پیامدهای انکار حسن و قبح عقلی

موضوع بحث این سلسله مقالات، نسبت عقل و دین است، در دو شماره گذشته بخشی از مباحث عقل و دین ارائه گردید و در نهایت‏به بحث از حسن و قبح عقلی و منكر آن منتهی شد و اكنون ادامه آن تقدیم خوانندگان گرامی می‏شود .
انكار حسن وقبح عقلی، ناتوانی دین را در پاسخ گویی به همه انتظارات بشر به دنبال دارد; این بدان معناست كه دین فقط می‏تواند ارزش‏ها را بگوید اما نمی‏تواند درباره برنامه ریزی و علوم و مدیریت مطلبی داشته باشد . قائلان به حسن و قبح عقلی می‏گویند: همان گونه كه خداوند از بیرون، چراغ وحی و نبوت را برافروخت، چراغ رسالت و نبوت دیگری را نیز در نهان هر انسان «سلیم الفطره‏» ای برافروخته است كه عقل نام دارد . عقل، مخلوق خدا و چراغ الهی است كه اگر كسی با آن بازی نكند و آن را خاموش و غبارآلود نسازد، از شعاع و نورانیت آن برخوردار می‏شود وگرنه مصداق این آیه خواهد بود كه: «و قد خاب من دسیها» . (۱)
عقل برهانی افعال خوب و بد را تشخیص می‏دهد، با این توضیح كه از یك نگاه، افعال انسان سه دسته‏اند:
۱) افعالی كه «علت تامه‏» حسن و قبح است . به دیگر سخن، عناوینی كه ذاتا سبب تام حسن یا قبح هستند، مانند عدل و ظلم; هر جا كه عدالت و قسط و انصاف و احسان صادق بود، حسن است و هر جا كه ظلم و تعدی و عدوان و طغیان صادق بود، قبیح است .
گفتنی است كه هیچ فعل خاصی با عنوان مخصوص خود - نظیر نجات غریق یا محروق - ذاتا حسن نیست كه با طواری و عوارض دگرگون نشود; چنان كه هیچ فعل مخصوصی با عنوان خاص خود - مانند قتل - ذاتا قبیح نیست كه با طواری و عوارض عوض نشود .
۲) افعالی كه اقتضای حسن یا قبح دارند و عقل به اقتضای آن به حسن و قبح پی می‏برد، مانند صدق و كذب; یعنی راست گویی كار خوبی است، اما نه در هر شرایطی، تا انسان بتواند در همه احوال راست‏بگوید، مثلا اگر جان مؤمنی در خطر است، نباید راست گفت و مقصود تعبیر «دروغ مصلحت‏آمیز به از راست فتنه‏انگیز» ، همین است . در حقیقت، این مساله از موارد تقدیم اصلاح بر افساد است . پس راست گویی، همیشه در حد اقتضا (نه سبب تام) خوب است و دروغ همیشه در حد اقتضا (نه علت تام) بد است .
۳) افعال و عناوینی كه نه اقتضای قبح دارند و نه اقتضای حسن، بلكه از مباحات هستند، مانند قیام و قعود عادی كه كار مباحی است و عنوان خاصی ندارد، مگر این كه معروض عناوین دیگری قرار گیرد .
«امامیه‏» معتقد است عقل هر سه قسم فعل را مستقلا درك می‏كند و مواردی را كه عقل به شكل مستقل درباره آن‏ها حكم می‏كند، زیرمجموعه سنت نیستند، گرچه سنت مساعد با آن هاست، یعنی این موارد، زیر مجموعه شرع و دین خداوند، و كاشف از حكم خدایند، اما نظیر اجماع، كشف از سنت - به معنای اعم از قول و فعل و تقریر معصوم - نمی‏كند .
بین این مطلب كه عقل، رای معصوم را كشف می‏كند با این گفته كه حكم خدا را كشف می‏كند، فرق عمیقی وجود دارد، زیرا بنابر مبنای كشف از حكم خدا، عقل - همانند سنت معصومین و قرآن - دلیل مستقل دین است، ولی بنابر مبنای كشف از رای معصوم، عقل از اقسام سنت‏به شمار می‏آید یعنی بر فرض اول، عقل قسیم سنت است و بر فرض دوم، قسم آن .
● سخنی دیگر درباره حسن و قبح
عده‏ای مانند بعضی از اشاعره، منكر حسن و قبح عقلی اند، اما برخی نیز می‏گویند كه عقل تنها در حد كارهای اجتماعی و لوازم و آثار آن، حسن و قبح را درك می‏كند; یعنی عقل حكم می‏كند بر این كه اگر كسی كار حسن انجام داد، جامعه او را ستایش كند; زیرا فاعل كار حسن، شایسته ثنا و مدح است، اما اگر كار قبیح انجام داد، جامعه او را سرزنش كند . بنابراین، عقل در حد ستایش و سرزنش اجتماعی فتوا می‏دهد، نه در حد ثواب و بهشت و عقاب و جهنم، هم چنین عقل به شایستگان بهشت‏یا سزاواران جهنم كاری ندارد .
این عقل، توان تدوین مقررات اجتماعی را دارد، اما نمی‏تواند بر كرسی كلام و فقه بنشیند، و فتوا دهد و ثواب و عقاب اخروی را تعیین كند . كسانی كه این چنین می‏اندیشند، در بحث‏های اصول فقه، عقل را از ادله اثباتی دین بیرون می‏برند .
گروه دیگر به حق می‏گویند:
عقل، نه تنها حسن و قبح و اقسام آن‏ها و سرزنش و ستایش اجتماعی را درك می‏كند، بلكه استحقاق ثواب و عقاب را نیز می‏فهمد، یعنی عقل، بی آن كه منتظر دلیل نقلی باشد، حكم می‏كند كه اگر كسی فلان كار حسن را انجام داد، استحقاق بهشت را دارد و اگر فلان كار قبیح را انجام داد، مستحق جهنم است; مثلا عقل حكم می‏كند كه خیانت در امانت، قبیح است و انسان خائن، مستحق جهنم است، چنان كه مستقلا حكم می‏كند كه فتنه انگیزی، قبیح و ممنع است و موجب عذاب در قیامت می‏شود .
عقلی كه استحقاق ثواب و عقاب را درك می‏كند، دلیل اثباتی دین است و همین عقل است كه به وجوب مقدمات واجب، حكم می‏كند یا به مدیران و حاكمان جامعه می‏گوید كه تامین نیازمندی‏های جامعه و تامین اقتصاد و اشتغال مردم در كشور، واجب است و اگر بر پایه كارهای كارشناسانه، ثابت‏شد كه برای تامین نیازمندی‏های عمومی، باید به دو بخش كشاورزی و صنعتی اهمیت داده شود، به حكم عقل، واجب است‏به آن - به عنوان مقدمه واجب - اهتمام شود .
همین دریافت كارشناسانه مساله، به حكم عقل الزام آور و رعایت آن واجب است . در قیامت نیز خدا بر اساس حجت عقلی بر مكلفان، اعم از دولت مردان و آحاد ملت، احتجاج می‏كند كه چرا آن كار واجب را انجام ندادید و بهانه فقدان روایت‏یا آیه در این زمینه، پذیرفته نخواهد شد، زیرا خدا به وجود عقل و حجیت آن احتجاج می‏كند . البته حجیت عقل در مسائل اصولی و كلامی، طبق برهان عقلی و قطع منطقی است و در مسائل تجربی، عادی و عرفی بر اثر حصول اطمینان است .
یادسپاری:
عقل، پاره‏ای از امور را مستقلا درك می‏كند و نیز ترتب ثواب و عقاب و استحقاق بهشت و جهنم را بر اثر فهم ارتباط بین آن‏ها تشخیص می‏دهد، بدین گونه كه
اولا) اعمال و افعال انسان، ریشه تكوینی دارد و نیز بهشت و جهنم، امور تكوینی و واقعی است و در واقع، باطن اعمال است .
ثانیا) عقل، چون امور واقعی و حقیقی و ربط بین آن را می‏فهمد، حكم می‏كند كه كدام یك از اعمال، استحقاق ثواب و بهشت‏یا عقاب و جهنم دارد . به بیان دیگر، اعمال و مبادی آن، اموری تكوینی و حقیقی است كه بازگشت آن‏ها به همان بهشت و جهنمی است كه امور تكوینی است .
● عقل انسان كامل، رابط تكوین و تشریع
با توجه به وجود ارتباط بین عالم تكوین و تشریع، عقل انسان كامل، میانجی و رابط میان تكوین و تشریع است . البته فهم این مساله، در بحث نبوت و كیفیت تلقی وحی نقش مؤثری دارد .
توضیح آن كه موجودات نظام تكوینی در قوس نزول وصعود چهار مرحله دارند:
۱) وجود طبیعی
۲) وجود مثالی
۳) وجود عقلی
۴) وجود الهی كه بر «بسیط الحقیقهٔ كل الاشیاء» استوار است .
ترقی موجودات در قوس صعود، براساس حركت جوهری، از عالم طبیعت‏به عالم مثال و از آن جا به نشئه عقل تا وصول به لقاءالله صورت می‏پذیرد . هم چنین اگر موجودی بخواهد در قوس نزول تنزل كند، تجلی خداوند به صورت نشئه عقل درمی‏آید و از آن جا به عالم مثال و از عالم مثال به عالم طبیعت تنزل می‏كند .
از این رو، براساس آیه «و ان من شی‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏» (۲) همه امور از خزانه الهی تنزل می‏كند، حتی باران نیز همین سیر نزولی را دارد و از عالم عقل به عالم طبیعت تنزل می‏كند، گرچه همه مراحل تكون مادی او مانند ابر و - . . . موجود طبیعی است .
نیز اگر بخواهد تنزل كند، چون یك وجود تكوینی دارد، از نشئه عقلی به نشئه مثالی و از آن جا به عالم طبیعت تنزل می‏كند; زیرا حقیقتی كه بر جان آدمی می‏تابد و می‏درخشد و آدمی چیزی به كمك آن می‏فهمد، در حقیقت، وجود خارجی است، و جایش در جان آدمی است .
براین اساس، علمی كه به صورت وحی بر جان نبی نازل می‏شود، اگر بخواهد در نشئه طبیعت مطرح شود، باید به صورت الفاظ بیان شود و نشئه الفاظ، اعتبار است و آن موجود حقیقی با یك احتیال فنی در قالب اعتبار تنزل می‏كند .
ممكن است چنین سؤال شود: این كه موجود حقیقی در قالب الفاظ اعتباری بیان می‏شود، میانجی ربط تكوین و اعتبار چیست و در كجا یك امر حقیقی در قالب امر اعتباری تنزل می‏كند؟
در پاسخ می‏گوییم:
این مشكل با وجود انسان كامل و كون جامع حال می‏شود، زیرا انسان، موجودی است معجون از طبیعت و فراطبیعت و نیز تلفیقی است از تكوین و اعتبار كه در محدوده این طرفه معجون، همان گونه كه طبیعت و فراطبیعت‏به یك دیگر گره و پیوند می‏خورند، تكوین و اعتبار نیز با هم پیوند می‏خورند . آن چه در محدوده تكوین، این طرفه معجون را می‏پروراند، دست غیبی (هوالله) است و نیز آن چه در محدوده اعتباری او را می‏پروراند، نیز دست غیبی (هوالله) است .
از این رو، در تنزل حقیقت وحی از نشئه عقل، تنظیم الفاظ وحی را خود پیامبر انجام نمی‏دهد، بلكه او الفاظ و معانی را از مبدا دریافت می‏كند . نشئه اعتبار و تكوین او هر دو به دست‏خدایی است كه وصف «كلتا یدی الرحمن یمین‏» (۳) را داراست . اعتبار انسان، موجود و مظهری از مظاهر خداوند است، آن گاه همان جلوه تكوینی خدا با نشئه اعتبار او هماهنگ می‏شود و آن حقیقت عینی به قالب اعتباری درمی‏آید و پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) نیز این حقیقت تكوینی را در قالب لفظ اعتباری می‏شنود .
انسان تنها در نشئه اعتبار یا تنها در نشئه تكوین محض به سر نمی‏برد، بلكه طرفه معجونی است كه بین آن دو جمع می‏كند . از یك سو، از اعتبار با خبر است و حسن و قبح اشیا و افعال را درك می‏كند و از سوی دیگر، از تكوین و حقیقت آینده آگاه است و می‏داند كه پایان كارهای حسن و قبیح، بهشت و دوزخ است . از این رو، به وجوب یا حرمت آن فتوا می‏دهد .
تحلیل گذشته، نشان می‏دهد كه عقل و نقل با هم هماهنگ هستند و اگر در موردی، ظاهر دلیل نقلی با دلیل عقلی مبرهن، هماهنگ نبود، خود دلیل عقلی به منزله «دلیل لبی متصل یا منفصل‏» است كه می‏توان با آن در ظاهر نقل تصرف كرد، چنان كه اگر دلیل نقلی، قطعی بود، بر دلیل عقلی غیر قطعی مقدم است .
البته فرض تعارض دلیل عقل قطعی و دلیل نقلی قطعی - اگر قابل طرح باشد - مانند تعارض دو دلیل قطعی عقلی با یك‏دیگر یا تعارض دو دلیل نقلی قطعی با یك‏دیگر است، لیكن چنین تعارضی ابتدایی یا نهایی و مستقر است كه با تامل می‏توان آن تعارض را حل كرد .
● مراد از ذاتی در حسن و قبح ذاتی
گفته شد كه حسن و قبح، ذاتی اشیا و افعال است، ولی مراد ذاتی باب برهان است، نه ذاتی باب ایساغوجی و كلیات خمس . توضیح آن كه در دو جا مساله ذاتی را مطرح می‏كنند; یكی ذاتی در باب كلیات خمس - كه در مقابل عرضی است و مصداق آن جنس و فصل و نوعی می‏دانند - و دیگری ذاتی باب برهان . ذاتی در باب برهان، به این معناست كه محمول از عوارض ذاتی موضوع باشد، چه در حكمت نظری و چه در حكمت عملی; با این فرق كه در حكمت نظری، سنخ محمول و موضوع به «هست و نیست‏» برمی‏گردد، اما در حكمت عملی به «باید و نباید» .
مثلا در قضیه «ماهیت انسان، ممكن است‏به امكان ماهوی‏» یا در قضیه «وجود انسان ممكن است‏به امكان فقری‏» كه محمول از موضوع انتزاع شده و بر آن حمل می‏شود، ذاتی بودن امكان برای انسان، از باب ذاتی باب برهان است، چنان كه در قضایای «عدل، حسن است‏» و «ظلم، قبیح است‏» ، این حسن و قبح، ذاتی است . البته ذاتی باب برهان در حكمت عملی، راه ندارد، بلكه مقصود، ذاتی نسبت‏به آرای محموده است (نه ذاتی منطقی) ; یعنی از قضایای مورد تسلم و قبول است .
گفتنی است كه قضیه «عدل، حسن است‏» ، یا «ظلم، قبیح است‏» ، مانند قضیه «انسان، انسان است‏» نیست كه چون محمول، عین موضوع است، مفید نباشد، بلكه محمول از عوارض تحلیلی موضوع است، لذا، چون لازم موضوع است و نه عین آن، سودمند است .
● رد استدلال منكران حسن و قبح عقلی
منكران حسن و قبح عقلی می‏گویند: دلیل این كه عقل، راهی برای درك حسن و قبح اشیا ندارد، همانا اختلاف بین عقلا و صاحب نظران است، زیرا اگر حسن و قبح ذاتی اشیا بود، در حسن و قبح افعالی نظیر صدق و كذب و قتل و ضرب، اختلاف نمی‏شد، لیكن اختلاف وجود دارد، پس عقل، قدرت درك آن را نخواهد داشت .
لیكن دلیل یاد شده مردود است، زیرا در بسیاری از مسائل غیر بدیهی، اختلاف وجود دارد، حتی در وجود مبدا برای عالم، توحید و یگانگی خداوند و اوصاف ذاتیه خداوند نیز، اختلاف است، لذا بسیار بعید است كه مسائل علمی مؤثر، مورد اختلاف نباشد . آری، در بدیهیات اولیه، اختلاف راه وجود ندارد، ولی این بدیهیات - نظیر «ثبوت شی‏ء برای خودش ضروری است‏» و «سلب شی‏ء از نفسش محال است‏» - كارآمد نیست . به بیان دیگر، استدلال منكران حسن و قبح عقلی - بر فرض صحت - تنها اثبات می‏كند كه قضیه حسن و قبح در ردیف قضایای بدیهی نیست، نه این كه عقل نتواند آن را درك كند .
بنابراین، همان گونه كه عقل می‏تواند مسائل حكمت نظری اختلافی را درك كند، مسائل حكمت عملی مورد اختلاف - مانند حسن و قبح - را نیز درك می‏كند .
● دلیل قائلان به حسن و قبح عقلی
برخی از دلایل قائلان به حسن و قبح عقلی عبارت است از:
۱) گواهی وجدان:
انسان با مراجعه به وجدان خود، به وضوح، حسن و قبح و زیبایی و زشتی بعضی از اعمال را، قطع نظر از دلیل نقلی و سازگاری و ناسازگاری آن با اغراض شخصی و تمایلات نفسانی، درك می‏كند; برای نمونه، انسان پاره‏ای از افعال، مانند عدل و احسان را نیكو یافته و فاعل آن را ستایش می‏كند و نیز افعالی مانند ظلم و خیانت را ناپسند یافته و فاعل آن را نكوهش می‏كند .
این گواهی وجدان، دلیل واضحی است‏بر این كه زشتی و زیبایی بعضی از اعمال تنها از نظر موافقت‏یا عدم موافقت‏با تمایلات نوعی بشر - بر اثر وجود عقل مشترك بین افراد است كه جهت امتیاز و برتری نوع انسان به شمار می‏رود .
۲) تلازم بین انكار حسن و قبح و انكار شرع:
اگر خوبی و بدی افعال، تنها از طریق نقل و اخبار پیامبران الهی روشن شود، نمی‏توان به حسن و قبح هیچ فعلی حكم كرد; زیرا وقتی پیامبری از قبح كذب، و حسن صدق خبر می‏دهد، احتمال دارد كه در این گفتار كاذب باشد .
به بیان دیگر، اگر عقل مستقلا نتواند حسن و قبح اشیا را درك كند، حسن و قبح، به طور مطلق - حتی حسن و قبح نقلی - منتفی می‏شود و چون لازم باطل است، ملزوم نیز مانند آن باطل است .
۳) عدم امكان اثبات شرایع با انكار حسن و قبح عقلی:
طرفداران حسن و قبح عقلی می‏گویند: اگر نظریه حسن و قبح عقلی را بپذیریم، درباره مساله نبوت و شرایع الهی، با مشكل روبه رو نخواهیم شد، زیرا عقل با صراحت و قاطعیت‏حكم می‏كند بر این كه خداوند از ارتكاب هرگونه فعل قبیحی منزه است . یكی از افعال ناروا، آن است كه خداوند قدرت بر اعجاز را به دست افراد دروغ‏گو بسپارد . بنابراین، عقل حكم می‏كند كه پیامبران به دلیل تجهیزشان به اعجاز، راست گو و هدایت‏گر واقعی انسان به سوی كمالند . با این استدلال، نبوت و شرایع الهی برای انسان قابل پذیرش است; اما اگر منكر حسن و قبح عقلی شویم، نمی‏توانیم صداقت نبی را در ادعای نبوت اثبات كنیم .

۱ . شمس (۹۱)، آیه‏۱۰ .
۲ . حجر (۱۵) آیه‏۲۱ .
۳ . الدر المنثور، ج‏۳، ص‏۶۰۲ .
آیهٔ الله جوادی آملی
نگارش و تدوین: حجهٔ‏الاسلام والمسلمین محمد رضا مصطفی پور

منبع : ماهنامه پاسدار اسلام