تاریخچه مجادلات روحانیان مسیحی سریانی با مسلمانان

۱) اگرچه اسلام در محیط جوامع سریانی زبان در حوزه بطریق نشین(۲) مسیحیان شرقی ظهور کرد مع ذلک درباره اهمیت فرهنگ سریانی در سالهای نخستین شکل‌گیری دین اسلام و یا درباره نفوذ موثر نهادهای آموزشی و ادبی کلیساهای سریانی زبان بر شکوفایی فرهنگ اسلامی در اوایل ظهور اسلام خصوصاً در عراق و شام مطالعات اندکی صورت گرفته است. به نظر می‌رسد جهان علم و تحقیق نظرات نویسندگان مسلمان قرون ۸ و ۹ میلادی را که در دفاع از خود بیان می‌کردند پذیرفته است. یعنی این نظر که تا آن لحظه سرنوشت‌ساز که جبرئیل نخستین سطور قرآن را از آسمان بر محمد {ص} مجذوب درگاه الهی نازل کند در آن روزگار تنها جاهلیت و بت‌پرستی در مناطق دوردست حجاز وجود داشت. (۳) البته هم قرآن و هم اسلام شناسان معاصر حضور یهودیان و مسیحیان را در موطن اسلام می‌پذیرند. برخی تحقیقات ماجراجویانه نیز در زمینه «واژگان دخیل در قرآن» (به اصطلاح یکی از نویسندگان)(۴) و همچنین نظرات خیالپرورانه‌ای درباره ریشه‌های یهودی یا سامری(۵) و یا حتی مانوی در اسلام دوره‌های نخستین وجود داشته است.(۶) اما در دوران معاصر تا حد زیادی درباره محیط گسترده‌تر فرهنگی - مذهبی که محمد {ص} از آن ظهور کرده خصوصاً آن بخشی که حاوی میراث آرامی مردم سریانی زبان می‌باشد سکوت عالمانه‌ای وجود داشته است.(۷) مسئولیت این امر را می‌توان تا حد زیادی بر عهده محدودیت‌هایی دانست که عالمان معاصر با آن مواجهند و نه بی‌میلی به مطالعه اسلام از نقطه نظر روشهای «تاریخ دین».(۸) تنها تعداد اندکی از اسلام شناسان هستند که به زبان سریانی آشنایی دارند چه رسد به اینکه بخواهند فهم مسلمی از تاریخ و فرهنگ دینی کل آرامی زبانان هم داشته باشند. تعداد معدودی محققان سریانی نیز هستند که تسلط آنها به زبان عربی و آگاهی آنها به اسلام دوره‌های نخستین برای یک مطالعه تطبیقی در این زمینه کافی باشد. اما این قضیه در مورد نویسندگان سریانی زبان کلیساهای شرقی که از قرن هشتم تا سیزدهم در جهان اسلام زندگی می‌کردند صادق نیست. این افراد نه تنها گزارشهایی را درباره ریشه و منشأ اسلام بلکه آثار متعدد و جذابی از خود بجای گذاشتند که به منظور دفاع از عقاید مسیحی در برابر چالشهای دینی مسلمانان و قطع جریان گرویدن افراد به دین اسلام فراهم شده بود. هدف از نوشتار حاضر این است که با مروری سریع خلاصه‌ای از این آثار ارائه دهد سپس بر یکی از آثار جذابی که هنوز منتشر نشده است متمرکز گردد. این اثر، خواننده معاصر را قادر می‌سازد تا نظری اجمالی و غیرمعمول به چگونگی برخورد مسیحیان سریانی زبان با چالشهای اسلام در اوایل قرن هشتم میلادی، داشته باشد.
۲) گذشته از اشارات مختصر و جسته و گریخته(۹)، توجه به ظهور اسلام و چالشهای دینی آن تا مدتهای مدیدی قبل از سالهای اولیه قرن هشتم میلادی در متون مسیحی یونانی، سریانی یا عربی پدیدار نگشت. البته در این زمان مدتها بود که فتوحات اعراب خاتمه یافته بود و موج خروشان خلاقیتهای توانمند در راه بود. حکمروایی خلیفه عبدالملک (۶۸۵ - ۷۰۵م.) نشانه آغاز نظم نوینی بود. یکی از وقایع‌نگاران متأخر زمان حکمروایی خلیفه مزبور را آغاز دورانی برای مردم خود به نام «بردگی مصر» می‌داند و می‌گوید: «وی فرمان سختگیرانه‌ای را منتشر ساخت که در آن دستور داده بود هر فردی باید به کشور و روستایی مسقط الرأس خود باز گردد و نام خود، پدر و فرزندانش، تاکستان و درختان زیتون و اموال و کل داراییهایش را در آنجا ثبت نماید. منشأ اخذ خراج و مالیات سرانه وتمام بدبختیهایی که به سر مسیحیان آمد از اینجا بود. تا آن موقع پادشاهان از زمین خراج می‌گرفتند نه از افراد. از آن زمان به بعد فرزندان هاجر تحمل بردگی مصری را بر فرزندان آرام(۱۰) شروع کردند.»(۱۱)
با ساخت گنبد صخره، برنامه‌های شگرف ساخت و ساز از این زمان در بیت‌المقدس در دست اقدام قرار می‌گیرد و مسجد اموی در دمشق این نکته را به نحو چشمگیری نشان می‌دهد.(۱۲) این دو اثر تاریخی نه تنها نمادی از تصاحب سرزمینهای فتح شده از سوی اسلام بود بلکه تجسم چالشی دینی با یهودیان و مسیحیان نیز به شمار می‌رفت زیرا این دو بنا دقیقاً بر جای ساختمانهای مذهبی قبلی بنا شده بودند و هر دو آنها علناً گواه و شاهدی بر حضور اسلام در این سرزمینها بودند.(۱۳) هنگامی که قدرت امویان در اواسط قرن هشتم میلادی جای خود را به سلسله جدید و توانمند عباسیان دادند شرایط از قبل برای تحکیم کامل سیاسی و اجتماعی سرزمین جدید مشترک المنافع اسلامی مهیا بود.(۱۴) از این پس برای عناصر مترقی اجتماعی در جوامع مسیحی که در حکم رعیت بودند فشار برای پذیرش اسلام خیلی سخت شد. در قرن نهم سیل پذیرش اسلام در نخستین مرحله از شور و اشتیاق خود قرار داشت.(۱۵) یکی از مورخان سریانی بی‌نام از دیر طور عابدین(۱۶) که روایت خود را حول و حوش سال ۷۷۵ میلادی به انجام رسانده است مطالب زیر را درباره رفتار برخی مسیحیان معاصرش نقل می‌کند. وی می‌نویسد: «دروازه‌ها برای ورود آنان به دین اسلام باز بود… آنان بدون ضرب و شکنجه با شتابزدگی بسیار به سوی ارتداد لغزیدند، آنها بدون هیچ گونه اجباری گروههای ده، بیست، سی، صد، دویست یا سیصد نفره تشکیل دادند…، و به حران رفتند و در حضور مقامات {حکومتی} مسلمان شدند. خیل عظیمی از مردم نواحی ادسا، حرّان، تلا(۱۷) و رشینه چنین کردند.»(۱۸)
این وضعیت، دفاعیه‌ها و مجادلاتی را از سوی نویسندگان سریانی در دوران نخستین اسلامی می‌طلبید. مورخان، فتوحات و اشغال نظامی اعراب را به رشته تحریر درآوردند و برخی روایتها از مبانی و شعرهای اصلی اسلام به دست دادند. وعاظ و رساله نویسان و شارحان کتاب مقدس تا آنجا که برای موضوعات کارشان لازم به نظر می‌رسید به تعالیم اسلام توجه کردند. برخی نویسندگان رساله‌هایی را متضمن پیشگویی آینده تألیف کردند و در آنجا تلاش نمودند تا از نگاه تفاسیر سنتی مسیحی درباره پیشگوییهای دانیال نبی استیلای اسلام را قابل فهم کنند. اهل جدل هم بعضاً رساله‌هایی جدلی و دفاعیه‌هایی را به زبان سریانی نوشتند و توجه خود را به استدلالهای دینی که بین مسلمانان و مسیحیان تبادل می‌شد معطوف ساختند.
۳) مورخان و وقایع نگاران کسانی که گزارشهای مختصری از ظهور اسلام و گاهی تصویری موجز از محمد {ص} ارائه دادند. اما روایتهای آنان غالباً روی ثبت آن دسته از واقع جاری که بر جوامع مسیحی تأثیر داشت متمرکز بود. در این زمینه آنها به ندرت به ذکر صدمات و مشقتهایی که اربابان مسلمان بر جمع رعایای خود وارد می‌کردند پرداختند و همواره به خصوصیات برجسته حکومت مسلمانان توجه داشتند.(۱۹) بدیهی است که این مورخان بطور کلی ورود حکومت اسلامی را به منزله مجازاتی تلقی می‌کردند که خداوند به دلیل گناهان مردم بر آنان جاری کرده بود. در تواریخ این نویسندگان هیچ مدرکی دال بر وجود نظریه‌ای که گاهی محققان معاصر طرح کرده‌اند نمی‌توان یافت. بر اساس این نظریه مسیحیان سریانی زبان از هجوم اعراب و فتوحات اسلامی برای رهایی از سیاستهای ظالمانه مالی و مذهبی حکومت بیزانس استقبال کردند.
البته این درست است که حکومت بیزانس بخش اعظم مردم را کافران «مونوفیزیت» یا «نسطوری»(۲۰) به حساب می‌آورد. اما در متونی که از خود جوامع مسیحی ارتدکس در شام و کلیسای شرق سرچشمه گرفته است می‌توان دریافت که اصولاً خصومت زیادی نسبت به حکومت بیزانس وجود نداشت تمایلی هم به وحدت عقیده در میان جوامع همزبان و کسانی که در یک حوزه بطریق نشین زندگی می‌کردند نبود. بلکه نگرانی تا حدی که ناشی از الحاد و خلافکاریها در رفتار وعملکرد حکام بیزانس در امر کلیسا یا حوزه مدنی بود نمی‌دانم آیا اصلاً می‌توان این را عملی ضد بیزانسی تلقی کرد.(۲۱) بلکه بر عکس هیچ چیزی را نمی‌توان یافت که لزوماً ضد بیزانسی یا ضد رومی باشد حتی در برخی اظهاراتی که به نفع اعراب است مانند آنچه که به طریق ایشویاهب سوم(۲۲) نسبت داده شده است. وی در سال ۶۵۰ میلادی در گرماگرم جنجالهای داخلی مسیحیان در آن زمان به طرف خطاب و مکاتبه خود سیمون اهل ریوارداشیر(۲۳) می‌نویسد: «اما در مورد اعراب که خداوند در این زمان سلطه بر جهان را به آنها ارزانی داشته است شما خوب می‌دانید که با ما چگونه رفتار می‌کنند. آنها نه تنها با مسیحیت مخالفت نمی‌کنند بلکه عقیده ما را تحسین می‌کنند، به روحانیون و اولیای مسیح احترام می‌گذارند و به کلیساها و صومعه‌ها کمک می‌نمایند.»(۲۴)
۴) احتمالاً قدیمی‌ترین نویسندگان سریانی که استیلای اسلام را در زمینه زبان دینی مد نظر قرار داده‌اند آنهایی بودند که در پی توجیه فتوحات و اشغالگری اعراب بر حسب پیشگوییهای کتاب دانیال بودند. همانطور که از کسی که کتاب دانیال را راهنمای خود قرار دهد انتظار می‌رود شیوه نگارش آنها هم پیشگویانه بود. مشهورترین آثار از این دست، کتاب متودیوس دروغین(۲۵) بود که زبان سریانی نوشته شده بود ولی بعداً به زبانهای یونانی و لاتین و برخی زبانهای اروپایی دیگر ترجمه شد. طبق گفته گ. ج. ری نینک(۲۶) آخرین مصحح این کتاب، متن آن نخستین بار خلیفه عبدالملک نوشته شد. بنا به نظر ری نینک که مبتنی بر تحلیل دقیق وی از متن می‌باشد این اثر در یک محیط مسیحی ارتدکس سریانی زبان و در مرز میان بیزانس و ایران در اطراف شهر سنجار(۲۷) و احتمالاً در واکنش به برخی تحولات سیاسی و اجتماعی منطقه در آن زمان نوشته شده است. در حال حاضر نویسنده این کتاب کاملاً ناشناخته است اما در طول زمان به شخصی به نام متودیوس پترایی (شهری در لیسیا واقع در آسیای صغیر)(۲۸) که هم اسقف و هم از شهدا بود منسوب گردید. در واقع این نویسنده اهل شام شدیداً روی آثار قدیمی‌تر سریانی مانند «زاغه گنج»، «افسانه اسکندر» و «قصه عاشقانه جولیان» تکیه دارد. به نظر وی خداوند در موقع مناسب پس از رنج و محنت مسایل جهان را در دست خواهد کرد و در آخرالزمان هم امپراتور روم، دین مسیح و نماد آن صلیب را به اورشلیم باز خواهد گرداند و جهان برگشته از مسیحیت را به مسیحی که دوباره ظهور می‌کند تحویل خواهد داد. برای تشریح اینکه چگونه همه این وقایع اتفاق می‌افتد مولف کتاب نمایش از خود می‌سازد که تا اندازه‌ای پیچیده است و ضمن آن نگرش تاریخی پیشگویانه‌ای را که در کتاب دانیال تبلیغ می‌شود بکار می‌گیرد و بدین وسیله سرنوشت چهار سلسله پادشاهی مادها، پارسیان، یونانیان و رومیان را در آن دخیل می‌کند و سپس آن را با حکمفرمایی اعراب وفق می‌دهد.(۲۹)
سایر نویسندگان سریانی نیز برای توجیه حکومت اعراب بر مسیحیان از همین گزینه پیشگویانه استفاده کردند تا ضمن آن نشان دهند که آنچه پیش‌بینی می‌کردند نتیجه همین امر بوده است. در حالی که همه آنها با این امر موافق بودند که ریشه اصلی بدبختیهای آنها فسق و گناهکاری و خصوصاً بی‌ایمانی و کفر جامعه است مع‌‌ذلک همه نویسندگان سریانی مانند متودیوس دروغین به سرانجام کار خوش‌بین نبودند. شاهد مدعای ما کتاب پیشگویانه دیگری از دروه عبدالملک به نام «انجیل دوازده حواری» است. (۳۰) به نظر می‌رسد که نویسنده این اثر خیلی بدبین است و گویا فکر می‌کرده که بلای سلطه اعراب مجازاتی همیشگی است که به علت گناهان مسیحیان بر آنها نازل شده است.(۳۱)
سبک پیشگویانه که در ادبیات سریانی محفوظ مانده است در زمانهای بعد حتی با انواع دیگری از مکتوبات جدلی و دفاعیه‌ها ترکیب شد از قبیل روایت سریانی دیگری متعلق به یک راهب مسیحی از دین برگشته به نام بحیرا یا سرجیس که گفته‌اند معلم(۳۲) محمد{ص} بود.(۳۳) این سبک ریشه در سنتهای اولیا و آراء کلیسا در زمینه تفسیر کتاب مقدس دانیال داشت چنانکه لااقل از زمان یفرایم مقدس در میان سرزمینهای سریانی زبان رایج بود. (۳۴)
۵) اما موضوع فراتر از حوزه تفسیرهای پیشگویانه بود. اسلام نویسندگان مسیحی را نیز وادار کرد تا تفسیر سنتی خود از کتابهای مقدس را به صورتی همگانی‌تر نظام‌مند سازند و به شکل ملخص و قابل استفاده ارائه دهند. یک نمونه جالب از این دست اثر قابل توجه یکی از علمای کلیسای شرق در اواخر قرن هشتم میلادی به نام تئودور بار کونی (حدود ۷۹۲ میلادی)(۳۵) است. وی تعالیم کلیسای خود را به شکل شرح مفصلی بر عهد قدیم و جدید گزارش نمود و نام آن را «اسکولیون»(۳۶) گذاشت زیرا به صورت «اسکولیا» یا شرحهایی که بر قطعات مشکل کتابهای مقدس نوشته می‌شد ارائه گردیده بود. در واقع این اثر شامل تعاریف متعددی از اصطلاحات فلسفی است که برای فهم درست تعالیم کلیسا و اعتقادیات اهمیت دارد. این کتاب دارای یازده فصل است که نه فصل آن اول آن بر اساس نظم و ترتیب عهد قدیم و جدید است و تعالیم مذهبی را به سبک پرسش و پاسخ بیان می‌کند به گونه‌ای که طلبه‌ای پرسشهایی را مطرح می‌سازد و استاد آنها را پاسخ می‌گوید. همین سبک ادبی در فصل ده هم ظاهر می‌شود و مفاد آن پاسخ مسیحیان به اعتراضاتی است که عادتاً از سوی مسلمانان اواخر قرن هشتم میلادی علیه اعمال و آموزه‌های مسیحی بیان می‌شد. فصل یازدهم به نوعی ضمیمه‌ای است بر کتاب «اسکولیون» که فهرستی از بدعتها و بدعتگذاران را به همراه تقریراتی از تعالیم آنان دربردارد. (۳۷) آنچه مورد توجه خاص مقاله حاضر است فصل دهم از کتاب «اسکولیون» می‌باشد. بار کونی در مقدمه، هدف این فصل را بیان می‌کند و در یک جمله بطور مجمل مشکلی را که مسیحیان در محیط اسلامی روزگار او با آن مواجه بودند توضیح می‌دهد. وی می‌گوید: «علیه کسانی می‌نویسم که اگرچه به عهد قدیم باور دارند و به ظهور مسیح، خداوند گارمان، اذعان می‌کنند ولی از هر دوی اینها خیلی دور افتاده‌اند. آنها از ما برای عقایدمان دفاعیه می‌خواهند البته نه برای همه کتابهای مقدس بلکه برای آن مواردی که آنها قبول دارند.»(۳۸)
در جمله فوق می‌توان عبارت تئودور بار کونی را درباره مسلمانان که او آنها را حانپه(۳۹) می‌نامد مشاهده کرد آنجا که می‌گوید: «آنها از مابرای عقایدمان دفاعیه (۴۰) می‌خواهند» و این صراحتاً همان کاری است که او در فصل دهم اسکولیون انجام می‌دهد و جوابیه مستدلی را در مقابل چالشهای اسلام به شکل پرسش و پاسخ در مکالمه‌ای به همین سبک میان یک استاد و شاگردش فراهم می‌سازد. این سبک مطابق خصوصیت جدلی است که علم کلام در جهان اسلام بر عهده دارد و در این سبک دورنمای پرسشهایی که مسلمانان مطرح می‌سازند ضرورتاً حیات فردی مسیحیان را نشان می‌دهد. موضوعاتی که در این گفتگو بحث می‌شود عبارتند از: عهد قدیم و جدید و مسیح، آیین غسل تعمید، اسرار عشاء ربانی، تقدیس صلیب، اعمال مذهبی، پسر خدا و البته اصل فراگیر تثلیث که به همه این موضوعات مربوط است.(۴۱) این مسایل با اندک تغییراتی همانهایی هستند که در رئوس مطالب و موضوعات تقریباً همه رساله‌های مختص کلام مسیحی که به چالش با اسلام می‌پردازند دیده می‌شود.
آنچه در مورد فهرست موضوعات فوق قابل توجه می‌باشد اختلاط آشکار مسایل مربوط به عقیده و عمل به شیوه‌ای است که از قرار معلوم‌الزام به دفاع شکل کلام و الهیات در چنین محیطی را تعیین می‌کند تا باورهای دینی و اعمال مذهبی را که در پی آن باورها می‌آیند توجیه نمایند. این موضوع جزو برنامه تقریباً تمامی رساله‌های کلامی قرار گرفت که مسیحیان سریانی زبان از قرن هشتم به بعد نوشتند(۴۲) خصوصاً منتهایی که حاکی از منازعه بود یعنی منتهایی که با هدف اولیه جدال با مسلمانان یا مسیحیان مجذوب اسلام نوشته شده بود. (۴۳)
۶) قدیمی‌ترین متن جدلی سریانی در محیط اسلامی احتمالاً گزارشی از اوایل قرن هشتم میلادی است که روایتی از پرسشهای یک امیر مسلمان از بطریق یوحنای سوم (۶۳۱ - ۶۴۸ میلادی) از اهالی انطاکیه را در تاریخ یک شنبه ۹ مه ۶۴۴ میلادی بیان می‌کند. اکنون مشخص شده که این امیر مسلمان مطمئناً عمیر بن سعد الانباری(۴۴) است.(۴۵) اما مشهورترین متن جدلی قدیمی بی تردید همانی است که پاسخهای بطریق تیموتی اول(۴۶) (۷۸۰ - ۸۲۳ میلادی) را در پاسخ به سوالات خلیفه مهدی (۷۷۵ - ۷۸۵ میلادی) در دو نشست متوالی در حضور دیگران روایت می‌کند. این سوالات درباره موضوعات متداولی است که در گفتگوهای میان مسلمانان و مسیحیان درباره مسایل مذهبی مطرح می‌گردد. خلیفه اعتراضات متداول در اسلام را علیه عقاید و اعمال مسیحی طرح می‌کند و روحانی مسیحی نیز پاسخهای مقتضی را در دفاع از خود بیان می‌نماید. از لحاظ ادبی شرح این گفتگو در جامعه مسیحی محبوبیت قابل توجهی بدست آورد. متن کامل و خلاصه این گفتگو به زبان اصلی سریانی میان مردم انتشار پیدا کرد و خیلی زود به زبان عربی نیز ترجمه شد و از محبوبیتی طولانی در این زبان برخوردار گردید. (۴۷) از لحاظ ادبی این گفتگو به صورت نامه‌ای از تیموتی به عنوان شخصی گمنام است(۴۸). اگرچه این متن بی‌تردید از مناسبتی نشأت گرفته و این مناسبت هم در واقع پرسشهای خلیفه از شخص روحانی مذکور درباره اعمال و عقاید دین مسیحی است مع ذلک روشن است که روایت این گفتگو حیات ادبی خاص خود را داشته است. این متن گفتگویی است که دارای سبک خاصی می‌باشد. نویسنده متن نقش شاگردی را به خلیفه می‌دهد که سوالات موجز و مهم طرح می‌کند، در حالی که روحانی مسیحی در مقام یک استاد پاسخهای منطقی را تحویل می‌دهد. در واقع نوع ادبی این گفتگو دارای حیات و هدف خاص خود و مستقل از گزارش تیموتی در لحظه‌ای که در مجلس مهدی حضور دارد می‌باشد. این گفتگو که در قالب یک نامه یا رساله می‌باشد در حکم نوعی دستورالعمل دفاعی برای استفاده مسیحیانی که در جهان اسلام زندگی می‌کردند به شمار می‌رود.
ذکر عبارت نامه یا رساله یادآور این نکته است که نوع ادبی مزبور در واقع سلیقه خود بطریق تیموتی بود. وی نامه‌های متعددی درباره موضوعات کلامی و حتی فلسفی نوشت. اگرچه این نوشته‌ها از سوی برخی محققان معاصر مورد توجه قدار گرفته است اما اندکی از آنان فهمیده‌اند که چقدر اسلام و اشتغالات ذهنی مسلمانان بر اندیشه این روحانی مسیحی تأثیر گذاشته و به معرفی او از تعالیم سنتی مسیحی شکل داده است.(۴۹)
اگرچه متونی که گفتگوهای یوحنای اول از مسیحیت ارتدکس سریانی و تیموتی اول از کلیسای شرق را با مقامات مسلمان نقل می‌کنند نخستین و مشهورترین نمونه‌های متون جدلی سریانی در محیط اسلامی هستند اما متن مشابه دیگری که اصل آن به قرن هشتم میلادی می‌رسد و دارای شهرت بسیار کمتری است وجود دارد. این متن از لحاظ مطالعه رشد و سیر ادبیات جدلی و دفاعیه‌های مسیحی در جهان اسلام دارای اهمیت بسیار زیادی است. اکنون به عنوان موضوع شاخص مقاله حاضر به شرح گفتگوی راهبی از دیر بیت حاله با یک امیر مسلمان که به زبان سریانی نقل شده است می‌پردازیم.
۷) محققان مدتهای مدیدی نسبت به گزارشی که از مجادله‌ای علیه اعراب روایت شده و ضمن آن راهبی به نام ابراهیم از دیر بیت حاله(۵۰) به پرسشها و اعتراضات یک مسلمان عرب درباره اعمال و عقاید مسیحی پاسخ می‌دهد آگاهی داشته‌اند.(۵۱) در سالهای اخیر اعضای بخش «زبانها و فرهنگهای خاورمیانه» در دانشگاه گرونینگن(۵۲) هلند عکسی از این متن را فراهم کرده‌ اند و در آینده نزدیک تصحیح، ترجمه و شرحی علمی از این اثر با راهنمایی پروفسور هان ج. و. دریورس (۵۳) از گرونیگن عرضه خواهد شد.(۵۴) در عین حال، اکنون به لطف پروفسور دریورس دسترسی به متن مزبور حاصل شد هدفهم در اینجا این است که بطور خلاصه مفاد این گفتگو را بررسی نمایم و اهمیت آن را برای تحقیق درباره سیر و تحول نوع خاصی از دفاعیه‌های مسیحی عامه پسند در جهان اسلامی نشان دهم. من در جای دیگری این دفاعیه را «راهبی در مجلس امیر» نامیده‌ام. (۵۵) چیزی را که می‌خواهم اینجا مخصوصاً پررنگ نشان دهم این واقعیت است که نه تنها نوع ادبی بلکه موضوعات اصلی این مباحثه در یک اثر سریانی خود را نمایان می‌سازد که ممکن است از قرن هشتم میلادی سرچشمه گرفته باشد و می‌توان آن را پیشرو تحولاتی دانست که پس از آن در زمینه شکل و سبک کلام جدلی مسیحی در خاورمیانه به وجود آمد دانست. از قرن نهم میلادی به بعد این نوع ادبی و موضوعات آن در زبان و ادب عربی به عنوان محبوبترین نوع ادبی در دفاعیه‌های مسیحی در جهان اسلام کاملاً شکوفا شد.
با فرض یکپارچگی متن در نسخته‌های خطی متأخر که در حال حاضر موجود می‌باشد، درباره رویارویی راهب با امیر مسلمان در روایتی که گزارش شده دو امر مبهم وجود دارد که باید مورد بحث قرار گیرد: (۵۶) یکی محل بیت حاله و دیگری زمان رویارویی. در مورد محل بیت حاله که متن از آن سخن می‌گوید که به نظر می‌رسد می‌توان فرض کرد که این محل همان مکانی است که به «دیر مار عبده» واقع در نزدیکی کوفه و حیره در عراق شهرت دارد مگر اینکه تحقیقات بیشتر خلاف آن را نشان دهد.(۵۷) زیرا در مقدمه این اثر راهب می‌گوید مسلمانی که طرف گفتگوی او است عربی از افراد برجسته و اطرافیان امیرمسلمه است. در این باره بلافاصله مسلمه بن عبدالملک (۷۳۸ متوفی)(۵۸) به یادمان می‌آید که برای مدت کوتاهی در اوایل دهه ۷۲۰ حاکم عراق بود امری که هم محل و هم تاریخ رویارویی راهب و امیر را به ذهن متبادر می‌سازد و هر دو امر نیز محتمل می‌باشد. (۵۹)
شرایط گفتگو که نویسنده در مقدمه گزارش خود بیان می‌کند آموزنده است. وی می‌گوید فرد مسلمان که شخص مهمی بود به دلیل بیماری مدت ده روز را در دیر بسر برد. نویسنده می‌افزاید که این شخص به مسایل دینی علاقه‌مند و «به کتب مقدس ما و قرآن خودشان عالم» بود. در آغاز وی تنها از طریق مترجم با راهبان صحبت می‌کرد که البته به دلیل مقام بالای او در حکومت کار درستی بود. راهب هم نقل می‌کند که او نیز در مباحثات خود درباره مسایل دینی با این گونه افراد مطابق عرف و عادش سکوت را بر صراحت لهجه ترجیح می‌داد. اما در این مباحثه صداقت و عشق به حقیقت غالب شده بود و گفتگو بدون کمک مترجم پیش می‌رفت. گمان می‌رود که مباحثه به زبان عربی باشد اگرچه شرح و روایت آن به زبان سریانی است.
متن رساله یک دفاعیه ساده و ناب مسیحی است. از مقدمه پیداست راهبی که در گفتگو دخیل است و نامی از او هم در متن برده نمی‌شود خود نویسنده متن است. وی می‌گوید که در پاسخ به درخواست شخصی به نام پدر یعقوب گزارشی از این مباحثه را نوشته است. وی می‌نویسد: «تحقیقات ما درباره عقاید قدما به درخواست یکی از پسران اسماعیل ا ست. و از آنجا که به نظرم برای شما مفید است که توجه برادرانتان را به این موضوع جلب کنید و چون می‌دانم برای شما هم سودمند خواهد بود قصد دارم آن را به شکل سوال و جواب بنویسم.»(۶۰)
بنابراین در سراسر روایت، مرد عرب(۶۱) پرسشها را مطرح می‌سازد و راهب (۶۲) با توضیحات طولانی درباره اعمال و عقاید مسیحی پاسخ می‌دهد. در پایان مرد عرب می‌گوید: «گواهی می‌دهم که اگر از ترس حکومت و شرمندگی از مردم نبود افراد بسیاری مسیحی می‌شدند.»(۶۳)
پرسشها موقعی آغاز می‌شود که مرد عرب با ایرادگیری می‌گوید اگرچه راهبان در ادای نماز زحمت بسیاری متحمل می‌شوند ولی «عقیده شما نمی‌گذارد که نمازهایتان مقبول افتد.»(۶۴) پاسخ راهب در این چالش چنین است که از مرد عرب می‌خواهد که هر سوالی مایل است بپرسد و او پیشنهاد می‌کند پاسخها یا ازکتاب مقدس و یا از تدبیر عقل داده شود. (۶۵) سپس مرد عرب به قطع و یقین می‌گوید که اسلام بهترین دین است زیرا: «ما اوامر محمد {ص} و {مراسم} قربانی ابراهیم {ع} را به دقت اجرا می‌کنیم… ما به خداوند فرزند پسری که مانند ما مرئی و میرا باشد نسبت نمی‌دهیم. چیزهای دیگری هم هست از جمله اینکه ما بر خلاف شما نه چلیپا می‌پرستیم، نه استخوانهای شهیدان را، نه تصاویر را … اما نشانه‌ای وجود دارد مبنی بر اینکه خداوند ما را دوست دارد و از دین(۶۶) ما راضی است زیرا او تسلط بر همه ادیان و تمام ملتها را به ما ارزانی داشته است و آنها همگی بردگان و رعایای ما هستند.»(۶۷)
با این اظهار نظر مرد عرب برنامه کل گفتگو تعیین می‌گردد. اما قبل از اینکه او وارد بحث از مسایل دینی شود راهب یادآوری می‌کند که وقتی از منظر تاریخ جهان سلطه اسلام را مطرح می‌سازیم «شما اسماعیلی‌ها کوچکترین بخش از زمین را در اختیار دارید. تمام مخلوقات تابع سلطه شما نیستند.»(۶۸)
بنابراین نخستین پرسش جدی به ابراهیم{ع} مربوط می‌شود. مرد عرب می‌پرسد: «چرا شما ابراهیم {ع} و فرامین او را تصدیق نمی‌کنید؟»(۶۹) راهب در پاسخ به شرح دورنمایی از تاریخ بردگی می‌پردازد و ضمن آن توضیح می‌دهد که زندگی و اعمال ابراهیم{ع} نمونه‌ای از زندگی و فضایل مسیح است خصوصاً داستان قربانی شدن اسحاق نمونه ‌ای از مصایب، مرگ و حیات دوباره مسیح است. بر این اساس مرد عرب درباره مصلوب ساختن مسیح می‌پرسد: «آن گونه که شما می‌گویید چگونه ممکن است خداوند روی صلیب و در گور با او{مسیح} باشد و نه رنجی ببیند و نه آسیب و گزندی متحمل شود؟»(۷۰) سپس راهب توضیح می‌دهد که خداوند براستی با مسیح بود ولی آن گونه که بدعتگزاران می‌گویند نه امتزاج، نه آمیختگی و نه اختلاطی نبود بلکه بواسطه اراده بود که رنجی نمی‌دید و آسیبی به او زده نمی‌شد.(۷۱) در مورد قربانی هم راهب توضیح می‌دهد که این امر همه روزه در مراسم عشاء ربانی ادامه دارد سپس مختصراً درباره آن صحبت می‌کند.
مرد عرب رضایت خود را از توضیحات راهب اعلان می‌نماید و به مسأله مسیح به عنوان پسر خدا و اعتقاد مسیحیان به خدا به منزله پدر، پسر و روح القدس برمی‌گردد. راهب با این بیان پاسخ می‌دهد که خداوند یکتا است. خداوند در سه اقنوم(۷۲) معرفی می‌شود. (۷۳) راهب قطعاتی از عهد قدیم و جدید را نقل می‌کند تا این نکته را نشان دهد سپس از مرد مسلمان درباره رابطه فرزندی جویا می‌شود و می‌پرسد: «به من بگو ای فرزند اسماعیل، تو او {مسیح} را فرزند چه کسی می‌دانی، عیسی پسر مریم است که شما چنین می‌نامیدش یا عیسی مسیح موعود است که ما چنینش می‌نامیم؟»(۷۴) مرد عرب با نقل آیه‌ای از قرآن درباره کلمه الله و روح الله بودن عیسی (نساء/۱۷۱)(۷۵) پاسخ می‌دهد. پس از آن راهب استدلال می‌کند که با تصدیق این موضوع در واقع محمد{ص} تعالیم انجیل لوقا را در قطعه مربوط به بشارت مسیح تأیید کرده است. در آنجا جبرئیل به مریم چنین بشارت می‌دهد. «السلام علیک، لطف کامل خدا شامل حال تو باد، خداوندمان در کنار تو باد و در میان زنان مبارک باشی. روح القدس خواهد آمد و قوت حضرت اعلی تو را محافظت خواهد کرد. به همین دلیل کسی که از تو زاده می‌شود مقدس است و او پسر حضرت اعلی نامیده می‌شود.» (لوقا/۳۰:۱)(۷۶)
راهب با لحاظ کردن همین قطعه سپس به چالش با مرد عرب می‌پردازد و می‌گوید: «یا کلمه الله و روح القدس بودن را از او جدا می‌کنی یا به پسر خدا بودن او صراحتاً اعتراف می‌کنی.»(۷۷) در اینجا مرد عرب ترجیح می‌دهد سکوت کند و از راهب می‌پرسد نظرش درباره محمد{ص} چیست. راهب نظرش را درباره محمد{ص} چنین بیان می‌کند که «محمد{ص} انسانی خردمند و خداترس بود که شما {یعنی اعراب} را از پرستش دیوان رهایی بخشید و به شما فهماند که خدای حقیقی یکتا است.»(۷۸) در این حال مرد عرب می‌ خواهد بداند چرا محمد{ص} به پیروانش درباره آموزه تثلیث چیزی نیاموخت. پاسخ راهب این است که اعراب در آن زمان در زمینه شناخت خدا در حالتی کودکانه بسر می‌بردند و هنوز برای آموختن تثلیث که مخصوص افراد بالغ است آماده نبودند. بنابراین محمد{ص} تنها آموزه‌هایی را که از سرجیس بحیرا دریافت کرده بود موعظه می‌کرد.(۷۹) این نام راهبی است که هم در روایتهای اسلامی و هم مسیحی گفته‌اند که به محمد{ص} جوان مسایل دینی را تعلیم داده و نبوت او را نیز در آینده تشخیص داده بود.
راهب می‌گوید یکی از دلایلی که محمد{ص} آموزه تثلیث را به اعراب نیاموخت ترس از این بود که آنها در حالت رشد نیافتگی خود آن را بهانه‌ای برای بت‌پرستی قرار دهند. این نگرانی مرد عرب را به یاد اعتراضش به رفتار دینی مسیحیان و خصوصاً این گفته‌اش که «شما تصاویر و صلیب و استخوانهای شهیدان را می‌پرستید»(۸۰) می‌اندازد. در پاسخ به این اعتراض راهب مثالهای متعددی از عهد قدیم نقل می‌کند. متون عهد قدیم مواردی را به روش گونه شناسی نقل می‌کند که در زمان اقتصاد برده دارای پدران {روحانی} و پیامبران در برابر اشیاء مادی به خاک می‌افتادند و بدین وسیله قصد داشتند احترام بسیار خود را به خداوند نشان دهند. راهب درباره مسیح می‌گوید: «ما در برابر تصویر او به خاک می‌افتیم و احترام بسیاری برای آن قایل هستیم زیرا این تصاویر با سیمای(۸۱) او نشان‌گذاری شده و به ما رسیده است. هر زمان که به شمایلش (۸۲) می‌نگریم او را می‌بینیم. ما برای خاطر شخص پادشاه به تصویرش احترام می‌گذاریم.»(۸۳)
در این زمینه مرد عرب در ادامه می‌گوید که وی اطلاع دارد که مسیح دیگران را واداشت که از وی شمایلی بسازند و آن را برای آبگار(۸۴) پادشاه ادسا فرستاد.(۸۵) گویا اشاره به همین شمایل مشهور رضایت خاطر مرد عرب را برای تبیین موضوع فراهم کرد که در ادامه می‌پرسد چرا مسیحیان صلیب را تقدیس می‌کنند در حالی که هیچ فرمانی برای انجام این عمل در انجیل وجود ندارد؟ در ارتباط با دفاع راهب از تقدیس صلیب است که موضوعی از سوی او مطرح می‌شود. این موضوع مورد علاقه مورخان اوایل دوره اسلامی تا این زمان که متن سریانی کنونی برای محققان شناخته شده بوده است. راهب به مرد عرب می‌گوید: «در مورد دین شما فکر می‌کنم محمد{ص} همه قوانین و فرامین را در قرآن تعلیم نداده است اما شما برخی را از قرآن آموخته‌اید، برخی از این تعالیم در سوره بقره و در G - y - g - y و در T - w - r - h وجود دارد.»(۸۶)
ظاهراً به نظر می‌رسد که این اظهارات میان قرآن و سوره دوم {قرآن} تمایز قایل شده است. اگر کسی فرض کند که حروف همخوان سریانی در جریان انتقال مطلب درست نمایان نشده است قضیه را می‌توان اینطور تعبیر کرد که دو عبارت {ناخوانای} بعدی نیز به سوره‌های قرآن اشاره دارند برای مثال به سوره‌های عنکبوت (به سریانی gwagay) و توبه (به سریانی tyabutha). اما نظر پروفسور دریورس احتمالاً به مقصود نزدیکتر است. به نظر ایشان از این دو عبارت این طور می‌توان فهمید که به انجیل و تورات اشاره دارند. این قرائت از نظر فقه اللغه کمترین مشکل را دارد و یک جفت واژه را که در قرآن رایج است تکرار می‌کند.(۸۷) اما هر یک از این نظرات را که در نظر بگیریم اشاره به قرآن به نحوی که گویا از هم متمایز و دو منبع متفاوت فقه اسلامی هستند کماکان باقی می‌ماند. بنابراین از نگاه یک مورخ سوال این خواهد بود که آیا این نوع اشاره شاهد و مدرکی را از قرن هشتم میلادی در زمینه جمع آوری قرآن فراهم می‌کند بدین معنا که ممکن است این موضوع برای چالش با دیدگاه عرفی و مرسوم درباره زمان و چگونگی فراهم شدن شکل کنونی قرآن بکار گرفته شود؟ به عبارت دیگر آیا بقره و سایر سوره‌ها که زمانی به عنوان اجزاء مستقل رواج داشتند جدا و متمایز از قرآن بودند؟(۸۸) در این زمینه جالب توجه است که در برخی متون مسیحی دیگر متعلق به اوایل دوره اسلامی به سوره بقره به نحوی اشاره شده که گویی اصالتاً یک اثر مستقل است خصوصاً در استدلالهای یوحنای دمشقی در رد اسلام مندرج در فصل ۱۰۱ از کتاب وی با عنوان «درباره بدعتها». (۸۹)
نویسنده رساله پس از وقفه کوتاهی که در بحث از تقدیس صلیب رخ می‌دهد دوباره به موضوع برمی‌گردد و توضیح می‌دهد که اگر چه هیچ سند آشکاری برای انجام چنین عملی در انجیل وجود ندارد اما مسیحیان اشاره‌های نمادین بسیاری به صلیب در عالم واقع یافته‌اند وی حتی قضیه پیروزی مشهور کنستانتین در نبرد پل میلویان(۹۰) را شاهدی برای قدرت صلیب می‌آورد.(۹۱) نویسنده از این سخن چنین نتیجه می‌گیرد: «هر آن کس که مسیحی است ولی صلیب را نمی پرستد (۹۲) همچون کسی است که مسیح را محترم نمی‌شمارد چنین شخصی حقیقتاً در ظلمات بسر می‌برد. ما صلیب را نه بدان معنا که چوب یا آهن یا برنج یا طلا یا نقره است می‌پرستیم بلکه ما خداوند خود مسیح، آن کلمه الهی را می‌پرستیم که در پرستشگاه و در این بیرق پیروزی وجود دارد.»(۹۳)
پس از آن مرد عرب درباره تقدیس استخوانهای شهیدان از سوی مسیحیان استفسار می‌کند. رهاب توضیح می‌دهد که «ما آن چیزی را می‌پرستیم که درون آنها است و کارهای شگفت‌انگیز می‌کند و این استخوانها نشانه هایی از آن هستند.»(۹۴) وی شهیدان را به مشاوران و دوستان یک پادشاه زمینی تشبیه می‌کند که مردم عادتاً از طریق آنها درصدد جلب لطف و مرحمت شاه هستند.
سپس مرد عرب موضوع را تغییر می‌دهد و می‌خواهد بداند چرا مسیحیان موقع نماز به سمت شرق رو می‌نمایند. راهب در پاسخ می‌گوید: «سرور ما مسیح به سمت شرق نماز می‌خواند. حواریون مقدس نیز همین عمل عبادت به سمت شرق را از او گرفتند تا به ما رسید. گواه واقعی که نشان می‌دهد آنها این عمل را از سرورمان مسیح گرفته‌اند این واقعیت است که همه کلیساهای روی زمین به سمت شرق عبادت می‌کنند.»(۹۵) مرد عرب که تحت تأثیر استدلالهای راهب قرار گرفته بود گفت: «براستی که حقیقت نزد شماست و نه خطا آن طور که برخی افراد می‌اندیشند. حتی محمد{ص} پیامبر ما درباره دیرنشینان و کوه‌نشینان گفت که آنان از سلطنت برخوردار خواهند بود.»(۹۵) این سخن مرد عرب بسیار جالب توجه است زیرا مطالب مثبتی را درباره مسیحیان و خصوصاً راهبان در قرآن و حدیث و سنت نبوی منعکس می‌سازد.(۹۷)
سرانجام مرد عرب به این سوال که بیش از هر مسئله دیگری او را حیران کرده بود می‌رسد. بی‌تردید این مسأله خوانندگان مسیحی گفتگوی حاضر را نیز متحیر ساخته است. بدین ترتیب مرد عرب می‌پرسد: «اگرچه من می‌دانم که دین شما بر حق است و شیوه اندیشیدن شما حتی برتر از ماست اما به چه علت خداوند شما را در قبضه اختیار ما قرار داده و ما شما را مانند گوسفند به سلاخی می‌کشیم و اسقفها و کشیشان شما کشته می‌شوند و ما بقی هم با تکالیف تحمیلی پادشاه شب و روز به انقیاد و بردگی درمی‌آیند که از مرگ تلخ‌تر است.»(۹۸)
راهب نیز در حالی که نمونه‌های درخوری را از کتاب مقدس به خاطر می‌آورد به این سوال چنین پاسخ می‌دهد: «خداوند سلطه بر ما را نه به علت درستکاری شما فرزندان اسماعیل بلکه به دلیل گناهان ما نصیبمان کرده است.»(۹۹) در پایان مرد عرب تنها یک چیز دیگر را می‌خواهد بداند. وی می‌پرسد: «آیا فرزندان هاجر وارد ملکوت خواهند شد یانه؟»(۱۰۰) راهب با آیه‌ای از انجیل یوحنا چنین پاسخ می‌دهد «اگر کسی از آب و روح مولود نگردد ممکن نیست که داخل ملکوت خدا شود.» (انجیل یوحنا ۵:۳) اما بلافاصله می‌افزاید: «اگر کسی نیکوکار باشد در نیکی و خوشی و در اماکنی دور از رنج و عذاب زندگی خواهد کرد. اما خود را اجیر خواهد دانست نه فرزند پسر.(۱۰۱) گفتگو با این سخن خاتمه می‌یابد و در پایان مرد عرب چنین شهادت می‌دهد: «گواهی می‌دهم که اگر از ترس حکومت و شرمندگی از مردم نبود افراد بسیاری مسیحی می‌شدند. اما این موهبت از خداوند نصیب شما شد که به واسطه گفتگویتان با من خوشنودی مرا فراهم کردید.»(۱۰۲)۸) ظاهراً این گفتگو به زبان سریانی بدین منظور نوشته شده است که خوانندگان مسیحی را مخاطب قرار دهد و این فکر را القاء می‌کند که مسیحیان در برابر چالشهای دینی اسلام جوابهایی دارند و حتی خود مسلمانان هم اگر جرأت داشته باشند آن را می‌پذیرند. متن رساله تلویحاً می‌فهماند که آن را راهبی نوشته که با مردی عرب گفتگو داشته است و راهب گزارش آن را به شکل سوال و جواب و بنا به درخواست شخصی به نام پدر یعقوب نوشته است چنانکه نویسنده می‌گوید: «به نظرم برای شما مفید است که توجه برادرانتان را به این موضوع جلب کنید و چون می‌دانم برای شما هم سودمند خواهد بود قصد دارم آن را به شکل سوال و جواب بنویسم.»(۱۰۳)
محیط و محلی که نویسنده، گفتگو را در آن قرار می‌دهد حقیقت مطلب را بخوبی نشان می‌دهد زیرا دیرها و صومعه‌ها در اشعار عربی دوره اسلامی به منزله اماکنی که می‌توان در آنجا از مشکلات زندگی قدری آرامش و فراغت یافت مورد ستایش قرار گرفته است.(۱۰۴) البته نام مسلمه بن عبدالملک (وفات ۷۳۸ میلادی) برای مسلمانان و مسیحیان به یک اندازه شناخته شده بود. بنابراین آن بخش از گفتگو که ضمن آن یک مرد عرب که یکی از اشخاص برجسته و جزو اطرافیان امیر مسلمه است برای بهبود از بیماری و مراقبت(۱۰۵) به دیر می‌رود واقع گرایانه است. از نظر یک خواننده مسیحی این قضیه حتی ممکن است حاکی از نوعی برتری فرهنگی مسیحیت آرامی بین‌النهرین در قرن هشتم میلادی باشد.
نویسنده جزئیات مهم دیگری به روایت خود می‌افزاید که این قضیه را که نویسنده حقیقت مطلب را می‌گوید تقویت می‌کند. وی تفاوتهای زبانی را ذکر می‌کند و درباره مهمان برجسته دیر می‌گوید «چون او از مقامات حکومتی بود اکثر اوقات در امور اداری حکمروایی دخیل بود و به دلیل مقام عالی رتبه‌اش و تحقیر من بوسیله یک مترجم با ما گفتگو می‌کرد.»(۱۰۶) واژه‌پردازیهای این جزء دال بر آن است که راهبان می‌توانستند با مهمانان خود به زبان عربی گفتگو کنند ولی شرایط اجتماعی راهبان مسیحی در یک جامعه اسلامی در وهله اول مانع از این کار می‌شد. (ظاهراً بعید است که اعراب می‌توانستند به زبان سریانی گفتگو کنند هر چند محال نیست.) اینکه این شرایط اجتماعی اکراه رعایای مسیحی را هم برای اینکه با یک مسلمان به صراحت درباره دین صحبت کنند شامل بشود، در ادامه روایت مورد تأیید قرار می‌گیرد. زیرا نویسنده در آغاز راهبی را به تصویر می‌کشد که مایل نیست مستقیماً با مرد عرب درباره مسایل دینی گفتگو کند. حتی راهب به مرد عرب می‌گوید: «چون شما به شیوه‌گذری سوالاتی را می‌پرسید ما ترجیح می‌دهیم به سکوت پناه ببریم… اما اگر شما بدرستی و دقیقاً می‌خواهید حقیقت را بدانید بدون مترجم با من صحبت کنید.»(۱۰۷) وقتی مرد عرب با این تقاضا موافقت می‌کند، راهب می‌گوید: «از آنجا که شما مرد بسیار بزرگی هستید می‌دانم که درباره هر مسأله‌ای، هر چه که باشد، باید به دلیل برجستگی و مقام عالیتان به شما احترام بگذارم. مع ذلک وقتی شما درباره حقیقت اعتقاد اتم مرا تحت فشار می‌گذارید می‌دانم که نباید با چاپلوسی لطف و مرحمت شما را بدست آورم.»(۱۰۸)
این بیان از سوی راهب به گونه‌ای استادانه بر جایگاه مادون راهب در جامعه و هم بر شجاعت وی زمانی که در مقام دفاع از عقاید خود بر می‌آید گواهی می‌دهد. این دو خصیصه در سایر روایتها و آثار سریانی و عربی در نوع ادبی که من آن را «راهب در مجلس امیر» می‌نامم عناصر روایتی مهمی بشمار می‌روند. این دو خصیصه به همراه راهبردهای دفاعی و جدلی می‌آیند و نویسنده رساله آنها را بکار می‌گیرد تا به خواننده مسیحی بفهماند که علی‌رغم تسلط اجتماعی و سیاسی مسلمانان عقاید مسیحی بر اسلام برتری دارد.
راست نمایی این روایت از نظر اجتماعی به گونه‌ای اجتناب ناپذیر مسأله واقعیت تاریخی داشتن آن را پیش می‌کشد. هر شخصی متوجه می‌شود که این اثر در واقع دارای مولفی با نام مستعار است. نام ابراهیم از یادداشت متأخری در یک فهرست کتاب شناسی اقتباس شده است.(۱۰۹) نسخه‌های خطی شناخته شده از این متن هم متأخر هستند و به ترتیب به قرون ۱۸ و ۱۹ تعلق دارند.(۱۱۰) ذکر نام امیر مسلمه به هدف روایت در قرار دادن داستان در مکان و زمان قابل باور کمک می‌کند. این روایت لزوماً زمان تألیف متن را به دهه ۷۲۰ میلادی نمی‌رساند. نویسندگان سریانی متأخر هم می‌توانند این اثر را با همان جزئیات برای تقویت راست نمایی آن نوشته باشند. اما تا زمانی که متن تصحیح، منتشر و کاملاً تحقیق نشده باشد هیچ پاسخ درستی نمی‌توان به این مسأله داد.
در مورد این دفاعیه مسیحی سریانی در محیط اسلامی چیزی که انگیزه مرا تحریک می‌کند این است که چقدر این متن بر روشهای دفاعیه نویسی دیگر پیشی می‌گیرد مقصودم دفاعیه‌های مسیحی مشهورتر به زبان عربی است که از قرن نهم میلادی به بعد تألیف شده است. بخصوص بسیاری از جزئیات این متن مباحثی را که در آثار عربی تئودور ابوقره (حدود ۷۵۵ - ۸۳۰ میلادی)(۱۱۱) یافت می‌شود از پیش بیان می‌کند. وی مطالب بسیاری در محیط سریانی زبان نگاشته است(۱۱۲) در واقع اگر این اثر آن طور که نویسنده‌اش به آن اشاره دارد از ربع اول قرن هشتم اخذ شده باشد بنابراین در کنار سایر متون سریانی که در اینجا نام بردیم یعنی متون که در قرن هشتم میلادی نوشته شده‌اند قرار می‌گیرد و بر این اساس در مجموع می‌توان تا حد زیادی آن را تعیین کننده موضعی دانست که مسیحیان به زبان عربی نسبت به اسلام اتخاذ می‌کردند و نیز می‌توان آن را تعیین کننده راهبردهای دفاعی دانست که مسیحیان در قرن نهم میلادی در گفتگوهایی که به زبان عربی میان مسلمانان و مسیحیان ادامه یافت بکار می‌گرفتند.
۹) البته نویسندگان سریانی حتی پس از رواج علم کلام مسیحی به زبان عربی و زمانی که نویسندگان مسیحی خودشان را با روشهای اسلامی کلامی منطبق ساختند نیز به نگارش متون دفاعی و جدلی در محیط اسلامی ادامه دادند. نمونه بارز یک متفکر مسیحی که در قرن نهم به زبان سریانی می‌نوشت و تقریباً روش دفاعی یکسانی با متکلمان مسلمان همعصرش داشت نونوس اهل نصیبین (وفات حدود ۸۷۰ میلادی)(۱۱۳) بود. وی نویسنده‌ای دوزبانه بود که هم به سریانی و هم به عربی آثاری از خود بجا گذاشته بود. او به نفع جامعه سریانی ارتدکس می‌نوشت و از تعالیم خاص آنها نها تنها علیه مسلمانان بلکه در برابر مسیحیان نسطوری و ملکایی(۱۱۴) نیز با جدیت دفاع می‌کرد. اثری از وی در آنجا به چالش فکری با اسلام پرداخته رساله‌ای سریانی است که مصحح کنونی رساله آن را «رساله دفاعیه» نامیده است.(۱۱۵) به دلایل انتقادی ادبی و دلایل موجود در متن رساله، تألیف این اثر را باید در تاریخی بین ۸۵۰ و ۸۷۰ میلادی دانست. اثر مزبور رساله‌ای دفاعی درباره موضوعات توحید، آموزه تثلیث و عقیده به حلول {تجسم خداوند به صورت انسان در پیکر عیسی} می‌باشد. چیزی که فوراً توجه خواننده این رساله را جلب می‌کند این واقعیت است که اگرچه نونوس به زبان سریانی و تنها از دید یک مسیحی می‌نوشت مع ذلک او تفکراتش را به سبک متکلمان مسلمان روزگار خود بیان می‌نمود. اثر او بوضوح نشان می‌دهد که چگونه در نیمه دوم قرن نهم میلادی الهیات مسیحی در جهان اسلام حتی به زبان سریانی به محیط فکری مسلمانان کاملاً انتقال فرهنگی پیدا کرده بود.(۱۱۶) این وجهه از رساله مزبور گاهی فراتر از سبک دفاعی مباحثات راهب بیت حاله است.
تا حد زیادی طولانی تر‌ین و کامل‌ترین متن به زبان سریانی در خصوص مجادلات با مسلمانان همانی است که دیونیسیوس بار صلیبی(۱۱۷) (وفات ۱۱۷۱ میلادی) اسقف و عالم ارتدکس سریانی اهل آمد(۱۱۸) و یکی از شخصیتهای مشعشع علم و ادبیات سریانی نوشته است. دیونیسیوس رساله بلندی به نام «علیه طیایی {اعراب}» داشت که از جهت اینکه یک رساله تطبیقی است می‌توانیم آن را «علیه کفار»(۱۱۹) بنامیم. این رساله دارای ۱۳ فصل است که سه بخش عمده در آن جای داده شده است. در واقع ممکن است این سه بخش در اصل هر کدام آثار جداگانه‌ای بوده باشند و برای اینکه یک رساله واحد را تشکیل دهند در یک جا جمع‌آوری شده‌اند. دیونیسیوس در بخش اول گزارشی از ظهور، گسترش و دسته بندیها و فرقه‌های مسلمانان ارائه می‌دهد و در کنار آن گزارشی نیز از اعتراضاتی که معمولاً مسلمانان در برابر مسیحیان مطرح می‌سازند به همراه پاسخهای مقتضی که می‌توان به آنها داد می‌دهد. بخش دوم پاسخهای مفصل‌تری را در مقابل چالشهای مسلمانان که معمولاً علیه مسیحیت بیان می‌شود در برمی‌گیرد. این بخش سیر تعالیم اسلامی در میان مسیحیان را نیز دربردارد. بخش سوم شامل نقل قولهایی از قرآن که به سریانی ترجمه شده به همراه شرح و ابطال آن از سوی بار صلیبا می‌باشد. آنچه که رساله دیونیسیوس بار صلیبا را، غیر از طول مطالب و تطبیقی بودن آن، از سایر رساله‌ها متمایز می‌سازد، مقدار اطلاعاتی است که این رساله درباره مسلمانان، تاریخشان، قرآن و مکاتب گوناگون تفکر اسلامی در خود دارد. این خصوصت از رساله نه تنها آن را در میان متون جدلی سریانی بلکه در میان آثار مسیحی که بطور کلی در عصر میانه درباره اسلام نوشته شده است نیز بی‌همتا می‌سازد.(۱۲۰) خوشبختانه پروفسور جوزف پ. عمر از دانشگاه نوتردام در حاضر مشغول کار برای تصحیح انتقادی و ترجمه انگلیسی متن رساله مزبور می‌باشد.(۱۲۱)

پی‌نوشتها:
۱ - مقاله حاضر برگرفته از منبع زیر می‌باشد:
Sidney H. Griffith. “Disputing with Islam in Syriac: The Case of the Monk of Bet Hale and a Muslim Emir”, In Hugoye: journal of Syriac Studies. (Washington D. C.: Institute of Christian Oriental Research, January ۲۰۰۰), Vol. ۳, No. ۱.
۲ - Patriarchate به معنای بطریق نشین است و عنوان پاتریارک یا بطریق از قرن شش میلادی به اسقفها و رهبران مذهبی مسیحی در پنج مرکز یا کرسی عمده مسیحی نشین که در واقع از ایالتهای امپراتوری روم بودند اطلاق می‌شد. این پنج ناحیه عبارت بودند از روم، اسکندریه، انطاکیه، قسطنطنیه و بیت‌المقدس که هر کدام یک بطریق نشین را تشکیل می‌دادند. علاوه بر آن به تعدادی از رهبران کلیساهای شرقی از جمله کلیساهای ارتدکس و آشوری نیز بطریق می گفتند ر.ک.به:
John Bowker (ed.). The Oxford Dictionary of World Religions. (Oxford: Oxford university Press, ۱۹۹۷), p. ۷۴۰.
(مترجم)
۳ - درباره نظرات دفاعی و جدلی اسلام بنگرید به:
John E. Wansbrough, The Sectarian Milieu: content and composition of Islamic Salvation History (London Oriental Series, v. ۳۲; Oxford: New york: ۱۹۷۸)
۴ - برای مثال بنگرید به:
A.Jeffrey, The Foreign Vocabulary of the Qur’an (Baroda, ۱۹۳۸); J. Horovitz, koranische Untersuchungen (Berlin, ۱۹۲۶).
۵ - Samaritans سامریان اهالی یکی از قبایل اسرائیلی هستند که یهودیان آنها را بدعتگذار می‌دانند. مطابق کتابهای مقدس یهود این قبیله پس از سال ۷۲۱ میلادی که بدست آشوریان شکست خوردند با مهاجران غیراسرائیلی وصلت کردند. در عهد جدید دشمنی میان یهودیان و سامریان به مناسبتهای مختلف نشان داده شده است. ر.ک. به:
۸۴۶. John Bowker, Op. Cit., p (مترجم)
۶ - درباره‌ ریشه‌های مفروض مسیحی بنگرید به:
Gunther Luling, uber den Ur - Qur’an: Ansatze zur Rekonstruktion VorislamicscherChristlicher Strophenlieder im Qur’an (Erlangen: H. Lulling, ۱۹۷۴); idem. Der Christliche Kult an der Vorislamischen Kaaba als Problem der Islamwissenschaft und Christlichen Theologie (Erlangen: H. Luling, ۱۹۷۷), idem - Die Wiederentdechung des propheten Muhammad; eine Kritik am “Christlichen” Abendland (Erlangen, ۱۹۸۱).
درباره ریشه‌های مفروض یهودی و سامری بنگرید به:
P. Crone and M. Crook, Hagarism; the Making of the Islamic World (Cambridge, ۱۹۷۷).
درباره مانویت و تاریخ اوایل اسلام بنگرید به:
Moshe Gil, “The Creed of Abu Amir”, Israel Oriental. ۴۷ - ۹. Pp, (۱۹۹۲) ۱۲ Studies
۷ - البته در مورد این غفلت کتاب زیر استثناء قابل توجهی است:
Tor Andrae, Les Origines de I’islam et le Christianisme (trans. J. Roche; Paris, ۱۹۵۵).
آندره این تحقیق را در اصل در سالهای ۱۹۲۳ - ۱۹۲۵ به زبان آلمانی نوشت و آن را در مجله Kzrdohistoric Arsskrift منتشر کرد که در حال حاضر به آن دسترسی ندارم. تعدادی از نخستین آثار ادموند بک نیز در همین ارتباط قابل توجه است:
Dom Edmund Beck, “Das Christliche Monchtum im Koran”, Studia Orientalia ۱۹۴۶) ۱۳), pp. ۲۹ - ۳; idem, “Eine Christliche Parallele zu den Paradiesesjungfrauen des Korans?” Orientiala Christiana Periodica ۱۹۴۸) ۱۴), pp. ۴۰۵ - ۳۹۸; idem, “Die Gestalt des Abraham am Wendepunkt der Entwicklung Muhammeds; Analyse von Sure, ۲۱۴۱) ۱۳۵ - (۱۲۴)۱۱۸),” Le Museon ۱۹۵۲)۶۵), pp. ۹۴ - ۷۳; idem, “lblis und Mensch, Satan und Adam; der Werdegang einer Koranischen Erzalung,” Le Museon ۱۹۷۶) ۸۹), pp. ۲۴۴ - ۱۹۵.
۸ - Religionsgeshichte «تاریخ دین» نام مکتب و شیوه‌ای است که در اصل در گوتینگن آلمان رشد یافت و هدف آن این بود که ادیان را به منزله بخشی از یک سیر و تحول تاریخی مطالعه نماید وتمرکز آن بیشتر بر مطالعه اوایل مسیحیت و وضعیت آن در محیط مذاهب یهودی و هلنی بود. ر.ک. به: ۸۱۰. John Bowker, Op. Cit., p (مترجم)
۹ - برای مثال یعقوب ادسایی (۶۳۳ - ۷۰۸ میلادی) در نامه‌ای درباره اصل و نسب مریم باکره به مسلمانان اشاره‌ای دارد. بنگرید به:
F. Nau, “Traductrion des Letters Xll et Xlll de Jacques d’Edesse,” Revue de I’Orient Chretien ۱۹۰۵)۱۰), pp. ۱۹۷ - ۲۸۲ - ۲۵۸ - ۲۰۸. See also Han J. W. Drijvers, “The Testament of the Iord: Jacob of Edessa’s Response to Islam,” ARAM ۱۹۹۴) ۶), pp. ۱۱۴ - ۱۰۴.
ایشویاب کبیر (۵۸۰ - ۶۵۹ میلادی) نیز در نامه‌ای به اختصار درباره مسلمانان صحبت می‌کند. بنگرید به:
H. Suermann, “Orientelische Christen und der Islam; Christlische Texte aus der Zeit ۷۵۰ - ۶۳۲,” Zeitschrift fur Missionswissenschaft und Religionswissenschaft ۱۹۸۳) ۶۷), pp. ۱۳۱ - ۱۲۸; idem, “Bibliographie du dialogue islamo - chretien huitieme partie); auteurs chretiens de langue syriaque: une controverse de Johannan de Litharb,” Islamochristiana ۱۹۸۹) ۱۵), pp. ۱۷۴ - ۱۶۹.
و نیز بنگرید به سایر منابعی که در کتاب زیر ذکر شده است:
Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It; A Survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam (Studies in Late Antiquity and Early Islam, ۱۳; Princeton: the Darwin Press, ۱۹۹۷), pp. ۲۱۵ - ۱۱۶.
۱۰ - مقصود از فرزندان هاجر در اینجا اعراب مسلمانی هستند که نسبشان مانند پیامبر اسلام به اسماعیل فرزند هاجر می‌رسد و مقصود از پسران آرام در اینجا مسیحیان هستند زیرا آرام یکی از اجداد عیسی مسیح بوده است. ر.ک.به: مسترهاکس. قاموس کتاب مقدس. (تهران: انتشارات اساطیر، ۱۳۸۳، چاپ دوم)، ص ۳۱ (مترجم)
۱۱ - J. B. Chabot, Incerti Auctoris Chronicon Pseudo - Dionysianum Vulgo Dictum (part II, CSCO, vol.; ۱۰۴ ۱۹۹۳, reprint ۱۹۵۲), p. ۱۵۴. The English translation is that of D.C. Dennet, Conversion and the Poll Tax in Early Islam (Cambridge, Mass., ۴۶ - ۴۵, (۱۹۵۰, as quoted in W. Witakowski, The Syriac Chronicle of Pseudeo - Dionysius of Tel - Mahre; A Study in the history of historiography (Uppsala, ۱۹۸۷), p. ۴۵.
۱۲ - قبه الصخره یا گنبد صخره در واقع یکی از چهار گنبد مسجد الاقصی در بیت المقدس بود که به شکل بسیار زیبایی به دستور عبدالملک بن مروان ساخت شد. مقدسی که در قرن چهارم از آنجا دیدن کرده است می‌نویسد که مانندش را نه در اسلام و نه در جهان شرک ندیده است. ابوالمعالی مقدسی نیز به تفصیل داستان ساخته شدن این گنبد را در کتاب خود شرح می‌دهد. ابوالفدا صاحب تقویم البلدان می‌نویسد که قبه الصخره در زمان ولید بن عبدالملک ساخته شده است. مقصود از مسجد اموی یا مسجد بنی‌امیه نیز مسجد جامع دمشق است که ساخت آن به دستور ولید بن عبدالملک از سال ۸۷ هجری آغاز شد و مدت ده سال به طول انجامید. هزینه بسیار زیادی صرف آن شد که مورد اعتراض برخی مسلمانان نیز قرار گرفته بود. این مسجد در محل کلیسایی ساخته شد که برای منظور فوق در سال ۸۶ هجری آن را تخریب کرده بودند و سر حضرت یحیی نیز در همان محل یافت شد که ابن کثیر داستان آن را در تاریخ خود نقل می‌کند. این مسجد یکی از نمونه‌های عظمت معماری اسلامی محسوب می‌شد و معتقد بودند که عیسی مسیح پس از نزول در آخر الزمان در این مسجد نماز خواهد خواند و به مهدی (ع) اقتدا خواهد کرد. مقدسی می‌گوید این دو بنا در واقع بدین دلیل ساخته شدند که شام و بیت‌المقدس پایگاه نصارا بودند و کلیساهای زیبایی در آنجا ساخته شده بود بنابراین لازم بود چشم و دل مسلمانان نیز در این زمینه سیر باشد. ن. ک. به: ابوعبدالله محمد بن احمد مقدسی. احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم. ترجمه علینقی منزوی. (تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، ۱۳۶۱، جلد دوم) ص. ۲۲۱ - ۲۳۷. و ابوالمعالی المقدسی. فضائل بیت المقدس. تحقیق ایمن نصرالدین الازهری. (بیروت: دارالکتب العلمیه، ۲۰۰۲)، ص ۷۱ - ۷۸ و ابن کثیر. البدایه و النهایه. حققه علی شیری. (بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۹۸۸، المجلد التاسع)، ص ۱۷۵ - ۱۸۲. و مسعودی. مروج الذهب و معادن الجوهر. ترجمه ابوالقاسم پاینده. (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۷، جلد دوم)، ص ۱۶۱ و ابوالفدا. تقویم البلدان. ترجمه عبدالمحمد آیتی. (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹)، ص ۲۶۱. (مترجم)
۱۳ - See Sindey H. Griffith, “Images, Islam and Christian Icons: a Moment in the Christian/Muslim Encounter in Early Islamic Times,” in P. Canivet & J. P.l Rey - Coquais (eds)., La Syrie de Byzance a L’islam Vlle - Vllle siecles: Actes du Colloque international Lyon - Maison de I’Orient Mediterraneen, Paris - Institut du Monde Arabe, ۱۵ - ۱۱ septembre ۱۹۹۰ (Damas, ۱۹۹۲), pp. ۱۳۸ - ۱۲۱. See also Oleg Grabar, The Shape of the Holy; Early Islamic Jerusalem (Princetion: Princeton University Press, ۱۹۹۶).
۱۴ - See Garth Fowden, Empire to commonwealth; Consequences of Monotheism in Late Antiquity (Princetion: Princeton University Press, ۱۹۹۳).
۱۵ - See Richard Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History (Cambridge: MA, ۱۹۷۹), idem, Islam; The View form the Edge (New York, ۱۹۹۴).
۱۶ - Tur Abdin از دیرهای مهم مونوفیزیتی واقع در شمال رودخانه فرات بود و از قدیمی‌ترین دیرهای بین‌النهرین به شمار می‌آمد. ر.ک. به دلیسی اولیری. انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی. ترجمه احمد آرام. (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۲)، ص. ۱۴۲. (مترجم)
۱۷ - این مناطق به ترتیب Edessa و Harran و Tella و Resaina بودند. صاحب معجم البلدان می‌نویسد که اذاسا (ادسا) همان «رها» است. در ترکیه کنونی نیز این ناحیه رها یا اورفا خوانده می‌شود. شهر قدیمی آن ویران شده و در نزدیکی آن شهر کنونی اورفا واقع است. ادسا در فاصله نزدیک ۲۰ کیلومتری شمال غربی حران است. نام قدیم حران نیز Carrhae بود و اکنون نزدیک ویرانه‌های آن در جنوب ترکیه دهی به نام هران وجود دارد. معجم البلدان نیز می‌نویسد که حران اقامتگاه صابئین است و در مسیر موصل و شام و روم قرار دارد و بین آن و رها یک روز فاصله است. تلا که به آن کنستانتینا نیز می‌گفتند به همراه رشینه در نزدیکی همین نواحی همواره در کنار ادسا و حران محل جنگ و نزاع میان ایرانیان و رومیان قبل از اسلام بود. ر.ک.به: دلیسی اولیری. پیشین. ص ۴ و ۱۲ و ۱۳۷ و یاقوت حموی. معجم البلدان. تحقیق فرید عبدالعزیز الجندی. (بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۹۹۰، المجلد الثانی و الثالث) ص ۱۲۰ و ۲۷۱ (مترجم)
۱۸ - Translation of J.B. Segal, Edessa the Blessed City (Oxford, ۱۹۷۰), p. ۲۰۶, from J.B. Chabot, Incerti Auctoris Chronicon Pseudo - Dionysianum vulgo Dictum (CSCO, vol. ۱۰۴; Louvain, ۱۹۵۲), pp. ۳۵۸ - ۳۸۱. See now the version of Amir Harrak, The Chronicle of Zuqnin; Parts III and IV, A. D. ۷۷۵ - ۴۸۸ (Medieval Sources in Translation, ۳۶; Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, ۱۹۹۹), p. ۳۲۴.
۱۹ - See Andrew Palmer, The Seventh Century in the West - Syrian Chronicles (translated trxts for hsitorians, ۱۵; Liverpool: Liverpool University Press, ۱۹۹۳). Seeing Islam as Others Saw it, pp. ۲۱۵ - ۱۱۶; Harrak, the Chronicle of Zuqnin.
۲۰ - مونوفیزیتها یا یعقوبیان کسانی بودند که به پیروی از سیریل اسکندرانی اعتقاد داشتند در وجود مسیح تنها یک ذات موجود است. این شاخه از مسیحیت در شام و مصر پرورش یافت و پیروان آن تا زمان حمله مسلمانان تحت تعقیب امپراتوری روم بودند. نسطوریها کسانی بودند که به پیروی از نسطوریوس، بطریق قسطنطنیه از سال ۴۲۸ میلادی اعتقاد داشتند که مسیح دارای دو شخصیت جداگانه الهی و بشری است. نسطوریوس عنوان «تئوتوکوس» به معنای حمل کننده خداوند را برای حضرت مریم نپذیرفت که مرد اعتراض سیریل اسکندرانی قرار گرفت. کلیسای نسطوری که امروزه از آن به عنوان کلیسای شرق یاد می‌کنند در حوزه امپراتوری ایران بود ولی توانست فعالیت خود را تا هند و چین نیز گسترش دهد. از قرن پنجم میلادی نسطوریان و مونوفیزیتها همراه به ضدیت با یکدیگر برخاستند. ن.ک.به:
۶۳۵, ۶۹۲. John Bowker. Op. Cit. Pp (مترجم)
۲۱ - See C. Cahen, “Fiscalite, propriete, antagonismes sociaux en Haute - Mesopotamie au temps des premiers Abbasides d,après Denys do Tell – Mahre. Arabica ۱. ۱۹۵۴)), pp. ۱۵۲ - ۱۳۶; J. B. Segal, “Syriac Chronicles as Source Material for the History of Ismalic Peoples,” in B. Lewis & P.M. holt (eds), Historians of the Middle East (london, ۱۹۶۲), pp. ۲۵۸ - ۲۴۶; M. Benedicte Landron, “Les relation originelles entre Chretiens de I’est (Nestoriens) et musulmans,” Parole de I’Orient ۱۹۸۲ - ۱۹۸۱) ۱۰), pp. ۲۲۲ - ۱۹۱; J. Moorhead, “The monophysite Pesponse to the Arab Invasions,” Byzantion ۱۹۸۱)۵۱), pp. ۵۹۱ - ۵۷۹; S. P. Brock, “Syriac Views of Emegent Islam,” in G. H. A. Juynboll (ed.), Studies on the First Century of Islamic Society (Carbondale, III., ۱۹۸۲), pp. ۹۷ - ۸۷; S. P. Brock, “North Mesopotamia in the Late Seventh Century: Book XV of john bar Penkaye’s Rish Melle,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam ۱۹۸۷) ۹), pp. ۷۵ - ۵۱.
۲۲ - Patriarch Ishoyahb III
۲۳ - Simeon Rewardashir، ریو اردشیر که به صورت خلاصه ریشهر نیز در متون آمده است از شهرهای ایالت ارجان است. طبری نوشته است که اردشیر هشت شهر بنا کرد و یکی از آنها ریو اردشیر در فارس بود. در این ناحیه یک دارالعلم ایرانی نیز فعالیت داشت. ر.ک.به: یاقوت حموی، پیشین، جلد ۳، ص ۱۲۷ و دلیسی اولیری. پیشین. ص ۱۱۰ و پیگولوسکایا. شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان. ترجمه عنایت‌الله رضا. (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. ۱۳۶۷)، ص ۲۲۳ (مترجم).
۲۴ - Holyland, Seeing Islam as Others Saw it, p. ۱۸۱
۲۵ - Pseudo - Methodius
۲۶ - G. J. Reinik
۲۷ - Sinjar
۲۸ - Methodius of Patara غیر از این پترا شهر دیگری به همین نام در نبطیه وجود داشت. (مترجم)
۲۹ - See G. J. Reinink, “Ps - Methodius: a Concept of History in Response to the Rise Islam,” in A. Cemeron & L. Conrad (eds.), The Byzantine and Early Islamic Near East; Problems in the Literary Source Material (Studies in Late Antiquity and Early, I; Princeton: The Darwin Press, ۱۹۹۲), pp. ۱۸۷ - ۱۴۹; idem, Die syriasche Apokaiypse des Pseudo - Methodius (CSCO, vols, ۵۴۱ & ۵۴۰; Louvain: peeters, ۱۹۹۳).
کتاب اخیر شامل کتابشناسی کاملی از مطالعات بسیار زیادی است که قبل از سال ۱۹۹۳ به این متن اختصاص یافته است.
۳۰ - The Gospel of the Twelve Aposties.
۳۱ - See H. J. W. Drijvers, “Christians, Jews and muslims in Northern Mesopotamia in Early Islamic Times; the Gospel of the Twelve Apostles and related Texts,” in Canivet & Rey Coquais, (eds.), la Syrie de byzance a I’lslam, pp. ۶۷ - ۷۴; idem, “The Gospel of the Twelve Aposties: a syrica Apocalypse from the Early Islamic Period,” in Cameron & Conrad (eds), The Byzantine and Early Islamic Near east I, pp. ۲۱۳ - ۱۸۹. See also Palmer, the Seventh Century, pp. ۲۵۳ - ۲۲۲.
۳۲ - نام این راهب در اکثر منابع اسلامی بحیرا و در برخی منابع نیز سرجیس یا سرجیوس نوشته شده است. اما چند سوالی که بحیرا از محمد {ص} کرده او را تبدیل به معلم پیامبر اسلام نمی‌کند. در منابع اصلی هم از تلمذ پیامبر نزد این شخص ذکری به میان نیامده است. (مترجم)
۳۳ - See Richard Gottheil, “A Christian Behlra Legend”, Zeitschrift fur Assyrioiogie ۱۸۹۸) ۱۳). Pp. ۱۴; ۲۹۲ - ۱۸۹ ۱۸۹۹)), pp. ۱۹۰۰) ۱۵; ۲۹۸ - ۲۰۳), pp. ۱۹۰۳) ۱۷; ۱۰۲ - ۵۶), pp. ۱۶۶ - ۱۲۵. See also Sindy H. Griffith, “Muhammad and the Monik Bahira: Reflections on Syriac and Arabic text from Early Bahira: Reflections on Syriac and Arabic text from Early Abbasid Times,” Oriens Christianus ۱۹۹۵) ۷۹), pp. ۱۷۴ - ۱۴۶.
۳۴ - See Sidney H. Griffth, “Ephraem the Syrian’s Hymns ‘Against Julian,’ Meditations on History ans Imperial Power,” Vigiliae Christianae ۱۹۸۷) ۴۱), pp. ۲۶۶ - ۲۳۸.
۳۵ - Theodore bar Koni
۳۶ - Scholion
۳۷ - Text: A. Scher, Theodorus Bar koni, liber Scholiorum (CSCO, vols. ۶۹ & ۵۵; Paris, ۱۹۱۲ & ۱۹۱۰). Versions: R. Hespel & R. Draguet, Theodore Bar koni, Livre des Scolies (۲ vols., CSCO, vols. ۴۳۲ & ۴۳۱; Louvain: Peeters, ۱۹۸۱ ۱۹۸۲ & For the Scholion in another text tradition see R. Hespel, Theodore Bar Koni, Liver des Scolies (CSCO, vois. ۴۴۸ & ۴۴۷; Louvain: Peeters, ۱۹۸۳). See also Lutz Brade, Untersuchungen zum Scholienbuch des Theodoros Bar Koni; der Ubernahme des Erbes von Theodoros von Mopsuestia in der Nestorianischen Kirche (Wiesbaden, ۱۹۷۵); Sidney H. Griffith, “Theodore Bar koni’s Scholion: A Nestorian Summa contra Gentiles from the First Abbasid Century,” in N. Garsoian et al. (eds.), East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period (Washington Dumbarton Oaks, ۱۹۸۲), pp. ۷۲ - ۵۳.
۳۸ - Scher, Liber Scholiorum, CSCO, vol, ۶۹, p. ۲۳۱.
۳۹ - واژه سریانی Hanpe در زبان معمول گذشتگان به معنای «مشرک» بود. پس از ظهور اسلام این واژه غالباً به مسلمانان اطلاق می‌شد البته بی‌تردید معنای دو پهلویی از آن مدنظر قرار داشت که ناشی از کاربرد اصطلاح عربی هم خانواده آن «حنیف» (جمع آن حنفا) در قرآن بود که با صفت «مسلم» در یک سطح قرار داشت و به معنای پیرو خدای واحد ابراهیم بود. بنگرید به سوره آل عمران (۳/۶۷). برای بحث بیشتر در این زمینه نیز بنگرید به:
Sidney H. Griffth, ‘The Prophet Muhammad, his Scripture and his Message according to the Christian Apologies in Arabic and Syriac form the First Abbasid Century,” in T. Fahd (ed.), Vie du Prophete Mahomet (Colloque de Strasbourg, ۱۹۸۰) (Paris: Presses Universitaires de France, ۱۹۸۳),pp. ۱۴۶ - ۹۹.
۴۰ - دفاعیه را در زبان سریانی Mappaqbruha گویند. برای یافتن بحثهای مفصل‌تر درباره ریشه واژه حنیف نیز بنگرید به: آرتور جفری. واژه‌های دخیل در قرآن مجید. ترجمه فریدون بدره‌ای. (تهران: انتشارات توس، ۱۳۷۲)، ص ۱۸۲ - ۱۸۶ (مترجم)
۴۱ - See the sidcussion in Sidney H. Griffith, “Chapter Ten of the Scholion: Theodore Bar koni’s Apology for Christianity,” Orientalia Christiana periodica ۱۹۸۱) ۴۷), pp. ۱۸۸ - ۱۵۸.
۴۲ - برای مثال بنگرید به متونی که در اثر زیر مورد بحث قرار گرفته است:
G. J. Reinink, “Communal Identity and the Systematisation of Knowledge in the Syriac ‘Cause of all Causes’, in Peter Binkley (ed.), Pre - Modern Encyclopaedic Texts; Proceedings of the Second COMERS Congrass, Groningen, ۴ - ۱ july ۱۹۹۶ (Leiden: Brill, ۱۹۹۷), pp. ۲۸۸ - ۲۷۵.
۴۳ - برای استفاده از یکی از تحقیقات درباره این متون بنگرید به:
Sidney H. Griffith, “Disputes with Muslims in Syriac Christian Texts: from Patriarch John (d. ۶۴۸) to Bar Hebraeus (d. ۱۲۸۶),” in F. Niewohner (ed.), Religionsgesprache im Mittelalter (Wolfenbutteler Mittelalter - Studien, ۴; Wiesbaden, ۱۹۹۲), pp. ۲۷۳ - ۲۵۱.
۴۴ - احتمالاً مقصود عمیربن سعد انصاری است که نقش عمده‌ای در فتوحات نواحی شام و روم داشت و مدتی نیز عامل عمر در حمص بود. در برخی منابع از دو عمیر بن سعد بن شهید بن قیس الانصاری الاوسی و عمیر بن سعد بن النعمان بن ابوزید الانصاری الاوسی یاد شده و بعضاً زندگی آنها نیز با هم خلط شده است ر. ک. به: الحافظ الذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام. تحقیق عمر عبدالسلام تدمری. (بیروت: دارالکتاب العربی، ۱۹۸۷، عهد الخلفاء الراشدین) و ابن هشام. السیره النبویه. حققها مصطفی السقا، ابراهیم الابیاری و عبدالحفیظ شلبی. (بیروت. دارالکنوز العربیه، القسم الاول) و ابن سعد. الطبقات الکبری. (بیروت: دار احیاء التراث العربی. ۱۹۹۶، المجلد الرابع). (مترجم)
۴۵ - See F. Nau, “Un colloque du patriarche jean avec l’emir des Agareens,” Journal Asiatique ۱۱th series ۱۹۱۵) ۵), pp. ۲۷۹ - ۲۲۵; kh. Samir, “Qui est l’interlocuteur musulman du patriarche syrien Jean III (۶۴۸ - ۶۳۱)?” in H. J. W. Drijvers et al. (eds.), IV Symposium Syriacum - ۱۹۸۴ (Orientalia Christiana Analecta, ۲۲۹; Rome, ۱۹۸۷), pp. ۴۰۰ - ۳۸۷; G. J. Reinink, “The Beginning of Syriac Apologetic Literature in Response to Islam,” Oriens Christianus ۱۹۹۳) ۷۷), pp. ۱۸۷ - ۱۶۴.
۴۶ - Patriarch timothy l
۴۷ - A. Mingana, Woodbrooks Studies; Christian Documents in Syriac, Arabic and Garshuni, Edited and Translated with a critical Apparatus (vol. II; Cambridge, ۱۹۲۸), pp. ۱۶۲ - ۱.
برای یک تحقیق جامع درباره تیموتی و این گفتگو به همراه تصحیح، ترجمه و شرح ترجمه عربی و نیز برای آشنایی با ملخص متن سریانی بنگرید به:
Hans Putnam, L’eglise et I’islam sous Timothee l (۸۲۳ - ۷۸۰) (Beyrouth, ۱۹۷۵). A. Van Rocey, “Une apologie Syriaque attribuee a Elie de Nisibe,” Le Museon ۱۹۴۶) ۵۹), pp. ۳۹۷ - ۳۸۱. See also Robert Caspar,” Les versions arabes du dialogue entre le Catholicos Timothee l et le calife al - Mahdi (Iie/VIIIe siecle),” Islamochristiana ۱۹۷۷) ۳), pp. ۱۷۵ - ۱۰۷.
۴۷ - شکل ادبی این نامه یا رساله سلیقه خود تیموتی است. بنگرید به:
O. Braun, Timothei Patriarchea I Epistulea (CSCO, vols, ۷۵ & ۷۴; paris, ۱۹۱۴); R. Bidawid, Les letters du patriarche Newtorian Timothee I (Studie Testi, ۱۸۷; Citta del vaticano, ۱۹۵۶); G. Chediath, Letters of Patriarch Timothy I (۸۲۰ - ۷۷۸ A. D.( (Kerala: Mar Thoma Darmo, ۱۹۸۲).
گفتگو با المهدی در این مجموعه منتشر نشده ولی کلاً به عنوان نامه شماره ۵۹ به حساب آمده است.
۴۹ - See the study of Thomas R. Hurst,” The Syriac Latters of Timothy I (۸۲۳ - ۷۲۷): A Study in Christian - Muslim Controiversy,” (Ph. D Dissertation, The Catholic University of America; Washington, D. C., ۱۹۸۶).
۵۰ - Abraham of the Monastry of Bet Hale
۵۱ - See the notice of Abdisho bar Brika in J. S. Assemani, Bibliotheca Orientalis (vol. III, pt. ۱; Rome , ۱۷۳۵), p. ۲۰۵
آبدیشو بار بریکا در یادداشت خود از شخصی به نام ابراهیم از بیت حاله که مجادله‌ای را علیه اعراب به نگارش درآورده خبر داده است. نسخه خطی دیاربکر به شماره ۹۵ که به قرن هجدهم میلادی تعلق دارد نسخه‌ای از یک مجادله را شامل می‌شود که مقاله زیر به توصیف آن می‌پردازد:
A.Scher, “Notice sur les manuscrits syriaques et atabes conservas a l’archevehe de Diarbekir,” Journal Asiatique ۱۰th series ۱۹۰۷) ۱۰), pp. ۳۹۸ - ۳۹۵. The disputation is no. ۳۵ of ۴۳ entries, p. ۳۹۸.
۵۲ - “Taien en Culturen van het Midden - Oosten” at the Rijksuniversiteit Groningen
۵۳ - Han J. W. Drijvers
۵۴ - See P. Jager, “Intended Edition of a Disputation between a Monk of the Monastery of Bet Hale and One of the Tayoye,” in Drijvers et al. (eds.) IV Symposium Syriacum - ۱۹۸۴, pp. ۴۰۲ - ۴۰۱.
پروفسور دریورس طی گزارشی در کنفرانس آباء کلیسا که در سال ۱۹۹۱ در آکسفورد برگزار گردید نیز این اثر را مورد بحث قرار داد ولی تا وقتی این رساله را تصحیح و ترجمه نکرد گزارش خود را در Studia Patristica منتشر ننمود.
See the discussion of the work in Hoyiand, Seeing Islam as Others Saw It, pp. ۴۷۲ - ۴۶۵.
۵۵ - See Sidney Griffith, “the Monk in the Emir’s Majlis; Reflections on a Popular Genre of Christian Literary Apologetics in Arabic in the Early Islamic Period”, in Have Lazarus Yafeh et. Al. (eds.), The Majlis; Interreligious Encounters in Medieval Islam (Studies in Arabic Language and Literature, ۴; Wiesbaden: Harrassowitz, ۱۹۹۹, to appear.
۵۶ - دو نسخه خطی موجود به ترتیب متعلق به تاریخ اوایل قرن هجدهم میلادی (از نسخه خطی شماره ۹۵ دیاربکر) و سال ۱۸۹۰ (ماردین) می‌باشند. بنگرید به مقاله سابق‌الذکر جیگر.
۵۷ - See J. M. Fiey, Assyrie Chretienne (vol. III; Beyrouth, ۲۲۳, (۱۹۶۸. For other locations see Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It, p. ۴۶۵.
۵۸ - مسلمه بن عبدالملک (متوفی به سال ۱۲۰ هجری) از جمله افرادی بود که فتوحات بسیاری در روم کرد و مدتی نیز ولایت عراق را به عهده داشت. وی توانست یزید بن المهلب را شکست دهد که از اقدامات جنگی مهم او محسوب می شود ولی باید با وجود محاصره طولانی قسطنطنیه از لاون بطریقی فریب خورد و نتوانست این شهر را فتح نماید که حکایت آن را ابن العیدی در کتاب خود آورده است. وی را به دلیل زردی روی جراده الصفرا می نامیدند. حافظ الذهبی تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام. تحقیق عمر عبدالسلام تدمری. (بیروت: دارالکتاب العربی، ۱۹۹۰)، حوادث وفیات ۱۰۱ - ۱۲۰، ص ۴۶۸۰ - ۴۷۰، و ابن العبری. تاریخ مختصر الدول. ترجمه محمد علی تاجپور و حشمت الله ریاضی. (تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۶۴) ص ۱۷۴ - ۱۷۵ (مترجم).
۵۹ - See H. Lammens, “Maslame ibn Abdalmalik, “EL, ۱st ed., vol. III, pp. ۴۴۸ - ۴۴۷.
۶۰ - تمام نقل قولها از متن، ترجمه نگارنده از نسخه دیار بکر از یک نسخه خصوصی و تایپ شده می باشد.مقدمه، ص ۱ - ۲.
۶۱ - اصطلاح طیایی (Tayyaye) در زبان سریانی از زمانهای قدیم برای اطلاق به اعراب بدوی معمول بود و ریشه ان به یک قبیله عرب به نام «طی» بر می گردد. پس از ظهور اسلام نویسندگان سریانی این اصطلاح را صرفاً به معنای «مسلمانان» بکار می بردند. بنگرید به:
J. S. Trimingharm, Christianity among the Arabs in Preislamic Times (London: ۱۹۷۹), p. ۳۱۲.
Ihidaya - ۶۲
۶۳ - Transcript, p. ۱۶.
۶۴ - Transcrip, p. ۲.
۶۵ - Transcript, p. ۲.
Tawdithan ۶۶ - به سریانی
۶۷ - Transcript, p.۳.
۶۸ - Transcript, p. ۴.
۶۹ - Transcript, p. ۴.
۷۰ - Transcript, p. ۵.
۷۱ - همان، ص ۵، زبانی که در اینجا در باب تجسد بکار رفته و قایل به آن است که اتحاد الوهیت و بشریت از طریق «اراده» (sebyana’ith) انجام پذیرفته است بازتاب یک قاعده معروف نسطوری است که بر اساس آن اتحاد الوهیت و بشریت در مسیح از طریق اراده و Paropaith بوده است. بنگرید به:
L. Abramowski, A Nestorian Collection of Christological Texts (۲ vols.; Cambridege, ۱۹۷۲).
۷۲ - Qnome
۷۳ - Transcript, p. ۷.
۷۴ - Transcript, p. ۸.
۷۵ - یا اهل الکتاب لاتغلوا فی دینکم و لاتقولوا علی الله إلا الحق إنما المسیح عیسی ابن مریم رسول الله و کلمته القیها الی مریم و روح منه فآمنوا بالله و رسله و لا تقولوا تلاثه انتهوا خیراً لکم انما الله اله واحد سبحانه ان یکون له ولد له ما فی السموات و ما فی الارض و کفی بالله و کیلاً (نساء / ۱۷۱). (مترجم)
۷۶ - Transcript, p. ۱۰.
۷۷ - Transcript, p. pp. ۱۰/۹.
۷۸ - Transcript, p. ۹.
۷۹ - Transcript, p. ۱۰.
۸۰ - Transcript.p. ۹.
۸۱ - به سریانی parsopa
۸۲ - به سریانی Ynqna
۸۳ - Transcript, p.۱۱.
۸۴ - Abgar
۸۵ - Transcript, p. ۱۱, On this image see Averil Cameron, “The History of the Image of Edessa: the Telling of a Story,” Harvard Ukrainian Studies ۱۹۸۳) ۷), pp. ۹۴ - ۸۰. See also H. J. W. Drigvers, “The Image of Edessa in the Syriac Tradition,” in H. L. Kessier and G. Wolf (eds.), The Holy Face and the Paradox of Representation (Villa Spelman Colloquia, vol. ۶, Band, ۱۹۹۸), pp. ۳۱ - ۱۳.
۸۶ - Transcript, p. ۱۱
۸۷ - See also Hoyland, Seeing Islam as Others Saw it, pp. ۴۷۲ - ۴۷۱.
لااقل هفت مرتبه تورات و انجیل در کنار هم در قرآن بیان شده است مانند سوره آل عمران / ۳.
۸۸ - See e.g. Crone & Cook, Hagaism. P. ۱۲.
۸۹ - See John of Damascus, De Haeresibus, PG, XCI, col. ۷۷۲D.
درباره یوحنای دمشقی و بحثهای کلامی مربوط به دوران او در عالم اسلام بنگرید به: جورج حورانی«مبانی اسلامی و غیراسلامی در فلسفه اخلاق معتزله». ترجمه سید مهدی حسینی اسفیدواجانی. کیهان اندیشه. (قم: موسسه کیهان، مهر و آبان ۱۳۷۴ )، شماره ۶۲، ص ۳ - ۲۸ (مترجم)
۹۰ - Milvian
۹۱ - کنستانتین قبل از اینکه حاکمیت کامل امپراتوری روم را بدست آورد مجبور گردید با ماگزنتیوس برادر زن خود که مدعی امپراتوری بود به رزم بپردازد. نیروهای ماگزنتیوس جلوی یک پل سنگی بنام پل میلویان که رودخانه تیبر در نزدیکی شهر رم بود اردو زدند. دو ارتش در تاریخ ۲۸ اکتبر سال ۳۱۲ میلادی درگیر شدند و نیروهای ماگزنتیوس به عقب رانده شد. ماگزنتیوس تصمیم داشت به رم پناه ببرد ولی تنها راه راه پل میلویان بود. کنستانتین نیروهای دشمن را به سمت رودخانه کشاند و خسارات جانی و مالی بسیاری بر آنها وارد کرد و ماگزنتیوس نیز کشته شد.
برخی مورخان مسیحی نوشته‌اند که کنستانتین روز قبل از این جنگ علامت صلیب را روی قرض خورشید مشاهده کرده بود که به زبان یونانی روی آن نوشته شده بود «با این نشان پیروز خواهی شد.» کنستانتین از آن پس مسیحیت را تحت حمایت گرفت و آن را دین رسمی امپراتوری روم کرد. البته مورخان مسیحی درباره این رویای کنستانتین اختلاف نظر دارند. (مترجم)
۹۲ - به سریانی Saged از ریشه سجده
۹۳ - Transcript, p. ۱۲.
۹۴ - Transcript, p. ۱۳.
۹۵ - Transcript, p. ۱۴.
۹۶ - Transcript, p. ۱۵.
۹۷ - On this tipic in particular see Jane Damman Mc Auliffe, Quranic Christians; an Analysis of Calssical and Modern Exegesis (cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۹۱), esp. pp. ۲۸۴ - ۲۶۰.
۹۸ - Transcript, p. ۱۵.
۹۹ - Transcript, p. ۱۵.
۱۰۰ - Transcript, p. ۱۶.
۱۰۱ - Transcript, p.۱۶.
۱۰۲ - Transcript, p. ۱۶.
۱۰۳ - Transcript, p. ۱.
۱۰۴ - در ادبیات عرب دوره اسلامی بخشی از انواع شعری به توصیف «دیارات» می‌پردازد. اگرچه این تألیفات غالباً به شراب و عیاشی توجه دارد مع ذلک رواج اقامتهای موقت در دیرها را نشان می‌دهند. برای مطالعه فهرستی از نویسندگان مسلمان که درباره دیارات به نگارش پرداخته‌اند بنگرید به:
Girgis Awwad, Kitab ad - diyarat (Beghdad, ۱۹۶۶), pp. ۴۸ - ۳۶. See also S. Nunajid, “Morceau choisis du livre des moines,” MIDEO ۱۹۸۶) ۳), pp. ۳۵۸ - ۴۴۹; G. Troupeau, “Les couvents chretiens dans la literature arabe,” La Nouvelle Revue de Caire ۱۹۷۵) ۱), pp. ۲۷۹ - ۲۶۵.
۱۰۵ - Transcript, p.۱.
۱۰۶ - Transcript, p. ۲ - ۱.
۱۰۷ - Transcript, p. ۲.
۱۰۸ - Transcript, p. ۲.
۱۰۹ - See n. ۵۰ above.
۱۱۰ - See above, n. ۵۵.
۱۱۱ - Theodore Abu Qurrah وی اسقف ملکایی حرّان بود و معروف است که نخستین نویسنده مسیحی برجسته‌ای است که به زبان عربی تألیف کرده بود. وی در ادسا به دنیا امد و در نوشته‌هایش خود را از شاگردان یوحنای دمشقی می‌خواند. وی علاوه بر عربی به زبانهای سریانی و یونانی نیز کتاب می‌نوشت. اکثر آثار وی رنگ جدلی و احتجاجی دارد. ر.ک.به: آرتور جفری. «ابوقره». در دانشنامه ایران و اسلام. زیر نظر احسان یار شاطر. (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۷)، ص ۱۰۸۶ - ۱۰۸۷ (مترجم)
۱۱۲ - In This connection see especially Sidney H. Griffith, “Faith and Reason in Christian Kalam: Theodore Abu Qurrah on Discerning the true Religion,” in Samir Khalil Samir & Jorgen Nielsen (eds.), Christian Arabic Apologetics during the Abbaside Period (۱۲۵۸ - ۷۵۰) (Studies in the History of Relligions, vol. ۶۳; Leiden: E. J. Brll, ۱۹۹۴), pp. ۴۳ - ۱ ; idem, Theodore Abu Qurrah; A Treatise on the Veneration of the Holy Icons (Eastern Christian Texts in translation, ۱; Louvain: Peeters, ۱۹۹۷).
۱۱۳ - Nonnus of Nisibis نصیبین در حال حاضر جزو کشور ترکیه و بر کنار راه‌آهن مرزی میان ترکیه و سوریه قرار دارد. برای اطلاعات مفصل‌تر درباره شهر با اهمیت نصیبین ر.ک.به: پیگولوسکایا. شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان. ترجمه عنایت‌الله رضا. (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷) و دلیسی اولیری. پیشین. ص ۱۸ (مترجم)
۱۱۴ - Melkites از لغت سریانی Malkaya اخذ شده و به معنای مردان امپراتور است. اینها مسیحیان سوریه و مصر بودند که شورای کالسدون را پذیرفتند و پس از ظهور اسلام نیز زبان دینی و عبادی آنها به عربی تغییر یافت. امروزه این واژه را برای همه مسیحیان عربی زبان بیزانس بکار می‌برند. ر.ک.به: John Bowker, Op. Cit., p. ۶۳۳ (مترجم)
۱۱۵ - See A. Van roey , Nonnus de nisibe; traite apologetique (bibiotheque du Museon, ۲۱; Louvain, ۱۹۴۸).
۱۱۶ - See Sidney H. Griffith, “The Apologetic Treatise of Nonnus of Nisibis,” ARAM ۱۹۹۱) ۳), pp. ۱۳۸ - ۱۱۵.
۱۱۷ - Dionysius Bar Salibi
۱۱۸ - Amida شهری در ایالت دیاربکر ترکیه حدود ۱۰۰ کیلومتر در شمال غربی نصیبین واقع بر کنار راست رود دجله است. دلیسی اولیری. پیشین. ص ۲۸ (مترجم)
۱۱۹ - Adversus Heareses
۱۲۰ - For a discussion and further bibliography see Sidney H. Griffith, “Dionysius bar Salibi on the Muslims,” in Drijevrs et al. (eds.) IV Symposium Syriacum – ۱۹۸۴, pp. ۳۶۵ - ۳۵۳.
۱۲۱ - Joseph P. Amar

نویسنده: سیدنی - گریفیت
مترجم: سید مهدی - حسینی اسفیدواجانی
منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - ۱۳۸۷ - سال ۱ - شماره ۱، فروردین

منبع : باشگاه اندیشه