وازایش صدرایی

وازایش ‌ در معنای‌ مصطلح‌ آن‌، عبارتست‌ از انتقال‌ نفس‌ انسان‌ پس‌ از مرگ‌ به‌ بدن‌انسان‌ دیگر یا حیوان‌ یا نبات‌ یا جماد، که‌ مستلزم‌ نفی‌ معاد و حشر اخروی‌است‌. این‌ نوع‌ از وازایش ‌، هم‌ بدلیل‌ عقلی‌ و هم‌ بلحاظ شریعت‌، امریست‌ محال‌ و باطل‌ و ممتنع‌.حکیم‌ صدرالمتالهین‌ نیز با اقامه‌ ادله‌ و براهین‌ مستحکم‌ فلسفی‌ مبتنی‌ برحکمت‌ متعالیه‌ خویش‌ و همینطور با استناد به‌ آیات‌ و روایات‌ بر بطلان‌ این‌نوع‌ وازایش ‌ رای‌ داده‌ است‌.
و اما انتقال‌ نفس‌ از بدن‌ دنیوی‌ به‌ بدن‌ اخروی‌ که‌ متناسب‌ با اوصاف‌ و اخلاقی‌است‌ که‌ نفس‌ در دار دنیا کسب‌ کرده‌ و برای‌ نفوس‌ اشقیا بصورت‌ حیوانی‌ است‌که‌ صفات‌ وی‌ در آن‌ نفس‌ غلبه‌ نموده‌، اصولا مصداق‌ وازایش ‌ باطل‌ و ممتنع‌محسوب‌ نمی‌شود و اگر احیانا وازایش ‌ خوانده‌ شده‌، در حقیقت‌ از سنخ‌ اشتراک‌لفظ است‌.
این‌ وازایش ‌ اخیر که‌ مقاله‌ حاضر ، در حقیقت‌ همان‌ تجسم‌ اعمال‌ وارده‌ در آیات‌ و روایات‌ است‌ که‌ بالتبع‌مورد تصدیق‌ و استناد صدرالمتالهین‌ نیز بوده‌ و بنظر ایشان‌ صحت‌ آن‌ در معادجسمانی‌ ثابت‌ می‌شود.اعتقاد به‌ معاد و حیات‌ پس‌ از مرگ‌ از اساسی‌ترین‌ معتقدات‌ اسلامی‌ است‌ که‌ ردو انکار آن‌، باعث‌ کفر و خروج‌ از اسلام‌ می‌گردد. یکی‌ از مسائلی‌ که‌ در ذیل‌مبحث‌ معاد مورد بررسی‌ واقع‌ می‌شود ((وازایش ‌)) است‌ .بحث‌ از وازایش ‌ در جهت‌ ارائه‌ تصویری‌ روشن‌ و واضح‌ از معاد، ضروری‌ است‌ ودر واقع‌ یکی‌ از مبانی‌ اثبات‌ معاد و قیامت‌، ابطال‌ وازایش ‌ است‌. از جمله مباحث‌ اصلی در وازایش ‌ این است که وازایش ‌ چیست‌؟ اقسام‌ آن‌ چگونه‌ است‌؟ و نظرات‌ بزرگان‌ علم‌ ومعرفت‌ و حتی‌ ادیان‌ درباره‌ وازایش ‌ چیست‌؟برای‌ اثبات‌ معاد و قیامت‌ و پاداش‌ و کیفر اخروی‌، باید درباره‌ وازایش ‌ بحث‌نمود و بدیهی‌ است‌ که‌ بدون‌ ابطال‌ وازایش ‌ اعتقاد به‌ نشئه‌ای‌ غیر از این‌ عالم‌ دنیادرست‌ نخواهد بود زیرا اگر معاد، تنها از این‌ راه‌ اثبات‌ گردد که‌ خداوند عادل‌است‌ و پاداش‌ و کیفر نیز حق‌ است‌ لذا خداوند باید پاداش‌ بندگان‌ صالح‌ خود رابدهد،
.بنابراین‌، کسی‌ که‌ به‌ معادی‌ که‌ ادیان‌ معرفی‌ کرده‌اند اعتقاد دارد باید اثبات‌ کند که‌دنیا محل‌ جزا و پاداش‌ نیست‌ بلکه‌ محل‌ عمل‌ است‌ و آخرت‌، محل‌ پاداش‌ وحساب‌ و کیفر.
صدرالمتالهین‌ در آثار خود مخصوصا اسفار و مبدا و معاد بتفصیل‌ درباره‌ وازایش ‌بحث‌ کرده‌ این‌ نوع‌ از وازایش ‌، همان‌ تجسم‌اعمالی‌ است‌ که‌ آیات‌ و روایات‌ به‌ آن‌ تصریح‌ کرده‌اند.
● وازایش
وازایش۱ یکی از قدیمی‌ترین موضوعاتی است که در حوزه دین و فسلفه به آن پرداخته شده است به طوریکه در ادیان شرقی همچون هندو و مکاتب فکری غربی مثل فیثاغوریان به یک مسئله مهم و خاص تبدیل شده است۲. به علاوه اینکه این سلسله هم در فسلفه افلاطون و هم در فسلفه ارسطو به آن پرداخته شده است. فلاسفه مسلمان نیز به این موضوع پرداخته‌اند و سعی کرده‌اند که دلایلی را علیه آن اقامه کنند در این میان ملاصدرا به عنوان یکی از بزرگترین حکماء و متالهین قرن ۱۱ هجری (۱۷میلادی) نظرات شگرفت و متبکرانه‌ای را در رابطه با وازایش ارائه کرده است. مقاله حاضر به توضیح و تبیین این مسله نزد ملاصدرا اختصاص دارد.
ایده وازایش با ظهورات پیچیده‌اش در جنبه‌ها و حوزه‌های مختلف اندیشة اسلامی بروز یافته و موجب مخالفت‌های گاهاً شدید در میان علمای مسلمان شده است این ایده به دو صورت مطرح شده است اول اینکه روح در جدایی از بدن حالت متفاوتی را بواسطة تعلق به بدن دیگری اخذ می‌کند که این حالت به ویژگی‌ها و اعمال عالی یا دانی بدن فرد در زندگی بستگی دارد؛ این طرز تفکر در اندیشة هندی و یونانی یافت می شود که شاید بتوان این نگرش را به عنوان وازایش در معنای کلی آن لحاظ کرد. نظر دوم در مورد وازایش به این شیوه است که روح الهی در میان موجودات این جهان جاری و ساری است که می‌توان این عقیده را به عنوان معنای خاص آن بپذیریم که در معنای اخیر اغلب در اندیشة شیعه (همچون غلات) و عرفان اسلامی مطرح است و بدین صورت ابراز می‌شود که امام پرتوی از نور الهی است که در میان انبیاء قبلی تا حضرت آدم حاضر بوده است و تجسم خداوند همان تجلی روح الهی در آنهاست. ایدة حلول خودش موجب یک سلسله مسائل دیگر می‌شود که از سوی عرفا این نظریه رد شده است . هدف مقالة حاضر توضیح مفهوم وازایش در نظر ملاصدرا است , فیلسوف عارفی که در دوران صفویه در ایران می زیسته است.
پیش از آنکه به تشریح آرای ملاصدرا بپردازیم. به بازنگری مفهوم وازایش در اسلام خواهیم پرداخت.
سید شریف جرجانی به عنوان متکلمی که دارای گرایشات فلسفی و عرفانی است وازایش را در تعاریف خود چنین شرح داده است که، وازایش به معنای تعلق روح به یک بدن بعد از جدایی از بدن دیگر است. بدون اینکه زمان مداخله‌ای بین ضمائمی آن دو بواسطة علاقة ذاتی بین روح و جسد شود۳.
محمد التنهاوی نویسندة دایرة المعارف در قرن هجدهم می‌نویسد: وازایش فراکوچ نفس ناطقه از یک بدن به بدن دیگر است و از این طریق به تشریح دیدگاه وازایش می‌پردازد و معاد جسمانی را بر این اساس رد می‌کند۴.نفس ناطقه در پی وصل به عالم قدس است. تا خودش را از محدودیتهای بدن برهاند و به کمال برساند. روحی که به کمال دست نیافته است به بدن انسان دیگری باز می‌گردد و از یک بدن به بدن دیگر منسوخ می‌شود تا به مقصود خود برسد. وازایش ارواح اگر محدود به اجساد انسانی باشد نسخ نامیده‌ می‌شود. وازایش ارواح در نزول خود در اجساد حیوانی مسخ گفته می‌شود و رسخ هنگامی است که ارواح به اجساد جماد نزول کنند مسیر است پس با این اوصاف ارواح به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ یکی آنهایی که برای نیل به عالم قدسی صعود می‌کنند, دیگر ارواحی هستند که در اجساد متفاوت نزول می‌کنند. التنهاوی ارواح را با ملاحظه انواعی وازایش دسته بندی می‌کند. یک دسته از ارواح شامل ارواح کامله (نفس کمالیه) هستند که وارد اجساد انسانی می شوند که بعد از وازایش بین ارواح مختلف و کسب کمال کافی هم در زمینة معرفت و هم در زمینة اخلاق دارد عالم عقول می‌شوند و از اجساد رهایی می‌یابند. دسته دیگر ارواحی هستند که نفوس متوسطه هستند که در سطح اجساد سماوی هستند وصور مثالی هستند. دسته سوم(نفوس ناقصه) ارواحی هستند که در اجساد حیوانی باقی می‌مانند. بیرونی صاحب اثر تحقیق ماللهند وازایش را به عنوان ویژگی اصلی دین هندو ذکر می‌کند که همسنگ شهاده در اسلام و تثلیث در مسیح و رعایت روز تعطیل برای یهودیان است. بیرونی شرح دقیقی از وازایش در میان هندوان ارائه می‌دهد که با تفسیری تطبیقی در یونان و عرفان اسلامی همراه است۵. در سنت کلام اسلامی برخی از متکلمین علل مختلفی را در چگونگی و کیفیت وازایش ذکر کرده‌اند. در میان آنها ابوالمظفرالاسفراینی که یک متکلم است در تبصیرالدین۶ خود قایلان به وازایش را چهار دسته معرفی می‌کند:
۱) فلاسفه متقدم قبل از اسلام همچون سقراط
۲) قدریه و شیعیان افراطی در زمان اسلام (غلاترافضی)
۳) مانویان دوگانه پرست
۴) یهودیان. وی در ادامه به شرح یکی از آراء احمد بن خبیط می‌پردازد.
احمدبن خبیط۷ یکی از اندیشمندان قدریه بود که معتقد بود خداوند انسان را در عالمی فرای این عالم خلق کرد و به او معرفت داد و امر کرد که او را بپرستند. برخی افراد به اطاعت کامل از او پرداختند و به عهد و پیمان خود باقی ‌مانند. و برخی دیگر که به نافرمانی از او دست زدند که حاصلی جزء آتش جهنم در انتظار آنها نخواهد بود. در بین این دو دسته افرادی نیز هستند که به طور نسبی به اطاعت او روی آوردند. ایشان به این دنیا فرو فرستاده شدند و نصیب هریک بدنی جسمانی شده از یکدیگر متفاوت و متمایز است که این تمایز نیز براساس درجه و مرتبة اطاعت آنها خواهد بود و روح آنها به فراکوچ خود از بدنی به بدن دیگر ادامه می‌دهد تا به مقصد خود نائل شوند.
نظریة وازایش متکلمین اسلامی را نیز در گیر خود کرده و باعث اختلاف شده است .ابن سینا, بزرگ معمار فسلفه مشائی در اسلام، به انکار وازایش پرداخته است و در این باره بیان می کند که ارواح با بدنهایی که همراه با آنها به وجود آمد‌ه‌اند انطباق دارند. با این وصف هرچند هم یک بدن از قبل موجود باشد اما باید روح متناسب با آن بدن از ناحیه دیگری صادر نشود. اگر فرض کنیم که یک روح خودش را از یک بدن جدا کرده باشد و بخواهد دوباره خودش را به بدن دیگری از راه وازایش , ضمیمه کند این احتمال هست که در یک بدن در آن واحد دو روح متفاوت حلول کنند، که یکی از آنها از راه وازایش برآن بدن وارد شده است و دیگری روحی است که براساس قابلیت آن بدن برآن وارد شده است. از علاقه بین روح و بدن این گونه مستفاد می شود که روح نسبت به بدنی که می‌خواهد بدان ملحق شود آگاه و هشیار است. هر موجود زنده‌ای به این مطلب آگاه است که دارای یک روح واحد است که بدن را هدایت و رهبری می‌کند۸. پس اگر پای روح دیگری در میان باشد که آن موجود از آن بی‌خبر باشد, نه آن روح از بدن خبر دار و نه آن روح منحصراً می تواند به تدبیر آن بدن بپردازد. و از بیان مذکور این معنا مستفادی می شود که روح با بدن خویش رابطه ای ندارد .
فخر رازی نیز به عنوان فیلسوفی متکلم به رد وازایش پرداخته است۹. او استدلالات ابن سینا را تحت دو عنوان کلی دسته بندی می‌کند.‌استدلال اول استدلالی بود که در بالا به آن اشاره شد که اگر ما انتقال روح را بپذیریم باید این احتمال را نیز بپذیریم که یک بدن دو روح داشته باشد.
اما از طرفی هم اگر زمانی جدایی روحی از بدن و الحاق بدن دیگری مطرح باشد, روح باید در یک زمان معلق باشد و این بی معناست چون در طبیعت تعلیق وجود ندارد. و از طرفی هم اگر این مطلب را بپذیریم تعداد روحهایی که وارد این جهان می‌شوند با تعداد روحهایی که از این دنیا رخ برمی‌بندند مساوی است و این خلاف عقل است.
فخر رازی با استناد به استدلالات ابن سینا، به نقایص ایدة وازایش اشاره می‌کند و سه استدلال دیگر علیه وازایش ارائه می کند که در این باره نیز از کلام کمک می‌گیرد.
وی اظهار می‌دارد که اگر روح به هدایت بدن دیگری بپردازد باید ما به احوال وجود قبلی خود آگاه باشیم. درحالیکه در واقع ما هیچ اطلاع و آگاهی نسبت به زندگی قبلی خود (اگر باشد) نداریم. پس بدون شک روح هریک از ما هرگز در بدن دیگری نبوده و نخواهد بود.
از بحث فوق آشکار می شود که اکثر اندیشمندان اسلامی باایدة وازایش در مذاهب غیراسلامی و نیز شاخه‌ های بدعت گزار اسلامی آگاهی کامل داشتند و ایده وازایش را به عنوان عقیده ای درست قبول نداشتند.
در مورد ملاصدرا نیز به نظر می رسد که نوع خاصی از وازایش را قبول داشته است از طرف دیگر افرادی که ایدة وازایش را می پذیرفتند سعی می‌کردند تا برای استحکام و پشتیبانی ادعاهای خود از قرآن و احادیث کمک بگیرند. ملاصدرا نیز در این باره از قرآن و آیات و روایات استفاده کرده است۱۰.
هیچ حیوانی روی زمین نیست و هیچ پرنده‌ای پرواز نمی‌کند مگر اینکه آنها انسانهایی مثل شما هستند. و ما هیچ نکته‌ای را در کتاب محکم فرونگذاشته ایم۱۱. از آن سخت تر این است که او(خدایی) قاسم است که برخی افراد را به میون و برخی دیگر را به خوک تبدیل می‌کند و ایشان همان افرادی هستند که بت پرستی پرداخته اند که در عذابی سخت گرفتار می آیند و از صراط مستقیم گمراه می‌شوند۱۲. و ما آنها را در یوم القیامه با صورتهایشان محشور می‌کنیم۱۳. آنهایی که کافر شدند به آتش دوزخ افکنده خواهند شد و جزع و فزع به حال سودی نخواهد داشت۱۴. بلکه قسمت آنها چنین خواهد بود و خداوند به ایشان می‌فرمایند: بروید و با من سخن مگویید۱۵. درآیات قرآنی این طور آمده که البته در احادیث نیز وارد شده است که انسانها در روز قیامت با صورتهای گوناگون برانگیخته خواهد شد۱۶. برخی افراد با صورتهای شبیه میمون و خوک برانگیخته خواهد شد. افرادی که از ولیّ خود سرپیچی کنند با سری شبیه میمون و بوزینه محشور می‌شوند.
ملاصدرا همچنی اظهار می کند که هیچ مذهبی وجود ندارد که به نوعی وازایش اعتقاد نداشته باشد۱۷. ملاصدرا عبارت خود را با متون مقدس همچنانکه در بالا به آن اشاره شد درآمیخته است و این مطلب بیان گر اهمیت بحث وازایش در اندیشه مذهبی است, از سوی دیگر این عقیده در میان فلاسفه یونانی باستان نیز پذیرفته شده است که ایشان نیز یکی از منابع اندیشه‌های ملاصدرا هستند. او از چند تن از فلاسفه نام می برد که به نوعی از وازایش قائل بودند۱۸.
افرادی همچون افلاطون، سقراط، فیثاغورث و انباذو قلبس و آغازثموس، هر مس و ارسطو۱۹.
در حالی که این عقیده برای اندیشمندان یونانی از جایگاه والایی برخوردار است اما در اسلام همچنانکه قبلاً اشاره شد به عنوان عقیده‌ای مرتد رقم خورده است. از این رو این مسله‌ای لطیف و و ظریف برای ملاصدرا است که چگونه در دفع خصم به سر این موضوع موفق شود.
ملاصدرا به دو گونه‌ به این مسئله پاسخ گفته است. یکی از آنها همان شیوه متداول و معمول است که اشاره شد. وازایش در معنای انتقال روح از جسم یا بدن طبیعی به بدن دیگر که با اولی متفاوت باشد غیر قابل دفاع است که خود انواع مختلفی را شامل می‌شود نسخ در مواردی است که انتقال از یک بدن به بدن انسان دیگر رخ می دهد، مسخ در مورد حیوان استعمال می شود و فسخ نیز در نباتات جاری است و رسخ نیز در جماد کاربرد دارد. مورد اخیر یعنی رسخ در اجرام سماوی_ همچنانکه قدما و ابن سینا به طور خاص به آن پرداخته اند_ اتفاق می افتد. که ابن سینا صراحتاً این نوع را رد می کند ولی به عقیده خودش یک نوع را می توان قبول کرد وی وازایش را معارض با نشئة اخروی نمی‌داند. در نشئة اخروی روح به شکلی در می‌آید که ممکن است حیوانی یا نباتی یا جماد باشد که باز وجود همین شکل ها نیز حاکی از درجات پایین و پستی است که ناشی از اعمال و عادات شر است و این موضوعی است که بواسطة ائمه هدی و اولیاء والامقام در ادیان و آیین¬های متفاوت آورده شد است۲۰.
این واضح است که ملاصدرا به وازایش به معنایی که روح در آخرت به اشکالی که براساس اعمال خود در این جهان کسب کرده محشور می‌شود باور داشته , به عبارت دیگر او انتقال روح را براساس نتایج اعمال او در این جهان قبول دارد. شاید به این خاطر ملاصدرا به این عقیده پای بند است که حالت و نوع وجود در این جهان با جهان آخرت کاملاً متفاوت است و از سویی هم انتقال روح از بدنی به بدن دیگر در این جهان را نمی‌پذیرد . در متون قرآنی و احادیث، ارواح یا زشت یا زیبا و براساس طبیعت آنها و عادات و استعدادها و باور آنها چه خوب چه بد تجسم می یابند. این متون و روایات نه این جهان را بلکه آخرت را رها از تعلقات مادی این جهان نشان می‌دهند و اشتباه است که ما بخواهیم از آیات و روایات برداشت¬های دنیوی داشته باشیم۲۱. نظر ایشان مبنی بر وازایش معنا و محتوایی ندارد اما در آرای ملاصدرا این بحث بواسطة حشر نفوس انسانیه در جهان آخرت اثبات می شود۲۲. با این وصف ملاصدرا وازایش را به دو دسته تقسیم می کند. یکی وازایش افقی است که درآن روح زندگی در این دنیا را دوباره در بدنی دیگر در همین دنیا ازسرمی‌گیرد. دیگری وازایش عمودی است و درآن روح به جهان دیگری انتقال می یابد . مورد اولی تکذیب و رد می‌شود و مورد دوم مورد قبول است. به عبارت دیگر مورد اول انتقال بین موجودات دنیوی است که همان نسخ است و مورد دوم حشر اخروی را شامل می‌‌شود. یکی از دلایلی که منجربه سوء تفاهم در مورد وازایش می‌شود غفلت از عالمی به نام عالم نفوس است که بین عالم طبیعت و عالم عقل قراردارد. فهم ملاصدرا از وازایش براساس نظر او دربارة رشد روح استوار است که شامل سه مرحله است. مرحله اول این دنیا یعنی عالم شهادت یا عالم طبیعت است که هرچیزی با ماده گره خورده و درحرکت است و این عالم پنج مظهر دارد که توسط حواس پنجگانه ظاهری درک می‌شود. مرحل دوم عالم برزخ یاهمان عالم روح یا اشباح یا عالم صور است که به حواس پنجگاه درک نمی شود و با حواس باطن درک می‌شود که عبارتند از حس مشترک, تخیل، حس ظاهر، حس باطن و حافظه است. در جهان ارواح، روح جدای از بدن دنیوی وجود دارد و مستقل است. هرچند که کاملاً رها از ماده نیست و می توان تصوری از آن را داشت و آن شبح مثالی است که ماهیت و ویژگی دنیوی دارد که می‌تواند خیر یا شر باشند وشکل و صورت آنها با آنها ملازمت دارد و ذیل قرارمی گیرد. جهان مرحله دوم را شاید بتوان آخرت نامید که در مقابل این جهان مادی قراردارد و به دو بخش تقسیم می‌شود. جنت و جهیم. جنت محل آرامش و سرور است که محل تجلی اعمال خیر و کردار نیک افراد است. جهیم، دارالشقیاست. که حاصل اعمال شر و کردار بد است.
مرحله سوم رامی توان عالم عقل نامید که عالم ارواح مطلقه است که تجلیلگاه عقل کامل انسانی است و جهانی است سراسر خیر محض، نور محض که ارواح در نهایت به آن نائل می آیند. ارواح انسانی کمال روحانی را بعد از این مراحل سه گانه کسب می‌کنند. کج فهمی مرحله دوم که حشر ارواح است منجر به قبول وازایش می‌شود که گفته می‌شود، حشر ارواح درآخرت معادل وازایش دراین جهان است به عقیده ملاصدرا حشر روح در آخرت بدبرداشت شده است و همین سوء تعبیر به وازایش قوت بخشیده است۲۳.
آدمی در دنیای ارواح ادامه حیات می دهد . این دنیا بین عالم طبیعت و عالم عقل است و براساس منش و کردار آدمی صورت متناسب خود را کسب می کنند، که ویژگی‌های مجرمانه , در ارواح انسانی به شکل صورتهای جسمانی در غالب حیوانات که نمایانگر شرور آنهاست خود را آشکار می‌کند. فی المثل، افراد مغرور و غافل در غالب شیر نمایان می شوند. افراد دغل و مکار همچون روباه, افرادی که به تمسخر دیگران می پرداختند و به تقلید حرکات انسانها می‌پرداختند مثل میمون ظاهر می‌شوند، افراد خودبین همانند طاووس, افراد طماع مانندخوک.
قالبها و بدنهای حیوانی درآخرت برحسب شدت و ویژگی های افراد تغییر می‌کنند. اغلب افراد مغرور در آخرت در غالب شیر ظاهر می‌شوند. هر انسانی ویژگی‌های نکوهیده‌ای ممکن است داشته باشد و با این حساب صورتهای مختلف حیواناتی براساس شدت و ضعف صفات شر و ترکیب آنها معین می شود.
اصحاب وازایش معتقدند که صور حیوانی وقتی ویژگی خاص در روح یک نفر از بین برود ویژگی دیگری جای آن را می گیرد و به عنوان اساس و مبنا قرارمی‌گیرد. این نوع دگرگونی تنها در آخرت رخ می دهد و نه در این دنیا(نشئه دنیوی) .
در نهایت اینکه وازایش ی که مدنظر ملاصدرا است منافی این مطلب است که روح انسانی در این جهان دوباره یک صورت حیوانی مثل میمون و خوک را بعد از جدایی از بدن اصلی خود بگیرد روح انسانها در جهان آخرت صورتی متناسب با ویژگی‌های خود کسب می کند که حاصل و برآمده از رفتارهای دنیوی او در این جهان است و جهان آخرت آزاد از صورت مادی و دنیوی است. صورت افراد نه تنها در نوع بلکه در اندازه نیز در آخرت به رفتار و طبیعت افراد وابسته است.
در هر معنی که ما وازایش را در نظر بگیریم باید به رابطه بین جسم و روح نیز بیاندیشیم. در وازایش به معنای عام کلمه اغلب, روح و جسم را جواهر جداگانه در نظر می‌گیرند. و این اشاره به دوگانه انگاری بین روح و بدن دارد. با این حال با توجه به آزادی ملاصدرا رابطه بین روح و بدن یک تعلق ذاتی است که روح و بدن نسبت به یکدیگر دارند و ترکیب آنها ترکیب کاملاً اتحادی است۲۴ .موجود زنده از روح و جسم تشکیل شده است. اما روح یا بدن آنها نمی‌تواند به طور مستقل از یکدیگر وجود داشته باشند و در مرحله ایجاد روح انسان و بدون اتحاد با همدیگر نمی‌توانند به مراتب عالی در این جهان دست یابند۲۵. ملاصدرا بیان می کند که همان گونه که شروع ایجاد روح با همه حالات آن به طور بالقوه امکان پذیر است. پس بدن نیز باید باشد تا وجودش بالفعل شود. روح همیشه واجد شئون ذاتی است که در سن خردسالی، کودکی، جوانی، میانسالی و کهولت و همه مراتب زندگی به اشکال گوناگون خود را بروز میدهد. درجات قوه و فعل در هر روحی مطابق با درجات قوه و فعل بدن متعیّن می‌شود مادامیکه تعلّق جسمانی ادامه داشته باشد.
هیچ روحی نیست که از قوه به فعل برسد بدون حیات جسمانی. نفس به اساس اعمال و رفتار خیر یا شر خودش به نوعی از بالقوه بودن و واقعیت یافتن در وجودش دست می‌یابد که ممکن است سعادتمند یا شقاوتمند گردد. در اول بالفعل می¬شود در یک نقطه که در این صورت نمی‌تواند به حالت بالقوۀ محض بازگردد. درست همانطور که یک حیوان نمی‌تواند به نطفه برگردد و یا به علقه بازگردد و در این صورت است که این موجود به سمت کمال خلقت پیش میرود. این حرکت (تعالی) ذاتی و جوهری است و این واگرایی نمی‌تواند از روی اجبار یا طبیعت یا اراده یا اتفاق باشد. اگر یک روح منفرد در یک بدن حضور یابد و خود را به آن بدن ملحق کند در زمانی که بدن در حالت جنین است یا روح یا بدن بالضروره ,یکی بالقوه و یکی بالفعل خواهند بود. این غیر ممکن است زیرا ترکیب بین آن دو در واقع اتحادی است در ماهیت آنها و ترکیب طبیعی بین دو ماده غیر ممکن است چون یکی بالقوه است و دیگری بالفعل است۲۶. با این حساب روح بدون اتحاد با بدن نمی‌تواند رشد و تعالی یابد روح قبل از اتحاد با بدن روح بالقوه است و تا آن هنگام که بالفعل نشود روح واقعیتی ندارد. بر خلاف این نظر، در نظریه وازایش به طور کلی روح قبل ضمیمه شدن به بدن دیگر واقعیت داشته و به مرحله بالفعل شدن شده است. از سوی دیگر نمیتوانیم بگوییم که یک روح خودش خودش را به بدنی ضمیمه کرده است، و این مطلب به نظر ملاصدرا غیرقابل ترکیب است. روح با بدن متحد می‌شود مادامیکه روح از زمان تولدش در این جهان تا زمان حرکت به سمت آخرت و هنگام مرگ به خلوص و پاکی دست یابد. فرایند پالایش، رشد روح، برگشت پذیر نیست بلکه صعودی یکطرفه است از ادنی به اعلاء، از کثیف به لطیف۲۷، این حرکت صعودی، بر اساس حرکتی است که وجودات که حاصل تجلی مطلق و ناشی از آن وجود هستند بدست او رجعت کنند۲۸. روح از این جهان به جهان آخرت رجعت می‌کند البته بعد از رهاشدن از بدن، که این معراج روح , کمال است. اما این کمال به معنای ترقی و پیشرفت اخلاقی نیست. بلکه برعکس فرایند کمال، یک دگرگونی وجود شناختی از نشئة دینوی به نشئة اخروی است که فرای هرگونه استدلال اخلاقی است. خروج روح از بالقوه به بالفعل تناقضی باشتقادت وسیه روزی روح ندارد.
اما با این حال بالقوه بودن و امکان خود را ازدست می دهند و آمادگی آنها نیز از بین می‌رود و در رسیدن به کمال در شقاوت محدود می‌شوند۲۹. همچنانکه این عبارت اظهار می‌کند نه تنها سعادت بلکه همچنین شقاوت نیز کمالاتی دارد. هرچیزی، خواه دارای طبیعی خیر یا شر باشد از نشئة دنیوی به نشئة اخروی رجعت می کند. در آخرت انسان شاید به میمون یا خوک یا دیگر حیوانات تغییر شکل دهد که براساس منش درونی و پندار و کردار فرد در این دنیا بوجود می آید.
حتی اگر انسان یک چنین شکل حیوانی در آخرت به خود بگیرد، این شکل ظاهری است و مادی است.این سیر قهقرایی همه وجودات به اصل وجودیشان است. عزت در بهشت و یا عذاب در آخرت چیزی است که ارواح انسانی در آخرت تجربه خواهند کرد که ریشه و اساس آن در احکام اخلاقی رفتار آدمی در این دنیاست و عاقبت روح در آخرت در جهنم بسیار ناگوارتر از این دنیاست. اما از طرفی هم بهشت و جهنم حقیقتی اخروی دارند و از نظر وجودشناختی ورای تجربه دنیوی ما هستند. ملاصدرا در عبارات دیگری در اسناد در مورد تعلق روح به بدن اشاره می‌کند که: باید دانست که روح با بدن اتحاد دارد و آن دو با همدیگر وجود دارند ایجاباً و اعداداً، روح و بدن یکی هستند با دوجنبه خاص که یکی متغیر است، فانی و گذراست و همچون شاخه است. دیگری محکم است و مستدام و مانند ریشه است. همچنانکه روح در وجودش به کمال می‌رسد بدن نیز که همراه با روح است خالص و لطیف می شود به حدی می رسد که با شدت و قوت به روح تعلق می یابد. اتحاد آنها مستحکم و قوی می‌شود که یکپارچه خواهند شد در هنگام نیل به وجود عقلانی، حقیقت آن گونه که فلاسفه گفته‌اند نیست که در تبدیل وجود دنیوی به وجود اخروی یکی از انها مثلاً روح از بدن کنده شود و لخت و عریان شود مثل وقتی که فردی لباس خود را از بدن درمی‌آورد۳۰. با این وصف روح و بدن دوجنبه از یک واقعیت هستند که هرکدام در یک بعد متفاوت با دیگری است و از طرفی هم با یکدیگر تناسب دارند، همچناکه روح به سمت کمال می رود بدن نیز به موجودی لطیف تبدیل می‌شود و اتحاد وحدت آنها کاملتر می شود و در مرحلة آخر جسم انسان تبلور روح آن می‌شود و یک وجود عقلانی بدون هیچ تناقضی پا به عرصه وجود می‌نهد. مرگ انسان (یعنی حرکت او از نشئة دنیوی به نشئة اخروی) به معنای جدایی روح از بدن نیست بلکه برعکس واقعیت یافتن وجودی غیرجسمانی والا که هم روح و هم بدن را درک می‌کند هرچند شاید معنای بدن در اینجا بدنی نباشد که ما معمولاً و درعرف از آن نام می‌بریم. بدن در عرف عام چیزی جز بدن بی جان نیست که بیرون از حوزه روح است به عبارت دیگر جزئی ناشی از یک فعل طبیعی است، همچنانکه گوشت و پوست و مو که واقعیت طبیعی بالفعل در بیرون از خودش برای اهداف ازلی مختلف دارد و در این معنا زندگی درآنها جریان ندارد. همچنانکه بدن حقیقی که ملاصدرا در نظر دارد، نورمعناست و زندگی لزوماً و اساساً درآن جاری و از روی اتفاق و تصادف نیست. و در مقام تشیبه همچون شعاع نور خورشید است۳۱. پس بدن مرئی در آینده بدن واقعی ماست که روح در آن دائماً جاری و ساری است مرگ انسان را شاید بتوان جدایی روح از بدن فرض کرد اما این عارضیست چون بدن از آنچه که در واقع روح است جدا نمی‌شود. بلکه صرفاً از یک جسد بی جان مانند چرک و یا شاخ جدا می‌شود. بدن واقعی که یک جسد را درست کرده است. برای ادامة زندگی دنیوی با جسد نامی از بین نمی‌رود. بلکه اساسی برای زندگی روح در آخرت می شود که براساس کردار و پندار شخص در این جان در اشکال متنوع شکل می‌گیرد روح و بدن با هم در فرایند تعالی در نظر گرفته می شوند. روح ابتدا در این دنیا برای حفظ خودش بدون بدن نمی تواند باشد و بسیار ضعیف است هرچند که روح لطیف و خالص است اما روح نیروی زیستن را بدون حمایت مادی را ندارد. جسد بی‌جان به عنوان پیامد و زائده بدن حقیقی در مرگ انسان می‌میرد. اما بدن واقعی با روح در مرحله‌ای بالا و رهای از ماده وحدت می یابد. دوره زندگی انسان به عنوان فرایند رشد و تعالی واحد از حالت قوه روح و بدن به حالت بالفعل هر دو مطرح است. در مرگ انسان روح استقلال از بدن می‌یابد (در معنای مصطلح) و وارد قلمرو آخرت می‌شود. در مرحله نخست از آخرت، روح رها از بدن به معاش می‌پردازد امّا با صورتی که آن صورتها همچون سایه‌هایی از این دنیا هستند و این صورتها آشکار شده اشکال و صورتهایی هستند که روح انسانی در درون خودش از طریق پندار و کردارهایش کسب کرده است در این جهان و در لفافه بدن مخفی شده‌اند. در افشاء واقعیت های مخفی در روح انسان بحثی نیست اما ملاصدرا وازایش را در معنای حشر می‌پذیرد.
مکتب فکری ملاصدرا بر اساس دوگانه انگاری روح و بدن شکل نگرفته است به نحوی که روح خودش را از بدنی که تعلق به آن داشته جدا کند و دوباره خودش را به بدن دیگری ضمیمه کند در صورتی که بدن قبلی مرده باشد. وازایش ی را که مدنظر ملاصدرا است را باید تنها در محتوای ایده او در حشر یافت که با فسلفه عرفانی وحدت گرای وی گره خورده است و روح و بدن با یکدیگر ورای این عالم در جهان آخرت وحدت دارند.
واژه‌ وازایش ‌ از ماده‌ نسخ‌ به‌ معنای‌ ((نقل‌)) است‌ و در اصطلاح‌ کلامی‌ و فلسفی‌عبارتست‌ از اینکه‌ نفس‌ و روح‌ بعد از مرگ‌ و رهایی‌ بدن‌ خود، به‌ بدن انسان‌دیگر یا حیوان‌، نبات‌ و یا جماد تعلق‌ گرفته‌ و به‌ نشئه‌ای‌ غیر از عالم‌ دنیا رجوع‌ننماید.
با اندکی‌ تامل‌ میتوان‌ به‌ تفاوت‌ حرکت‌ جوهری‌ و وازایش ‌ صعودی‌ پی‌برد زیراتکامل‌ در وازایش ‌، بصورت‌ انفصالی‌ است‌ یعنی‌ نفس‌ نباتی‌ از نبات‌ به‌ حیوان‌منتقل‌ می‌شود و از آن‌ به‌ انسان‌، و در این‌ انتقال‌، صورت‌ اتصالی‌ واحدی‌ وجودندارد ولی‌ در حرکت‌ جوهری‌، تحول‌ و تکامل‌ در بستر یک‌ ماده‌ و بصورت‌اتصالی‌ انجام‌ می‌شود.
اگر (در صورت‌ وازایش ‌) نفس‌ با حفظ تجرد خودبا بدن‌ دوم‌ متحد گردد این‌اتحاد هرگز میسر نخواهد شد زیرا موجودی‌ که‌ بالفعل‌، مجرد است‌ با موجودی‌که‌ بالفعل‌ مادی‌ است‌ نمی‌توانند متحد شده‌ و هویت‌ و شخصیت‌ واحدی‌ راتشکیل‌ دهند زیرا هر کدام‌ از آنها هویت‌ مستقلی‌ دارند. صدرالمتالهین‌ شبیه‌همین‌ اشکال‌ را در مباحث‌ نفس‌، در حدوث‌ ارواح‌ قبل‌ از ابدان‌، بر افلاطونیان‌ وارسطوئیان‌ وارد کرده‌ است‌.
وازایش ‌ از اینجهت‌ نیز باطل‌ است‌ که‌ حرکت‌ برای‌ موجود مجرد، قابل‌ فرض‌نیست‌ زیرا موجود مجرد نمی‌تواند از فعلیت‌ بسمت‌ قوه‌ حرکت‌ کرده‌ و در سطح‌بدن‌ نوزاد انسان‌ یا حیوان‌ قرار گیرد. در واقع‌ حرکت‌ همیشه‌ از قوه‌ واستعداد بسمت‌ فعلیت‌ است‌، نه‌ از فعلیت‌ به‌ طرف‌ قوه‌، پس‌ چگونه‌ ممکن‌ است‌ نفسی‌تنزل‌ کرده‌ و در سطح‌ بدن‌ و قوه‌ قرار گیرد؟
صدرالمتالهین‌ تصریح‌ می‌کند بین‌ وازایش ‌ مصطلح‌ و معاد جسمانی‌ و تجسم‌اعمال‌، فرق‌ روشن‌ و واضحی‌ است‌ زیرا وقتی‌ نفس‌ در اثر حرکت‌ جوهری‌ دچارتحول‌ شده‌ و از عالم‌ طبیعت‌ به‌ عالم‌ آخرت‌ حرکت‌ نموده‌ و ملکات‌ و احوال‌ وافکار مختلفی‌ را کسب‌ کرده‌ است‌، در جهان‌ آخرت‌ بصورتهایی‌ که‌ مناسب‌ باافکار و اخلاق‌ مکتسب‌ است‌ در می‌آید و این‌ مسئله‌، مخالف‌ برهان‌ و آیات‌ وروایات‌ نیست‌ پس‌ به‌ این‌ معنا وازایش ‌ ملکوتی‌، همان‌ تجسم‌ اعمالی‌ است‌ که‌ دراسلام‌ بدان‌ تصریح‌ شده‌ و اهل‌ کشف‌ و شهود هم‌ به‌ آن‌ رسیده‌اند و بیانگر این‌حقیقت‌ است‌ که‌ حقیقت‌ انسان‌ در گرو افکار و اعمال‌ اوست‌ (کل‌ نفس‌ بماکسبت‌ رهین).
برای‌ اثبات‌ عقلی‌ وازایش ‌ ملکوتی‌ (یا همان‌ تجسم‌ اعمال‌) باید به‌ مبانی‌حکمت‌ متعالیه‌ صدرالمتالهین‌ توجه‌ کرد. عمده‌ترین‌ اصولی‌ که‌ در اثبات‌ آن‌باید ملاحظه‌ شود اصالت‌ وجود، حرکت‌ جوهری‌، جسمانی الحدوث‌ وروحانی البقا بودن‌ نفس‌، و اتحاد عاقل‌ و معقول‌ یا اتحاد عالم‌ و معلوم‌ است‌.
نهایتا اینکه‌ بنظر صدرالمتالهین‌ مغالطه‌ای‌ که‌ وازایش یه‌ گرفتار آن‌ شده‌انداینستکه‌ بین‌ وازایش ‌ و حشر موجودات‌ با صور اعمال‌ و افکارشان‌ خلط کرده‌ ومتوجه‌ این‌ نکته‌ نشده‌اند که‌ همچنان‌ که‌ انسان‌ موجودی‌ است‌ که‌ سه‌ مرحله‌ داردو از مراحل‌ حس‌ و مثال‌ و عقل‌ برخوردار است‌، عالم‌ هستی‌ نیز به‌ سه‌ مرحله‌کلی‌ طبیعت‌، مثال‌ و عالم‌ عقل‌ تقسیم‌ می‌شود و بین‌ عالم‌ حس‌ و عقل‌، عالم‌ ومرحله‌ای‌ است‌ که‌ در آن‌ مرحله‌، انسان‌ بر اساس‌ افعال‌ و عقاید خود ظهور یافته‌و محشور می‌گردد.
مولوی نیز در این باره می فرماید:
سیرتی‌ کان‌ در نهادت‌ غالب‌ است‌
هم‌ بر آن‌ تصویر، حشرت‌ واجب‌ است‌
حشر تو بر صورت‌ اعمال‌ تست‌
هر چه‌ بینی‌ نیک‌ و بد احوال‌ تست‌

یحیی کبیر
رسول بزرگواری
کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه اصفهان
منابع
۱.مراد از تناسخ معنای فلسفی آن است نه معنای فقهی آن برای اطلاع بیشتر می توانید به کتاب کشف الاصطلاحات الفنون، التنهاوی ،ویراسته ی محمد وجیه عطایی، تهران ، ۱۳۲۵ مراجعه کنید .
۲.هجویری، کشف المحجوب ، ص ۳۴۱-۳۳۳.
۳.جرجانی ،سید شریف، التعریف،بیروت ۱۹۶۵،ص ۷۲.
۴.التنهاوی ،کاشف ، جلد ۲، ص ۱۳۸۰.
۵.ابو ریحان محمد بیرونی ،تحقیق ماللهند ،بیروت ۱۹۸۳،ص ۴۴-۳۹.
۶.ابوالمظفر الاسفراینی ،التبصیر فی الدین و تمیز الفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین، کمال یوسف الحوت ،بیروت ، ۱۹۸۳،ص ۱۳۸-۱۳۶.
۷.رجوع کنید به : ابن هضم اندلسی ،فصل ،جلد ۴،ص ۱۹۷.
۸.ابن سینا ، کتاب النجاه ،محمد فخری ،بیروت ، ۱۹۸۵،ص ۲۲۷.
۹.فخر الدین رازی ،المطالب العالیه من العلم الاللهیه،محمد سقا ،بیروت ، ۱۹۸۷،جلد ۷، ص ۱۲۰-۲۰۱.
۱۰.اسفار، جلد ۹، ص ۵.
۱۱.قرآن،۶: ۳۶.
۱۲.قرآن ۵: ۶۰/۶۵. همچنین ۲: ۶۵، ۷: ۱۶۶.
۱۳.قرآن ۱۷ :۹۷/۹۹. همچنین مبد ا ومعاد ص ۳۲۷.
۱۴.قرآن ۱۱: ۱۰۶/۱۰۷.
۱۵.قرآن ۲۳: ۱۰۸/۱۱۰.
۱۶.اسفار جلد ۹، ص ۵. مبدا ص ۳۲۷.
۱۷.اسفار جلد ۹،ص ۶.
۱۸.اسفار جلد ۹. ص ۶ ؛ مبدا ص ۳۲۷.
۱۹.مبدا ، ص ۳۲۶.همچنین اسفار جلد ۹ ، ص ۴.
۲۰.اسفار جلد ۹ ، ص ۵.
۲۱.همان ۲۰ ص ۲۶.
۲۲.همان ۲۱ ص ۳۰.
۲۳. همان ۲۲ ص ۲.
۲۴ . همان ۲۳ . ص ۳.
۲۵. همان ۲۳.
۲۶. همان ۲۵ ص ۱۶.
۲۷. شواهد الربوبیه ، ص ۱۸۰.
۲۸. اسفار جلد ۹ ص ۲۷.
۲۹ . همان ۲۸ ص ۹۸.
۳۰. همان ۲۹ ص ۹۹.
۳۱. همان ۳۰ .