نهاد ناآرام جان

اندیشیدن به مرگ و زندگی پس از آن، یکی از دغدغه‌های همیشگی و سؤالات زندگی هر انسانی است. این مسئله از دید حکمای اسلامی نیز مغفول نمانده است. در این میان، ملاصدرا بیش از سایر حکما به این مسئله پرداخته است؛ زیرا علاوه بر داشتن روحیه فلسفی، انگیزه و گرایش‌های دینی نیز، به عنوان محرکی در وجود او، موجب ترغیب وی برای توجه ویژه به این موضوع بوده است؛ آن چنان که کمتر کتابی از وی می‌توان یافت که در آن سخنی از مرگ و معاد و مسائل مربوط به آن به میان نیامده باشد. البته درک اندیشه‌ای ملاصدرا درباره مرگ، نیازمند آشنایی اجمالی با اصول و نظام فلسفی است. برای درک مباحث مربوط به مرگ و جاودانگی لازم است ابتدا به بیان برخی مقدمات مرتبط با این بحث پرداخته شود.
● حرکت جوهری
حرکت و تبیین ماهیت آن، از روزگاران کهن معضلی بزرگ نزد فلاسفه به شمار می‌آمده است؛ چرا که حرکت و تغییر، صفتی متمایز با آنها دارد. نسبت صفاتی چون رنگ یا حجم به اشیا مستلزم دست کشیدن اشیا از خود و از ثبات و بقای خود نیست اما حرکت و تغییر چیزی نیست جز تغییر یافتن همین «خود»؛ چرا که گویی آن شیء از پوسته نخستین خود خارج شده و به پوسته و هستی دیگری دست می‌یابد. در اینجا پرسش این است: هنگامی که چیزی تغییر یافته و از حالتی به حالت دیگر در می‌آید، چه اتفاقی برایش می‌افتد؟ آیا خودش ثابت مانده و اعراض و احوال‌اش تغییر می‌کند یا اینکه همه هستی آن دچار تغییر و دگرگونی می‌شود؟
برای پاسخ به این سؤالات، ابتدا باید به تعریف حرکت از نظر ملاصدرا بپردازیم. ملاصدرا تمامی تعاریفی را که از حرکت می‌شود، تعریف به رسم می‌داند؛ یعنی به وسیله این تعاریف صرفاً می‌توان حرکت را از غیر حرکت بازشناخت اما نمی‌توان به خود حقیقت حرکت و چیستی آن دست یافت.
ملاصدرا ابتدا حرکت را به «حدوث تدریجی» تعریف می‌کند. حدوث عبارت است از وجود بعد از عدم و از همین‌رو حرکت عبارت است از وجود بعد از عدم و از همین رو حرکت عبارت است از وجود تدریجی بعد از عدم؛ یعنی در هر حرکت شیء از حالتی که هم اکنون در آن است خارج شده و به مرحله عدم می‌رود و به حالتی که می‌تواند بدان برسد دست می‌یابد؛ یعنی ترک تدریجی و در عین حال اتصالی حالت نخستین و رسیدن به منزلی نوین.(۱)
ملاصدرا تعریف دیگری نیز از حرکت به دست می‌دهد. وی حرکت را به پیروی فیلسوفانی همچون ارسطو «خروج تدریجی از قوه به فعل» تعریف می‌کند. ارسطو حرکت را «کمال اول برای آنچه در حالت قوه است» می‌‌داند؛ یعنی اگر جسم در حالت بالقوه بوده و هنوز به حالت مطلوب خود نرسیده باشد، اگر به تدریج و اتصالاً از این موضع خارج شود و به سمت موضع مطلوب حرکت کند و موضع ثانوی را بالفعل دریابد، می‌توان گفت که حرکت کرده است.(۲)
این هر دو تعریف بر این نکته تأکید می‌کنند که حرکت امری است متصل و یکپارچه که مشتمل بر زوال‌ها و حدوث‌های مستمر و متوالی است که ضمن آن، تدریجاً و متوالیاً فعلیت به جای قوه می‌نشیند. براساس این نگاه، حرکت تنها در موجوداتی امکان‌پذیر خواهد بود که از همه جهت بالفعل وکامل نبوده و در آنها فقدان و نقص‌هایی نیز موجود باشد؛ بنابراین موجودات مجرد به این دلیل که سراپا فعلیت و کمال هستند، فاقد حرکتند.
با شناخت هویت حرکت، به سؤال محوری خود باز می‌گردیم: آیا در هر حرکت، تغییر در حالات و صفات شیء رخ می‌دهد یا در ذات و طبیعت شیء؟ حکیمان پیش از ملاصدرا حرکت را در هویت و ذات شیء (جوهر شیء) نامعقول دانسته و آن را تنها در صفات و اعراض شیء جاری می‌دانستند. از نگاه آنان، جوهر شیء ثابت بوده و تنها برخی از صفات است که تغییر می‌یابند. به بیان دیگر، متحرک در بستر صفاتش به راه افتاده و چهره‌های خود را تغییر می‌دهد نه اینکه در خود و جوهر خویش حرکت کند تا منجر به عوض شدن خودش شود.(۳) اما ملاصدرا وقوع حرکت را در جوهر شیء نه تنها جایز بلکه واجب می‌داند و برهان می‌آورد که تا چنین حرکتی در درون نباشد، تحولی در بیرون نیز نخواهد بود و اگر حرکتی در ظاهر مشاهده می‌شود، بیانگر حرکتی درونی است.(۴)
ملاصدرا در یکی از دلایل خود در اثبات حرکت جوهری می‌گوید: تحولات اعراض و صفات، معلول طبیعت و ذات جوهر آنهاست و با توجه به اینکه علت طبیعی حرکت، خود نیز باید متحرک باشد تا بتواند حرکتی ایجاد کند، پس نتیجه می‌دهد که جوهری که علت برای حرکت و تغییر در اعراض و صفات به شمار می‌رود، خود باید متحرک باشد.(۵)
بنابر اصل حرکت جوهری، همه موجودات مادی در درون خود در حال تغییر و حرکت هستند؛ یعنی هر لحظه، در درون اشیا تحول و حرکتی به سوی کمال آن شیء رخ می‌دهد و لحظه کنونی هیچ موجودی با لحظه بعد آن یکسان نیست بلکه لحظه آتی، تکامل یافته لحظه قبل است. این نظریه زیر مبنای بسیاری از اندیشه‌های ملاصدرا در بحث معاد قرار گرفته است.
● رابطه نفس و بدن
مقدمه دوم ملاصدرا برای پرداختن به مسئله مرگ چگونگی رابطه نفس و بدن است؛ اینکه نفس (روح) که امری مجرد است، چگونه با بدن که امری مادی است، ارتباط برقرار می‌کند و آن را مدیریت می‌کند. ملاصدرا در بین نظرات مختلف مربوط به چگونگی پیدایش و بقای نفس، قائل به «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بودن نفس است؛(۶) به این معنا که نفس در آغاز پیدایش خود، موجودی مادی بوده و با جسم متحد است. این نفس مادی از طبیعت و ماده، سیر خود را آغاز کرده و با حرکت جوهری، مراحل جمادی، نباتی و حیوانی را پشت سر گذاشته تا اینکه در نهایت، به تجرد می‌رسد. توضیح اینکه نفس در آغاز سفر خود، هم درجه با ماده است سپس با حرکت جوهری، هم درجه نفوس گیاهی می‌شود و آن هنگامی است که در رحم مادر بوده و فاقد حس و حرکت ارادی است. سپس با تولد انسان، نفس به درجه نفوس حیوانی می‌رسد که در این حالت حیوان بالفعل و انسان بالقوه است و بعد با ادامه حرکت جوهری به مرتبه ادراک عقلی رسیده و انسان بالفعل می‌شود و در نهایت با فرا رسیدن مرگ به مرحله تجرد می‌رسد.(۷) بر اساس این نگاه که نفس در آغاز پیدایش خود موجودی جدا از ماده نبوده و همان ماده است، ملاصدرا دیگر نیازی به تعریفی جدا و مستقل برای نفس و شناخت ذات آن نمی‌بیند؛ چرا که نفس عین ماده است و از همین روست که وی خود را به تکلفی که امثال ارسطو و ابن سینا در باب تعریف نفس انداخته‌اند نمی‌اندازد.(۸)
ملاصدرا با این نظریه، در تقابل با فلیسوفانی که نفس را از بدو پیدایش مجرد دانسته‌اند، قرار می‌گیرد. او برای مخالفت خود در باب تجرد ابتدایی نفس، دلایلی نیز دارد که آنها را چنین بیان می‌کند: چگونه ممکن است ما نفسی مجرد و در بالاترین درجات وجودی نسبت به عالم مادی داشته باشیم ولی در عین حال این نفس از هرگونه ادراک و کمال وجودی بی‌بهره باشد تا آنجا که نفس برای تحصیل این ادراکات و کمالات، روبه استفاده از ادوات بدنی پست‌تر از خود بیاورد؟ آیا این با تجرد نفس و توجه به مرتبه بالای وجودی آن نسبت به بدن سازگار است؟ از سوی دیگر، چگونه ممکن است موجودی مجرد همچون نفس، با موجودی کاملاً مادی همچون بدن متحد شود و نوع جسمانی واحدی را تشکیل دهد؟ این ترکیب مجرد و مادی را چگونه می‌توان توجیه کرد؟(۹)
در توضیحاتی که گذشت، «جایگاه نظریه حرکت جوهری» و نیز رابطه نفس و بدن آشکار شد و دانستیم که نفس در حرکتی از نقص و ماده محض بودن به کمال و تجرد می‌رسد و همین مبانی است که نگاه جدیدی را در باب مرگ در مقابل ملاصدرا می‌گشاید از منظر ملاصدرا، مرگ بر خلاف نظر پزشکان و طبیبان، ناشی از ضعف و بیماری بدن نیست بلکه ناشی از قوت و کمال نفس است که به مقام بی‌نیازی از بدن رسیده است و آن را رها کرده است.
ملاصدرا مرگ را برای موجودات این دنیا که همگی مادی هستند امری حتمی می‌داند چرا که از نظر او، مجردات از نظر مادی نبودن منزه از حرکت و تغییرند و همیشه ثابتند و از همین جهت مرگی برای آنها نیست. اما موجودات مادی در معرض حرکت جوهری‌اند و چون برای هر حرکت مقصدی است که با رسیدن به آن پایان می‌پذیرد، انسان هم که جزئی از عالم طبیعت است، حرکتی دارد که با رسیدن به غایت و مقصد آن حرکت، مرگش فرا خواهد رسید.(۱۰) بنابراین ملاصدرا به منظور تقریب اذهان، نفس را به صنعت‌گری تشبیه می‌کند که در دکانی همچون بدن به کار صنعت‌گری مشغول است و این صنعت‌گر بعد از پایان کارش در دکان را بسته و آن را رها می‌کند؛ یعنی نفس بدن را پس از پایان کارش (رسیدن به کمال) رها کرده و از آن جدا می‌شود.(۱۱)
در اینجا، این پرسش مطرح است که چگونه می‌توان صحبت از به کمال رسیدن نفس انسان‌های شقی و ظالم در هنگام مرگشان کرد، در حالی که نفس آنان در اوج پستی و نقصان است؟ آیا نفس گناهکاران نیز به کمال می‌رسد؟ ملاصدرا در پاسخ می‌گوید وقتی نفس به غایت خود می‌رسد و از قوه به فعل خارج می‌شود، این غایت و کمال یا در جهت سعادت عقلی ملکی است یا در جهت شقاوت شیطانی؛ یعنی در مورد انسان‌های شقی، کمال نفس همان کمال تکوینی است اما در جهت مظهریت قهرالهی، هر چند که این نفس از لحاظ کمال تشریعی ناقص است. به بیان دیگر، حتی نفس انسان شقی نیز به کمال تکوینی خود می‌رسد اما کمالی در جهت قهر و غضب و نه رحمت و رافت.(۱۲)
در بحث انواع مرگ، ملاصدرا مرگ را به ۲ نوع طبیعی و اخترامی (تصادفی) تقسیم می‌کند. مرگ طبیعی، همان مرگی است که در پی حرکت جوهری نفس و به غایت رسیدن آن و رها کردن بدن رخ می‌دهد؛ یعنی این نفس است که ابتدا بدن را رها کرده، در نتیجه موجب فساد و نابودی بدن می‌شود. مرگ اخترامی یا تصادفی مرگی است که به علت فساد بدن رخ داده و نفس به علت این فساد مجبور به ترک بدن و رها کردن آن می‌شود.(۱۳)
ملاصدرا برای تفهیم هرچه بیشتر تفاوت‌های این ۲ نوع مرگ، مثالی از یک کشتی می‌زند که تخریب شده و از کار افتادگی آن به ۲ صورت ممکن است روی دهد؛ حالت اول وقتی است که منشأ اختلال و خرابی در خود کشتی باشد، بدین نحو که برخی از اجزا و قسمت‌های آن خراب و کشتی دچار نقص شود؛ مثلاً بادبان‌های کشتی پاره یا بدنه آن سوراخ شود. در این حالت کشتی از حرکت باز می‌ایستد و هر قدر باد بوزد، کشتی حرکت نخواهد کرد. حالت دوم وقتی است که منشأ خرابی کشتی در خارج از آن باشد و عوامل خارجی آن را خراب کنند؛ مثلا باد شدیدی بوزد و اجزای کشتی را متلاشی کند. در این حالت نیز کشتی حرکت نخواهد کرد، ملاصدرا رابطه نفس و بدن را به رابطه باد و کشتی تشبیه می‌کند و نفس را به عنوان باد و بدن را چون کشتی می‌شمارد. در حالت مگر اخترامی یا تصادفی، این کشتی بدن است که دچار فساد می‌شود و به علت خرابی کشتی، وزش باد نفس برای حرکت و تدبیر آن سودی نخواهد بخشید و کشتی تن از حرکت باز می‌ایستد. اما مرگ طبیعی مانند حالت دوم است که وزش باد نفس آن قدر شدید است که کشتی تن را متلاشی کرده، از حرکت باز می‌ایستاند. در این حالت، تخریب بدن ناشی از شدت و قوت نفس است که در اثر به کمال رسیدن نفس رخ می‌دهد؛ بنابراین هر آنچه ملاصدرا در باب مرگ ناشی از کمال نفسانی می‌گوید، تبیین مرگ طبیعی است. (۱۴)
● برزخ
درک مسائل مربوط به عالم برزخ و معاد، همچون سایر مسائل فلسفی مطرح شده توسط ملاصدرا، نیازمند دانستن اصولی است که وی آنها را بالغ بر ۱۱ اصل می‌داند؛ اصولی همچون تشکیک وجود، حرکت جوهری، اصالت نفس در برابر بدن، تشخص موجودات به وجود و … (۱۵). ملاصدرا پس از بیان این اصول یازده‌گانه، به تشریح عوالم پس از مرگ پرداخته و می‌گوید هر کس در عالم برزخ، بدنی متناسب با اعمال و رفتار خود خواهد داشت. توضیح اینکه بر اساس نظر ملاصدرا، انسان در طول زندگی خود اعمالی را انجام می‌دهد که اگر آن اعمال تکرار شده و به صورت عادت درآید، آثار آن در نفس رسوخ کرده و به ملکه نفسانی وی تبدیل می‌شود. نفس با اکتساب این ملکات، تغییر و تحول جوهری یافته، به صورت آن ملکات مصور خواهد شد؛ مثلاً انسان ظالم و ستمکار، بدنی برزخی همچون گرگ خواهد یافت وانسان حریص و آزمند بدنی همچون مور. ملاصدرا درباره لذت‌ها و عذاب‌های برزخی نیز بر این عقیده است که تمامی عذاب‌ها و لذت‌های آن عالم، برگرفته از قوه خیال است؛ یعنی نفس انسان از یک‌سو، خودش ایجاد کننده صورت‌های عذاب‌آور یا نشاط‌آور است و از سوی دیگر، خود متأثر از این صورت‌های خیالی شده و با ادراک آنها دچار عذاب یا لذت می‌شود. (۱۶) تمامی این صورت‌های برگرفته از همان ملکات نفسانی‌ای است که در طول عمر انسان، در نفس وی ایجاد شده است. برای نمونه، انسان‌های صالحی که در تمام عمر خود جز خیر عمل دیگری کسب نکرده‌اند و از همین‌رو ملکات نفسانی آنها سراسر خیر است و بدی در آنها راه نیافته است، در عالم برزخ نیز قوه خیال آنها که تصویری از بدی ندارند، چیزی جز صورت‌های خوب و زیبا را ادراک نخواهد کرد. از سوی دیگر، انسان‌های ظالم و شقی که عمر خود را با سیاهی و گناه و آلودگی سر کرده‌اند و عادات و ملکات نفسانی آنها با این پلیدی‌ها شکل گرفته است، در عالم برزخ تنها قادر به ادراک صور پست و پلیدی که هم سنخ با ملکات نفسانی آنهاست، خواهند بود؛ زیرا قوه خیال آنها که ایجادگر این صور است، به علت ملکات زشت نفسانی، تصوری از زیبایی و خوبی ندارد و تنها می‌تواند صورت‌های زشت و سیاه را ادراک کند؛ صورت‌هایی که انسان با ادراک آنها دچار عذاب و درد خواهد شد.
● معاد
عالم حشر از دیدگاه ملاصدرا، دارای دسته‌بندی‌های مختلفی است ؛ یعنی هر انسانی بنابر تفاوت درجات و مراتب خود، حشر مخصوص به خود را خواهد داشت. مقربان و اولیاء و ابرار حشری ویژه دارند؛ چرا که آنها در عالم عقول که بالاترین درجات عالم آخرت است، جای خواهند گرفت و به تعبیر ملاصدرا، در خود خداوند محشور خواهند شد؛ زیرا از نظر حکمای مسلمان، خداوند عقل محض است و حشر در وجود خدا به معنای جای گرفتن در عالم عقول است و از آنجا که ادراک عقلی بالاترین ادراک‌هاست و به مراتب از ادراک حسی و خیالی برتر است، جای گرفتگان در این عالم بالاترین لذت‌ها را که ناشی از همان ادراک عقلی است خواهند داشت. اما سایر انسان‌ها، چه مؤمنانی که به مرتبه اولیاء و ابرار نرسیده‌اند و چه گناهکاران، در همان مرتبه برزخی باقی می‌مانند و تنها به ادراک لذات و الم‌های برزخی که همگی برگرفته از قوه خیال هستند، می‌پردازند.
باید توجه داشت که از نظر ملاصدرا، صورت‌های خیالی برخلاف تصوری که ما از خیال داریم، همگی عینی و حقیقی بوده و بنابر نظر ملاصدرا، حتی از شدت وجودی بیشتری نسبت به موجودات دنیوی برخوردارند.(۱۷)

پی‌نوشت‌ها
۱- ملاصدرا، اسفار، ج ۳، چاپ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، ۹۸۱ م، ص ۲۲.
۲- همان، ص ۲۴.
۳- برای توضیح بیشتر رک: سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، چاپ چهارم، ۱۳۷۹، ص ۲۰.
۴- همان، ص ۹۸.
۵- همان، صص ۹۷- ۹۳.
۶- همان، ص ۳۹۳.
۷- همان، صص ۱۳۶ و ۱۳۷.
۸- همان، صص ۱۱ و ۱۲.
۹- همان، صص ۳۳۰- ۳۲۵.
۱۰- همان، صص ۱۰۷- ۱۰۵.
۱۱- همان، ص ۱۰۸.
۱۲- حسینی، مجینی و دیگران، ملاصدرا به روایت ما، چاپ اول، ۱۳۸۶، ص ۱۵۱.
۱۳- همان، ص ۱۵۱.
۱۴- همان، ص ۱۵۲.
۱۵- اسفار، ج ۸، صص ۲۴۱- ۲۳۹.
۱۶- اسفار، ج۹، صص ۳۰- ۲۷.
۱۷- همان، صص ۱۷۴ و ۱۷۵.
نویسنده: یاسین - شکرانی
منبع: هفته نامه - خردنامه همشهری - ۱۳۸۷ - شماره ۲۵، فروردین و اردیبهشت

منبع : باشگاه اندیشه