگوییم پروتاگوراس نخستین کسی است که سمبولیسم را آشکار کرده است. ولی این استدلال را نیز می توان کرد که در نوشته اسخیلوس مستتر بوده است تا جایی که می دانیم، وی نخستین کسی است که چنین تفسیری را میسر ساخته است، یعنی با قایل شدن رهآورد آتش و جملگی صناعات تمدن برای پرومته. وی به این ترتیب یکی از اصحاب شبیه رمزی و با عظمت را در ادبیات اروپا خلق کرده است. با این حال چنین سمبولیستی نزد او اینگونه نبوده است که از همه چیز آن را عاری کنند و همچنان اهمیت و دلالتش را حفظ کند. این اعتقاد که دستاوردهای آدمی یکسره از آن وی نیست بلکه حاصل و تجلی مقصود الاهی است، نزد اسخیلوس ـ دست کم از نظر نویسنده این مقاله ـ اصل مذهبی اساسی بوده است.
● نظر غایت شناسانه
پس از اسخیلوس، سنت ادبی دو شاخه می شود و در دو میسر مخالف حرکت می کند و تفسیر مذهبی پیشرفت در قالب تجلی مشیت ربوبی در گفتاری سر بر می آورد که اوریپید در دادخواهان (۴۲۰ـ۴۲۴ ق. م. ) در دهان تسئوس می گذارد. تسئوس، در ابطال نظر کسانی که می گویند شر در زندگی انسان از خیر بیشتر است، در ابطال نظر کسانی که می گویند شر در زندگی انسان از خیر بیشتر است، نعمات و دستاوردهای انسانی را که از همه بدیهی تر است فهرست می کند و می پرسد که آیا نباید ممنون ایزدی باشیم که زندگی انسان را اینگونه سامان داده است و از پریشانی و بهیمیت بر کشیده است. سپس به شماتت اشخاصی می پردازد که خیال می کنند داناتر از ایزدان اند، یعنی به نظرشان بهتر می دانند خیرشان در چیست. این نظرها، نظرات شخصی شاعر نیست و بازتاب منافشات زمانه اوست. امکان دارد نظراتی که از آن انتقاد می شود، نظرات پرودیکوس سوفسطایی باشد. دیدگاه گوینده سخن نیز دیدگاه مذهب مرسوم است. وی غیب شناسی را دستاورد والای انسان می شمارد و از پیشرفت گذشته برای این سخن به میان می آورد که این درس کهن را مؤکد کند که بهتر است آدمی وضع و حال خویش را بپذیرد و قانع باشد. از چنین سیر تفکری بحث اتقان صنع پدید می آید که گزنفون به سقراط نسبت می دهد و در نهایت در مفهوم موردنظر رواقیان و مسیحیان از تاریخ سر در می آورد که مؤید به هدایت الاهی است.
● نظر انسان گرایانه
نخستین گفته کامل مربوط به فرض مقابل مبنی بر اینکه دستاوردهای انسان از آن خود اوست، در اثر معروف سوفوکلس، یعنی آنتیگونه، یافت می شود. وی در بخش مشهور این نمایشنامه (با مطلع: «شگفتی ها بسیارند اما شگفتی ای طرفه تراز آدمی نیست») سلطه انسان را بر زمین و زمان و بهایم و پرندگان و ماهیان و گفتار و اندیشه پیش می کشد و این چیزها را عطای الاهی نمی داند بلکه نتیجه مساعی خود انسان قلمداد می کند و این بعضی از محققان را بر آن داشته است که از «فلسفه انسان گرایانه» سوفوکلس بگویند و نتیجه بگیرند که «صبغه حاکی از نادیده گرفتن استلزامات این نمایشنامه است. ستایش شاعر از «زیرکی» انسان منجر به این هشدار می شود که زیرکی، به همان سهولت پیش آوردن توفیق، نابودی هم می آورد و هشدار در سرود بعدی به این صورت مؤکد می شود که تصویر دستاورد انسان با تصویر بیچارگی کامل او، به وقت قرارگرفتن مقاصد بشری در تقابل با مقاصد اسرارآمیز خدا، موازنه می شود. سوفوکلس انسانگرا نبوده است و آنتیگونه هم رساله ای از نوع رساله پروتاگوراس نبوده است و آنتیگونه هم رساله ای از نوع رساله پروتاگوراس نیست. با این حال می توانیم استنباط کنیم که در زمان اجرای این نمایشنامه (۲۴۱ ق. م. ) تفسیر انسان گرایانه مربوط به پیشرفت در آتن رایج بوده است.
● مردم شناسی مربوط به قرن پنجم
پیداست که پس پشت این گفته های شاعرانه مقدار فراوانی تأمل مردم شناسانه جدی نهفته است و مایه تهییج علاقه عمومی هم بوده است و می دانیم که شخصیت های برجسته در این نهضت چه کسانی بوده اند: دو فیلسوف معروف، آناکساغوراس و دموکریت، که هر دو نیز نقش عقل آدمی را در بیرون آمدن آدمی از سطح حیوانی مؤکد می کرده اند؛ و شاگرد آتنی آناکساغوراس یعنی آرکلاوس که منشاً «رهبری و قوانین و مهارت ها و حکومت شهرها و بقیه» را وصف می کرده؛ و پروتاگوراس سوفسطایی، که اثری با عنوان «اندر سرنوشت اصلی انسان» به وی منتسب است. از بد حادثه، مکتویات اینان از بین رفته است و جسته گریخته جملات و عباراتی از آنها بر جا مانده است. با این حال، دو متن منثور در دست است که محققان بر آن شده اند نظریه مربوط به پیشرفت در قرن پنجم را از آن بازیابند، گو اینکه هیچ یک از این دو متعلق به قرن پنجم نیست.
● پروتاگوراس، افلاطونی
نخستین متن عبارت است از اسطوره ای که افلاطون در پروتاگوراس در دهان این سوفسطایی بزرگ می گذارد. دشواری استفاده از آن به عوان سند در شکل اسطوره ای آن نیست بلکه در محال بودن تصمیم گیری مبنی بر اینکه چه اندازه از این گفته از پروتاگوراس و چه اندازه از افلاطون است. عده ای از محققان آن را گزارش دقیق نظرات پروتاگوراس تلقی کرده اند یا برگزیده کلمه به کلمه ای از «اندر سرنوشت اصلی انسان». چنین نظری غیرموجه است. افلاطون گردآورنده نبوده است و سبک این رساله اش با سبک مستعمل در دیگر اسطوره های افلاطونی فرقی ندارد و چنین می نماید که بسیاری از نظرات از آن افلاطون است. آنچه به اطمینان می توانیم بگوییم و استنباط کنیم این است که پروتاگوراس جای دیگری درباره منشأ جامعه اظهارنظر کرده است و بر این هم پای فشرده است که انسان اولیه بقای خود را در نهایت مدیون استعداد برخورداری از زندگی جمعی است، و این مبتنی بوده است بر پیشرفت فضایل اجتماعی ـ احترام به عواطف و حقوق دیگران. از آنجا که پروتاگوراس بر این نظر هم بوده است که فضیلت را می توان تعلیم داد، امکان دارد که همین سبب شده است که نسبت به آتیه بشر خوش بین باشد. افلاطون بر آنش می دارد که بگوید کسی که در آتن بدتر از او یافت نشود باز هم از وحشی جماعت بهتر است. بر همین روال، گویا دموکریت هم بر این بوده است که عطیه طبیعی انسان انعطاف پذیر است و می توان با تعلیم شکل دیگری به آن داد. در روزهای پر عظمت قرن پنجم اینگونه خوش بینی طبیعی بوده است. دوران نوشتن افلاطون که فرا می رسد، ایمان به میراث مشترک فضایل اجتماعی را جنگ های پلوپرنز و تبعات آن دچار تزلزل کرده بوده و پرهیپ «وحشی نجیب» در انتظار نشسته بوده است.
متن مرتبط دیگر مسائل بزرگتری را ارائه می کند که در اینجا می توان به قدر کافی درباره آن بحث کرد. این متن مشتمل است بر کیهان آفرینی و آفرینش زندگی حیوانات و مردم شناسی که دیودوروس، با مرجعیت ـ به قول خودش ـ «دانشمندان شناخته شده علوم طبیعی» در مقدمه تاریخ عام (حدود ۳۰ـ۶۰ ق. م. ) می آورد. این اثر از بسیاری از دیگر آثار پدید آمده در این دوران متمایز است. هم به سبب شیوه خردگرایانه پیگیر (در هیچ جای کتاب، نویسنده از عوامل فراطبیعی همت طلبی نمی کند) و هم به سبب استفاده پیگیر از مصطلحات و اندیشه های مختص به تفکر قرن پنجمی. کی. رینهارت در ۱۹۱۲ چنین استدلال کرده است که منبع غایی نویسنده دموکریت بوده است. این نظر مدت ها مقبول افتاده بوده است، منتها از آن زمان به بعد درباره این نظر تردید کرده اند. کیهان آفرینی مسطور در آن ذره گرایانه نیست؛ شرح منشأ زندگی حیوانی با دیگر متون ماقبل سقراط موازنه دارد؛ بعضی از مشخصات مربوط به مردمشناسی مشابه نظر دموکریت است، منتها استناد نویسنده به اهمیت سرنوشت ساز دست انسان ـ که وی را تنها حیوان افزارگر می سازد ـ گویا به آنکساغوراس باز می گردد.● اندیشه پیشرفت در پیشه ها
درباره منبع مورد استفاده دیودوروس حقیقت هر چه باشد، به هر تقدیر روشن است که دست کم در نیمه آخر قرن پنجم، حقیقت فراوری تدریجی انسان از سطح حیوانی مقبولیت عام داشته است. نظر چرخه ای مربوط به تاریخ از بین نرفته بوده (امپدوکلس تفسیر تازه ای به آن داده بوده) و رویای دوران خوش «تحت کرونوس» در تخیل شاعران برجا مانده بوده است. ولی کفه به جانب آرای «علمی» سنگینی می کرده و همین طور هم تجربه مستمر پیشرفت، خاصه در پیشه های تخصصی. افلاطون به این صورت سقراط را فرانمایی می کند که با هیپیاس سوفسطایی درباره پیشرفت در جملگی پیشه های تخصصی موافق است. در نوشته توسیدید نیز به اسپارتی های محافظه کار هشدار می دهند که در سیاست، همان گونه که در پیشه ای تخصصی، امتیاز با تازه ترین ابداعات است. خود متخصصان از قرار معلوم به حال و همین طور هم به آینده اطمینان فراوان داشته اند.
نویسنده مقاله درباره طب قدیم، که معمولاً منتسب به اواخر قرن پنجم است، می گوید که «بسیاری از کشفیات طبی برجسته طی سالیان انجام گرفته ست و بقیه هم در صورتی کشف می شود که شخص کارآزموده آشنا با یافته های گذشته، آنها را مبنای پژوهش های خود قرار دهد. پیشرفت طب در نظر وی نه تصادفی است و نه هم خدادادی، بلکه نتیجه و حاصل پژوهش نظام یافته است. بر همین روال، در مقاله درباهر صناعت طب، که احتمالاً مربوط به همین دوره است، آمده است که «دست زدن به کشفیات جدید سودمند، یا کامل کردن چیز نیمه تمام، سودا و وظیفه عاقلان است». شوق پژوهش بیدار شده بوده است و مرجع شمردن حل مسئله واحد بر شاه ایران شدن منحصر به دموکریت نبوده است.
● محدودیت های [اعمال شده] بر پیشرفت
به رغم توقعات مردم شناسان و متخصاصان، اندیشه مندان قرن پنجم از محدودیت هایی که سرنوشت بشری بر پیشرفت تحمیل می کند، آگاه بوده اند. دو مورخ بزرگ، هر یک به زبان حال خویش، از این آگاهی گفته اند. درست است که هر یک از آنها به دستاوردهای گذشته قوم خویش می بالیده اند، ولی هرودوت مانند کسی می نویسد که «از بی ثباتی سعادت بشری آگاه است». و این اعتقاد عرصه تخیل او را همانند عرصه تخیل دوستش سوفوکلس تسخیر کرده بوده است. وی آن را به شیوه مذهبی قدیم بیان می کند؛ انسان در اختیار قدرتی است که نمی گذارد از مسند خویش فراتر برود. از سوی دیگر، توسیدید این محدودیت را در ساخت روانی خود انسان می یابد. وی می گوید که مصایبی هست که «پیش می آید و همیشه هم پیش خواهد آمد و طبیعت انسان تغییری نمی یابد». در جای دیگری می گوید که به احتمال فراوان، رویدادهایی از همان دست (رویدادهایی که در کار توصیف آنهاست) باز هم در آینده پیش می آیند. خطاست که از این گفته ها نتیجه بگیریم [آنچنان که جان فینلی در کتاب خود، با عنوان توسیدید، نتیجه گرفته است] که توسیدید دست آخر دیدگاه چرخه ای تاریخ را، که بسیار شبیه دیدگاه افلاطونی است اختیار کرده است. پیش بینی وی درباره تکرار، به جای مبتنی بودن بر چرخه های کیهانی، بر پایندگی عناصر غیرمعقول و غیرآموختنی در طبیعت بشر مبتنی است. وی همچنین اهمیت بخت محض را در تاریخ به رسمیت می شناسد.
● پیشرفت و بدوی گرایی در قرن چهارم
از قرن پنجم که گذر می کنیم و به قرن چهارم می رسیم، وارد فضای کاملاً متفاوتی می شویم. توانایی خلاق ذره ای نقصان نمی پذیرد: در قرن چهارم فیلسوفان و سخنورانی پدید می آید که بزرگتر از آنان در دوران باستان یافت نمی شود؛ انواع هنری تازه و دیالوگ منثور و کمدی ابداع می شود و در عرصه های ریاضیات و نجوم پیشرفت های شایانی حاصل می شود. ولی انکار نمی توان کرد که دست کم در اعتماد کهن نقصانی پدید آمده است. احساس ناامنی به شیوه های مختلف به بیان می آید. آدم ها [از سر حسرت] به گذشته پایدارتر می نگریستند یا ورای آن به حالت معصومیتی که دیگر ـ جز در میان اقوام دوردست ـ پیدا نمی شده است. همان طور که خواهیم دید، افلاطون فضایل انسان عصر حجر را می ستوده و گزنفون فضایل ایرانیان نخستین را، و ایفوروس مورخ چنان فضایلی را در میان سکاها می جسته است.
فرا تاب این رویا به آینده نیز امکان داشته است، یک از آن «ناکجاآبادهای معقول» که جمهور افلاطون جز نمونه مشهوری از آنها نیست. ناکجاآبادهایی از این دست، به جای اینکه نشانه اطمینان به آینده باشد، نشانه ناخرسندی از حال است. نویسندگان نیز از برداشتن قدم های عملی برای دست یافتن به ناکجاآباد چیزی نمی گویند. دیگران شیوه افراطی تری را اختیار می کنند. کلبیان، با ابتدا کردن به آرمان «خودبسندگی» مورد توصیه سقراط، وعظ طرد جملگی عرف های اجتماعی می کرده اند و بازگشت به زندگی ساده، کلبیان «هیپی های» دوران باستان بوده اند و خود را علاوه بر رقابت بی امان از خود تمدن هم کنار کشیده بوده اند. همچون همتایان معاصرشان اقلیتی بیش نبوده اند ولی مثل آنها ممثل کننده بیماری اجتماعی بوده اند، همان که بعدها در عصر یونانی مآبی همه جاگیر می شود. بدوی گرایی [بر خلاف گفته ادلشتاین در اندیشه پیشرفت در دوران باستان] در محاق نبوده؛ در کار احیا بوده است.
● نظریه مصایب مکرر
اسطوره بازگشت ابدی نیز در کار احیا بوده است و مددکار آن هم نجوم بابلیان. نظریه سال بزرگ، همین طور هم نظریه دوران های مکرر منفک شده با مصایب مکرر، را فیثاغورسیان از شرق وارد کرده بوده اند. افلاطون و ارسطو از سال بزرگ خبر داشته اند و به آن اهمیت می داده اند. منتها منکر اندیشه نابودی کل دنیا و مکرر شدن همسان بوده اند. هر دو جای آن مصایب طبیعی جزئی را مسلم می انگاشته اند که، بدون نابود کردن نوع بشر، تمدن های پیاپی را نابود کرده است و خواهد کرد.
این نظریه نخست در مفاوضات افلاطون درباره سن پیری می آید (تیمائوس، کریتیاس، قوانین)، و معلوم هم نیست که ابداع خود وی بوده باشد. امکان دارد که این نظریه از اسطوره های دوکالیون و پاتیون مستفاد شده باشد، ولی ارزش ان برای افلاطون و ارسطو در این است که آنها را قادر می ساخته است اعتقاد فلسفی خویش را به استمرار بی پایان نژاد بشر حفظ کنند و معلومشان شود که تمدن به هر صورت در یونان، خاستگاه نسبتاٌ تازه ای دارد. این نظریه به پیشرفت گذرا و محدود در بین مصایب راه می دهد؛ لازم نیست تصویر قرن پنجمی تلاش بر سوی بشر یکسره دور ریخته شود. منتها این نظریه سبب می شود ارسطو به این نتیجه دلسردکننده برسد که «به احتمال فراوان هر چه مهارت و فلسفه است، بارها کشف شده و باز بر خاک شده است» (متافیزیک).
● نظریه صُوَر
محدودیت بنیادی تر بر اندیشه پیشرفت را نظریه صور اعمال می کند ـ چه در روایت افلاطونی و چه در روایت ارسطویی. نزد افلاطون، پیشرفت مشتمل است بر قرابت با الگوی مقدم بر وجود. این الگو تا ابد، در جهان لایتغیر صورمتعالی، حضور داشته و خواهد داشت. به این ترتیب آینده عیانی در کار نیست و چیزی هم به نام ابداع وجود ندارد. آنچه ابداع می نامیم، جز «تذکار» حقیقتی که حضور دارد نیست؛ هیچ چیز یکسره تازه ای هرگز به وجود نمی آید. باز نزد ارسطو، پیشرفت فعلیت یافتن صورتی است که، پیش از شروع پیشرفت، بالقوه وجود داشته است. وی، به عنوان نمونه، تحول تراژدی را از مبادی تا حالت کنونی دنبال می کند و می گوید همین که به صورت طبیعی دست می یابد، تحول ـ از قرار معلوم تا ابد ـ متوقف می شود (بوطیقا). بر همین روال در عرصه طبیعت نیز نظریه ارسطو مبنی بر صور لایتغیر راه بر امکان پیشرفت بیولوژیکی می بندد.
● افلاطون و وحشی شریف
به رغم این سخن، اخیراٌ مدعی شده اند که افلاطون از مؤمنان به اندیشه پیشرفت بوده است [اندیشه پیشرفت در دوران باستان]. قبول این ادعا دشوار است. افلاطون، گو اینکه با اندیشه بهشت گمشده در سطح اساطیری مکرر وی می رفته است، در واقع اعتقادی به آن نداشته است (کراتیلوس، پولیتیکوس، قوانین و اسطوره آتلانتیس در کریتیاس). وی تا اندازه ای نظر مردمشناسان قرن پنجم را مبنی بر پدیدار شدن تدریجی و دشوار تمدن می پذیرفته است. ولی همان طور که انگلس رویای ناکجا آبادی خود را درباره آینده به صورت «کمونیسم بدوی» خیالینی در گذشته دور فرافکنی می کرده است. افلاطون نیز ویژگی هایی از حکومت آرمانی موردنظرش را در جامعه انسانی اولیه فرافکنی می کرده است؛ همان سادگی زندگی که بر مخافظان حکومت تحمیل می کرده: همان غیبت دارایی و نداری که تجویز او برای جلوگیری از جدال درونی است؛ همان آزادی از تأثیر فسادآور تجارت خارجی. تجربه این انسان های اولیه ناتمام بوده است، دلیل آن هم بی گناهی آنان از رذایل و فضایل زندگی شهری (قوانین)، ولی از انسان های امروزی ساده تر و شجاع تر و خویشتن دارتر و عادل تر بوده اند. افلاطون سالخورده با این کلمات، وحشی شریف را از در در می آورد. متعاقب آن، تاریخ به نظر وی داستان پیشرفت فنی آمیخته با پسرفت اخلاقی می آید. جای دیگر در قوانین تاریخ بشری را عمدتاً «بخت ـ مدار» می بیند، چون «عملاً جملگی امور بشری موضوع بخت است ـ گو اینکه این بخت چه بسا در خدمت هدف اسرارآمیز الاهی باشد. از همین است که یک جامعه به مرور زمان سامان می یابد و جامعه دیگر رو به تباهی می نهد.
● ارسطو و شاگردانش
به سبب علاقه شدید به تاریخ تمدن، مطالب فراوانی راجع به آن گرد آورده بوده اند. از بد حادثه، این مطالب گم شده است و خارج از حوزه سازمان اجتماعی مورد بحث در سیاست، نظر ارسطو درباره تحول بشری را به ناچار باید از یک یا دو اشارت گذرا استنباط کرد. شرح وی از رشد جامعه از خانواده فردی از قبیله تا دولت ـ شهر تابع شیوه مردمشناسی قرن پنجمی است و از مغلطه های موجود در شرح افلاطون بری است. تفسیر وی از آن غایت شناسانه است: فقط در دولت ـ شهر است که آدمی همان می شود که مقصود طبیعت بوده است، یعنی حیوان «مدنی» و فقط در همین جاست که می تواند از زندگی خوب برخوردار شود. اندیشه بهشت گمشده از آن برنمی آید: بر عکس، انسان اولیه «به اقوی احتمال شبیه آدم های معمولی و حتی احمق امروزی» بوده است. ارسطو از پیشرفت های شایانی که در علوی نظیر طب حاصل شده است نیز سخن به میان می آورد. با این حال، همچنان که دیده ایم، برای هر پیشرفتی با نیل به «صورت مناسب» حدی تعیین شده است. نزد ارسطو، دولت ـ شهر چنین صورتی بوده است. وی هرگز نوع فراخترری از سازمان اجتماعی را در منظر خیال نیاورده است، گو اینکه در روزگار او جامعه فراختری در روند پدیدآمدن بوده است. شاگردان ارسطو، تئوفراستوس و دیکاآرکوس، در علاقه وی به تاریخ تمدن سهیم بوده اند ولی انسان اولیه را آرمانی می کرده اند، آن هم به شیوه ای که اگر استادشان خبردار می شد از تعجب شاخ درمی آورد. تئوفراستوس، که درباره گیاهخواری می نوشته، منشأ فساد را به کشف آتش می رساند، که به قربانی حیوان و انسان و در نهایت به جنگ منتهی می شود. دیکاآرکوس می گفته است که «باستانیان»، متنعم از طبیعت، بهترین بوده اند و از بهترین زندگی برخوردار، و در نتیجه «در قیاس با انسان امروزی، نژاد طلایی تلقی می شده اند». این دو در جابجا کردن تأکید معلوم می کنند که فرزندان خلف عصر یونانی مآبی اند.
● فلسفه های تسلیم و رضا
تغییرات اجتماعی بزرگی که با پیدایش عصر یوناین مآبی همراه می شود، مایه تقویت تلقی های جدید از گذشته و آینده ای می شود که مقدمات پیدایش آن در قرن چهارم فراهم گردیده است. سست شدن پیوندهای مذهبی و سیاسی سنتی که شهروند را به دولت ـ شهرش پیوند می داده است و همین طور هم رشد ملوک الطوایفی های بزرگ که با بوروکراسی اداره می شده است، فرد را با حس روزافزون جدا افتادگی و بیچارگی برجا می گذارد و وادارش می کند که افکارش را متوجه درون و رستگاری شخص خودش کند. در عین حال، اوضاع و احوال تازه زندگی شهری، با شکاف افزایش یابنده بین فقیر و غنی که طمع تجاری به آن دامن می زده است. حسرت زندگی ساده تر و کمتر «متمدن» را در دل ها بر می افروزد که در عرصه ادبیات در اشعار شبانی تئوکریتوس (قرن سوم ق. م) تجلی می یابد و همتای آن در عرصه اسطوره هم در وصف آراتوس از عصر طلایی و در شرح ناکجاآبادی سرزمین های دوردست خیالی، که نویسندگانی نظیر و انسیکریتوس و مگاستنس و ایامبولوس عرضه می کنند. کاربست آن در زندگی واقعی نیز به دست و اعطای کلی و رواقی و اپیکوری صورت می گیرد. اینان به چشم روانکاو به خود نگاه می کرده اند و علاج فرهنگ بیمار را وظیفه خویش می دانسته اند. از آنجا که هر چیز دیگری تابع هدف رهایی از آسیمگی بوده است، به ارتقای پیشرفت علمی ـ جز تا جایی که در خدمت این هدف قرار می گرفته ـ علاقه نداشته اند. گفته اند که زنون «آموزش معمولی» را بی فایده می انگاشته و ایپکور هم صریحاً از علم، از حیث علم بودن، ابراز انزجار می کرده است. وانگهی، وراقیان جبرگرا بوده اند و بسیاری از آنان به نظریه مربوط به دوران های به یکسان مکرر، که این کار عمل آدمیان در آن راه ندارد، به دیده قول می نگریسته اند بنابراین جای تعجب ندارد که اندیشه پیشرفت نقشی در تعالیم اولهی رواقیان نداشته است.
● پیش بینی پیشرفت عملی
ولی همه ماجر این نیست به رغم انزجار فیلسوفان، دوران بین مرگ اسکندر و فتح یونان به دست رومیان بزرگترین دوران کشف علمی بوده است و داشنمندان با صدایی غیر از صدای فیلسوفان سخن می گفته اند. بزرگترین دانشمندن این دوره، علاوه بر وقوف افتخارآمیز به پیشرفت گذشته و حال، توقع هم داشته اند که ادامه پیدا کند. بنابراین ارشمیدس می گفته است که با استفاده از این شیوه «می دانم که از معاصران یا جانشینان من کسانی خواهند توانست قضایای دیگری را، که تا به حال به ذهن من خطور نکرده است، کشف کنند». و هیپارکوس منجم بزرگ قرن دوم (ق. م. ) فهرستی از ستارگان ثابت معلوم برخودش را تهیه کرده بوده است تا منجمان پس از وی بتوانن مشاهداتش را با مشاهدات خودشان قیاس کنند و معین کنند در باشندگان افلاک چه تغییراتی پیش آمده است. چنین اطمینانی منحصر به دانشمندان نبوده است. پولی بیوس از پیشرفت های معاصر در عرصه تکنولوژی می گوید و پیشرفت های بیشتری را پیش بینی می کند. این را نیز پیش بینی می کند که اثر تاریخی خودش هم برای آیندگان ارزش علمی داشته باشد و گو اینکه (دست کم گاهی) نظریه چرخه ای تاریخ را مدنظر قرار می دهد، منشأ تمدن را با تعابیری وصف می کند که ربطی به بدوی گرایی ندارد. وی، مانند افلاطون، با نظریه مصایب جزئی مکرر ابتدا می کند و شرحی از شجره النسب فانیان به دست می دهد که بنیادش از بنیاد شجره النسب موردنظر افلاطون محکم تر است: انسان از دیگر حیوانات به واسطه عقل متمایز است و بس و همین سبب می شود که اندیشه هی ابتدایی راست و ناراست به نفع صیانت نفس بسط دهد.
● پوزیدون و پادشاهان حکیم
علاقه احیا شده به منشأ آدمی که در گفتار پولی بیوس پیداست، در قرن اول ق. م. نیز در آثار پوزیدون رواقی و لوکرتیوس اپیکورگرا ـ که عده ای از محققان هر دو از طرفداران اندیشه پیشرفت قلمداد کرده اند ـ سر بر می آورد. پوزیدون، که فیلسوف و مورخ و در عین حال علوم طبیعی و جغرافدان بوده، مجمع البحرین دوران باستان است. چنین می نماید که علاقه اش به منشأ فرهنگی از بررسی های شخصی خودش در میان سلت های نیمه متمدن قوم گل و قبایل بربولوزیتانیا سرچشمه گرفته باشد. تصویر نسبتاً عجیب تحول بشر که به دنبال این بررسی ها آمده است، از نامه نودم سنکا، که نظرات پوزیدون در آن نقل و نقد شده، بر ما معلوم است. پوزیدون آنقدرها از شیوه «بدویان» معاصر خبر داشته است ک بخواهد دوران گذشته آدمی را عصر طلایی قلمداد کند. ولی در مراحله ای از مراحل تحول (معلوم هم نیست کجا)، پیدایش حکیمان (Sapientes) را مسلم می انگارد، حکیمانی که صناعات مفید را ابداع می کنند و بر مردم به خاطر خیرشان حکومت می کنند، آن هم نه از سر شهوت قدرت بلکه، نظیر پادشاهان حکیم موردنظر افلاطون، از احساس وظیفه. این دوره به حق عصر طلایی بود است، عصری که آدمیان «تازه از زیر دست ایزدان» بیرون آمده بوده اند ـ عبارتی که گفته افلاطون در آن پژواک دارد. با این حال، بعدها حکومت های خودکامه پدید می آیند. و بنابراین به قوانینی نیاز پیدا می شود که جلو خودکامگی را بگیرد. این قوانین نیز کار دانایانی نظیر حکمای سبعه یونان بوده است، منتها نزد پوزیدون ـ همان گونه که نزد افلاطون ـ حکومت قانون اولویت دوم است و بس. گویا شرح بیشتر وی مربوط می شده است به وصف رشد مهارت های عملی گوناگون، از قبیل خانه سازی و بافندگی و غیره. این علاقه به تکنولوژی تحولی است که از انزجار معمولی یونانیان نسبت به پیشه های یدی. بدهیم که به «اندیشه پیشرفت بی پایان» اعتقاد داشته اند. آنچه از مجموع آرای وی معلوم می شود این است که، به رغم تجربه گرایی علمی اش، هرگز نتوانسته بوده است خود را از اسطوره بهشت گمشده یا اخلاقیات مکتبش به کلی رها سازد.
● پیشرفت و پسرفت در نظر لوکرتیوس
کشاکش بین اندیشه پیشرفت تکنولوژی و اندیشه پسرفت اخلاقی در شکل حادتری در کتاب پنجم لوکرتیوس یافت می شود. لوکرتیوس، در مقام ماتریالیست تمام عیار، منکر دست مشیت الاهی می شود. به لحاظ او، نژاد بشر محصول تصادف است و دستاوردیش نیز متعلق به خودش است و در واکنش به شلاق احتیاجف به دست «مردانی که در فهم سرآمد و به لحاظ ذهن قوی بوده اند»، به وجود آمده است. پیشرفت در جملگی مراحل تمدن مداوم و تدریجی بوده است. تا اینجا نظرش مطابق با نظر دموکریت است. ولی تمدن تخم فساد را نیز با خود آورده است. اگر زمانی احتیاج مادر اختراع بوده است، اکنون اختراع مادر احتیاج شده است. هر اختراع تازه، احتیاج تازه ای ایجاد می کند. از این بدتر، جامعه جدید فرصت های تازه ای برای بلندپروازی بی معنی عرضه می کند، از جمله آنچه لوکرتیوس در دوران عمر خودش تجربه کرده بوده است، یعنی فرصت جنگ در مقیاس بزرگ. به این ترتیب، وی اخلاقیات را در برابر تکنولوژی و اپیکور را در برابر دموکریت و دانشمندان دوره یونانی مآبی قرار می دهد.
● رشد احساسات ضد پیشرفت
دوران جنگ داخلی و فساد که جمهوری رم را نابود می کند، بر ارزیابی مردم درباره گذشته و حال و پیش بینی راجع به آینده تأثیر ماندگاری برجای می گذارد؛ احساسات ضد پیشرفت موجود را تقویت می کند و به احساسات صد پیشرفت جدید دامن می زند. هوراس انحطاط اخلاقی چهار نسل را در شعر خویش القا می کند. نام شعرش را «شعر بحران» گذاشته اند (اندیشه پیشرفت در دوران باستان) که البته مبین فلسفه عام تاریخ نیست. ولی فضای اندوهگین آن تردیدهای موجود را درباره ارزش های تمدن بونان شدیدتر می کند. همین را در قبول همگانی یافتن نامه های موسوم به نامه های آناکارسیس (که یکی از آنها را سیسرون در Tusculanae quaestiones نقل کرده) می بینیم، و همین طور هم در نظر استرابون مبنی بر اینکه شیوه زندگی یونانیان اقوام بربر همسایه رانیز فاسد کرده است، و در قضاوت دموکریسوستوم مبنی بر اینکه پرومته به سبب آشنا کردن آدمی با صناعات تمدن به حق کیفر می بیند.
دیگران، تحت تأثیر عقیده همه جاگستر به نجوم، در رویدادهای پریشان ساز دورانشان نشانه های Weltwende، دور تازه سال بزرگ را می دیده اند. این را می توان با مفهوم خوش بینانه ای تعبیر کرد؛ ویرژیل به پیشگویی مبنی بر بازگشت فوری عصرطلایی اعتقاد یا نیمه اعتقادی داشته است. و این، تا آنجا که می دانیم، در دنیای یونانی ـ رومی اندیشه بدیعی بوده است: از نظریه های چرخه ای تکرار غایی عصر طلایی مستفاده می شده است، ولی قریب الوقوع بودن آن در هیچ یک از متون ماقبل آثار ویرژیل استنباط نمی شود. این رویا نیز به زودی به صورت فرمول در می آید و، در وصف حکومت امپراتور وقت به عنوان عصر طلایی، شکل معیار مداهنه گویی می گردد (سنکا تعبیر عصر طلایی را به حکومت نرون اطلاق می کند. در قطب مخالف، جوونال بنیان فلزی کافی نمی یابد که وضع فعلی بشر را ممثل سازد و نظر لوسیان این است که اگر نژاد بشر را «نژاد سرب» بنامیم در حقشان خیلی لطف کرده ایم. اگر چنین عبارتی گزافه گویی است. سنکا در سؤالات طبیعی به جد سخن می گوید. وی به نقل از منابع شرقی، حکایت وزیر معزولی را می آورد که با اندوه درباره روزی تأمل می کند که «نژاد بشر را نابود می کند».
آمدن چنان روزی نظریه سنتی رواقیان بوده است و آنقدرها مایه تشویش نبوده است. آنچه تازه است، اعتقاد سنکا مبنی بر دور نبودن چنان روزی است، از وصف پرآب و تاب او «شهرهایی که عمری صرف بناکردن آنها شده است به ساعتی ویران می شود». رؤیاهای مدرن مربوط به ویرانی اتمی مستفاد می شود. دو نظر دیگر به اینگونه پیش بینی شر کمک می کند. یکی این نظر بوده است که زمین دارد پیر می شود و نیرو از دست می دهد. دیگری هم این احساس خاص تر بوده است که اقتدار رم که وطن پرستان غیور از ویرژیل به بعد لاف جاودانگی اش را زده بودند ـ مانند جملگی چیزهای فانی مدت زمان عمر معینی دارد به سمت ناتوانی و فتور سن پیری می رود. به عنوان نمونه، سیسرون (درDe republica) حکومت رم را به عکس کهنه رنگ و رورفته ای تشبیه کرده است که بر اثر غفلت رنگ و حتی بیرنگ خود را از دست داده است.
● شهادت دانشمندان رم
در جایی که نظراتی از این قبیل غالب می شود، توقع علاقه به پیشرفت از نظر منطقی ممکن نیست. تازه، ایمان رازورانه به جاودانگی رم، که در دوران های خوب و بد ـ از ویرژیل (در آنه ئید) گرفته تا شاعر قرن پنجم به نام روتیلیوس ناماتیانوس (درDe redito suo) ـ بسیاری به آن چسبیده بوده اند، حامل اعتقاد ضروری به پیشرفت نبوده است و در اساس عبارت بوده است از ایمان به پایندگی زمان حال ایستا، شهادت به پیشرفت، از آن قبیل که در دوران امپراتوری زم می یابیم، عمدتاٌ ـ همان گونه که در دوران یونانی مآبی ـ از دانشمندان و صنعت شناسان می آید. ویتروویوس (قرن اول ق. م. ) در کتاب خود درباره معماری و مانیلیوس در شعر خود درباره نجوم پیدایش تدریجی این دو علم را با تعابیری وصف می کنند که مشمول کوچکترین اشاره به عصر طلایی گذشته نمی شود. مانیلیوس در مباهات لوکرتیوس به دستاورد علمی سهیم می شود ولی در درماندگی اخلاقی او سهیم نمی شود و اما درباره آینده، پلینی (در تاریخ طبیعی، که زمینه در نجوم دارد) می گوید که هیچ کس نباید در این باره امید از دست بدهد که پیشرفت طی دوران ها به طور مداوم صورت می گیرد.
ولی شگفت اینکه همان سنکایی که نابودی دنیای کنونی را پیش بینی می کرده است، با ایقان و اطمینان درباره پیشرفت سخن می گوید. در سؤالات طبیعی می گوید که علم هنوز در دوران نوباوگی است و آن روز می آید که «زمان و بررسی بیشتر حقایقی را که در حال در پرده است آشکار می کند... و اخلاف ما از نادانی ما راجع به آنچه برای آنان بدیهی است در شگفت خواهد آمد. از همین نوع پیش بینی پیشرفت نامعلوم در جاهای دیگر منبع فوق به چشم می خورد. منتها شور و شوق سنکا محدود می شود به علم محض، که هدف از آن جز «شناخت طبیعت نیست». علم کاربردی را مطلقاً زیانبار تلقی می کند. هنرهای لیبرال را به همان شیوه رواقیان کهن بی ارزش می داند، الا اینکه با پیشرفت اخلاقی سازگار باشد. وی در دوران خویش جز انحطاط نمی بیند.
● افول اندیشه پیشرفت
جملگی نویسندگان منقول در دو بند فوق متعلق به امپراتوری اولیه اند. دو قرنی که از پی می آید، دوران غایی انسجام و وحدت در جملگی علوم است؛ از همین رو طب را جالینوس وحدت می بخشد و نظام مند می کند و جغرافیا و نجوم را بطلیموس و قانون رم را پاپینیان واولپیان و، آخر سر هم، فلسفه را فلوطین. ولی در جملگی این حوزه ها انسجام، به رغم ضرورت و ارزشمندی، اندک اندک به تحجر می گراید. مردم پشت به آینده می ایستند. هر چه حکمت است در گذشته است، یعنی در کتاب ها، و وظیفه آنها جز تفسیر نیست. تازه فلوطین هم، که مبتکرترین فرد دورانش بوده، خودش را ـ به جای متفکر خلاق ـ مکتبی تلقی می کند. وی می گوید که در نظراتش بداعتی نیست و ابداع امروز هم نیست و می تواند قدمت آنها را با شهادت خود افلاطون ثابت کند. در جایی که آدم ها بتوانند نظام های خود را از تکه های مستعمل بسازند، اندیشه پیشرفت معنایی ندارد ـ آینده که از پیش تهی از ارزش شده است.
● نتایج
پیشتر، خواننده از دشواری نیجه گیری در این حوزه با خبر شده است. با این حال امکان دارد از شواهد عرضه شده [در فوق] چند نتیجه ساده پدید آید.
۱) درست نیست [بگوییم] که اندیشه پیشرفت برای باستانیان یکسره بیگانه بوده است. قدیمی ترنی نشانه آن در پایان عصر باستانی یونان (گزنفون) پدیدار می شود و می توان چنین انگاشت که در خلال قرن پنجم [ق. م] همه جا گیر می شود ـ گو اینکه شواهد ما در این باره ناتمام و عمدتاً هم بی واسطه است. در همه دوران ها صریح ترین گفته ها درباره آن به پیشرفت علمی دلالت می کند و از دانشمندان دست اندکار می آید (طب قدیم، ارشمیدس، هیپارکوس) یا از نویسندگان موضوعات علمی (لوکرتیوس، پلینی، سنکا).
۲) پس از قرن پنجم ق. م. تأثیر جملگی مکاتب فلسفه عمده، به درجات گوناگون، با اندیشه پیشرفت خصم آلود، یا محدودکننده آن، است. خاصه اینکه جملگی جز اپیکوریان، به نحوی از انحاء یا دیدگاه چرخه ای موافق بوده اند؛ و اعتقاد به پسرفت اخلاقی نیز وجه مشترک کلبیان و رواقیان و اپیکوریان و بسیاری از افلاطونیان و برخی ارسطوییان بوده است.
۳) کشاکش بین قول پیشرفت علمی یا تکنولوژیکی و قبول پسرفت اخلاقی در نوشته بسیاری از نویسندگان باستان (حادتر از همه در افلاطون و پوزیدون و لوکرتیوس و سنکا) مشهود است.
۴) همبستگی فراخی بین پیش بینی پیشرفت و تجربه واقعی پیشرفت وجود دارد. در جایی که فرهنگ (تمدن) در جبهه فراخ دامنی در کار توسعه است، آنچنان که در قرن پنجم (ق. م. )، ایمان به پیشرفت به صورتی گسترده انتشار می یابد؛ در جایی که پیشرفت عمدتاً در علوم تخصصی، آنچنان که در عصر یونانی مآبی، آشکار است. ایمان به ان نیز عمدتاً محدود به متخصصان دانشمند است؛ در جایی که پیشرفت متوقف می شود، آنچنان که در سده های آخر امپراتوری، پیش بینی پیشرفت بیشتر از بین می رود.

نویسنده: ای . ر . - دادس
مترجم: صالح - حسینی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد اول، چاپ اول ۱۳۸۵
پی نوشت
۱. Walter Bagehot, Physics and Politics
۲ . Ludwig Edelstein, The Idea of Progress in Classical Antiquity

منبع : باشگاه اندیشه