دین خلاق: دیدگاه ماکس وبر - گرگوری باوم

ماكس‏وبر نمونهٔ جامعه‏شناسانهٔ خوبی برای دین خلاق است. اگرچه دوركیم بر نیروهای یكپارچه‏كننده جامعه تأكید داشت اما وبر بود كه بیشتر به نیروهای حركت‏دهنده جامعه و تبدیل‏كننده شرایط فرهنگی علاقمند بود. ریشه و خاستگاه فرهنگ عقلانی و مدرن در تاریخ تمدن از مشغله‏های اصلی وبر بود.
مطالعات تجربی اولیه‏اش او را با مسائل كار و استخدام در آلمان غربی یعنی جایی كه كارگران پروتستان آلمانی و كارگران كاتولیك لهستانی دربرابر هم قرار گرفته بودند آشنا كرد. این مطالعه نشان داد كه درگیری در این مسئله صرفاً در منافع مادی ریشه ندارد بلكه از جهان‏بینی‏های نمادین متفاوت نشأت می‏گیرد. او قصدش را از طریق بررسی تأثیر دین در خلق فرهنگ، دنبال كرد. در كتاب مشهورش تحت عنوان «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏داری» ،باپی‏گیری ریشه‏های جهان سرمایه‏دارانه، سختكوشی و امر مدرن را در پایان قرون وسطی مطرح كرد كه ریاضت‏گرایی این‏جهانی پروتستانی در رشد سریع و موفقیت بی‏نظیر سرمایه‏داری تأثیر داشت.
كتاب وبر، جهت گیری تحقیقات بعدی‏اش را نیز تعیین كرد در عین حال مجادله مهمی را هم در میان اجتماع روشنفكران قرن بیستم پدید آورد، مجادله‏ای كه هنوز نیز ادامه دارد: نقش خلاقانه دین در ساختن فرهنگ چیست؟
یادآور می‏شوم كه وبر ایده‏اش را به شیوه‏ای متواضعانه شكل داده بود. او ادعا نكرد كه مسیحیت عصر اصلاح دینی علت سرمایه‏داری مدرن بود.البته معتقد بود آغاز تعاملات سرمایه‏دارانه، همان‏طور كه در فرهنگ‏های دیگر نیز قبل از این زمان وجود داشت در اروپای پیش از اصلاحات پدیدآمده بود. وی حتی عوامل اقتصادی و اجتماعی مقوم این توسعه را مشخص كرد. اما چرا این حركت در اروپا سریعاً گسترش یافت و شرایط فرهنگی جدیدی در مقیاس بی‏سابقه خلق شد؟ طبق نظر وبر این امر تحت تأثیر معنویت جدید بود. وی انكار نمی‏كرد كه معنویت‏گرایی جدید، دست كم بخشی از آن، همسازی با تجارت‏گرایی رو به رشد و روحیه كارآفرینی در بخش‏های معینی از اروپا بود، اما از نظر وبر این صرفاً مسأله سازگاری نبود. همین‏طور صرفاً امری از پیش تعیین شده و تابع فشار اجتماعی نیز نبود. بلكه باید گفت كه اتفاقی بنیادی، دینی و خلاقانه در مسیحیت كالونیستی رخ داده است.
(در مسیحیت كالونیستی) تكلیف خداوند به عنوان تكلیفی سكولار درك می‏شود. مسیحیان، معنا و قدرت انجیل را در توجه به سخت‏كوشی و دادوستد شخصی تجربه می‏كنند. همین‏طور آنها موفقیت كارشان را نشانه‏ای بر تأیید الهی در نظر می‏گیرند. این معنویت جدید، موانع دینی رشد سرمایه‏داری را از میان برمی‏دارد. در قرون وسطی، كلیسا نه تنها استقراض پول را، شدیداً گناه محسوب می‏كرد بلكه پرهیز از توقعات و چشمداشتها و اندیشیدن به جهان دیگر و شكیبایی در برابر امتحانات الهی را توصیه می‏كرد و حتی فقر را فرصتی برای وقف‏ بیشتر به مسیحیت در نظر می‏گرفت.
برعكس، ریاضت‏گرایی این جهانی جدید، حامل انگیزش‏های قوی دینی برای ‏ساختن جامعه‏ای است كه منعكس‏كننده آزادی‏های جدید شهروندی است، آزادی‏هایی كه اجازه دادوستد آزاد در صنعت و تجارت را می‏دهد.
در نهایت،به بركت این اخلاق نوظهور، نسل‏هائی جدید به واسطه نهادهای اجتماعی سكولار (مدرسه، خانه و غیره) پدید آمدند. اصول عقلانی جدید، نه تنها به گسترش تجارت، تولید و قوانین حسابرسی منتهی شد بلكه همه نهادهای جامعه، از جمله حكومت را نیز در برگرفت. این اخلاق كاملاً در طول زمان عرفی شد به گونه‏ای كه ارزش‏های سنتی اهمیت خود را از دست داد. این همان اخلاقی بود كه دست‏كم در زمان وبر وجود داشت و تا امروز نیز خالق جهان مدرن محسوب می‏شود.
وبر با این تز تلاش كرد تا اصلاحیه‏ای از فهم ماركسیستی تكامل اجتماعی ارائه كند.
جای گفتن ندارد كه وبر، ایدآلیستی نبود كه از نقش عوامل اقتصادی در خلق فرهنگ غفلت كند. بلكه او این عوامل را در كنار سایر عوامل اجتماعی و سیاسی و حتی نمادین كه بر آگاهی اجتماعی و شخصی اثر می‏گذارند در نظر گرفت. وبر منكر این قضیه نبود كه ، عوامل اقتصادی تحت شرایط تاریخی معین ممكن است عاملی مسلط گردند و نقش كلیدی را در فهم تغییر اجتماعی و فرهنگی داشته باشد اما شرایط تاریخی دیگری نیز وجود دارد كه اقتصاد نقش چندانی در آن ندارد. در نگاه وبر، طبقه اجتماعی (Social class ) و تضاد طبقاتی (Class conflict )، نمونه‏های آرمانی (Ideal types ) محسوب می‏شوند. آن‏طوری كه ماركس می‏پنداشت این مفاهیم وقایع اجتماعی موجود را بازنمایی نمی‏كنند، بلكه نمونه‏های آرمانی‏اند كه كمابیش در برخی جوامع كاربرد دارند. برای مثال به مطالعه وبر از رابطه دین و طبقه اجتماعی نگاهی می‏اندازیم. وبر می‏پذیرفت كه در برهه‏ای از زمان یك دین برای طبقات بالا نقش ایدئولوژیكی دارد و برای طبقات پایین نقش تسلی‏بخشی و نوعی دلداری آن جهانی ایفا می‏كند. در اینجا تحلیل ماركسیستی درست از آب در می‏آید اما اگر بخواهیم دوره طولانی‏تری از تاریخ را در نظر بگیریم، به روابط متنوع‏تری از مناسبات دینی و طبقه دست خواهیم یافت و قطعاً به آسانی نمی‏توانیم دست به تعمیم بزنیم. در طول تاریخ، دین هم مشروعیت ‏بخش و هم نوآور بوده است.
طبق نظر وبر، اخلاق جدید، منطق درونی سیستمی شده است كه بناست عقل را در تمامی فرایندهای نهادی جامعه به كار بندد. این فرایند را وبر عقلانی‏شدن (Rationalization ) نام نهاده است(۲).در نوشته‏های وبر در باب جهان مدرن، عقلانی‏شدن به معنای كاربرد عقل كمی و تكنیكی در جامعه است. كاربردی كه به ناگزیر به تخصصی‏شدن نهادها و پیچیده‏ترشدن متقابل روابطشان منجر می‏شود. علاوه بر آن، زندگی‏های شخصی افراد نیز تماماً به واسطه نیازهای جامعه عقلانی تعیین می‏شود.
اتفاقاً وبر به این تصور دامن می‏زند كه عقلانی‏شدن از مؤلفه‏های تكامل محسوب می‏شود. تكاملی كه مدنظر اوست همان كاربرد روزافزون عقل تكنیكی به عنوان اصل تراژیك تغییر اجتماعی است كه سرانجام ابعاد راستین زندگی بشری را تقلیل می دهد و جامعه را به مغاك قفس آهنین (iron cage ) در می‏افكند. جمله معروف وبر در كتابش مدنظر من است، عقل در این متن، عقل تكنیكی و كاركردی است كه نه با غایت فرایند اجتماعی بلكه با ابزارها سروكار دارد.
مع‏الوصف، در كتاب جامعه‏شناسی دین (۳)، وبر به نظر می‏رسد كه از كاربرد عقل در شیوه‏ای متفاوت سخن می‏گوید، اجازه دهید كه به نظریه‏اش در باب توسعه دینی توجه كنیم. تمایز وبر را بین جادو (magic )، دین كاهنانه (Priestly religion ) و پیامبری (Prophecy ) یادآوری می‏كنیم.
جادو به توسل به خدایان و نیروهای غیبی به منظور حل مسائل شخصی اشاره دارد در واقع از نیروهای غیبی بخاطر انجام خواسته‏های مشتریان مدد می‏جوید. در مقابل دینداری كاهنانه، به خدایان برای علائق اجتماعی‏تر و گسترده‏تر توسل می‏جوید. بدین ترتیب با فرارفتن از جادو و با سرسپردگی به امر الهی و الهام از آن به اجتماع روح و نظم می‏بخشد.
دین در اینجا به مثابه خرق عادتی تجلی می‏یابد كه پیامد كاربرد عقل در برابر جادوست اما در اینجا عقل اساساً عقلی ذاتی است كه خود را به ابزارها و وسایل رسیدن به هدف محدود نمی‏كند. عقل دراینجا، دگرگون‏كننده زندگی شخصی و آشكاركننده جایگاه شخص در اجتماع گسترده‏تر است.همین ‏سدشكنی و خرق عادت در گذار از دین كاهنانه به دین پیامبرانه نیز رخ می‏دهد. عقلانی‏شدن، عامل مؤثر در توسعه دینی است.
به واسطه پیام نبوی، اجتماع به توفیق وسیع‏تری دست می‏یابد و درك روشن‏تری از ایده‏آلهای خود را كسب می‏كند. به علاوه، به واسطه عقلی كه از آن تحت عنوان عقل ذاتی صحبت شده است، پیروان پیامبر به حس مسئولیت‏پذیری زیادی برای آینده‏شان نائل می‏شوند. در فصول اولیه جامعه‏شناسی دین، وبر به معرفی مفهومی از عقل در دگرگونیهای نهادی جامعه سرمایه‏داری می‏پردازد كه از عقل ابزاری متفاوت است.
این احتمال وجود دارد كه با خواندن جامعه‏شناسی دین وبر به اشتباه آن را نظریه‏ای تكاملی تلقی كنیم. این البته فهمی بود كه تالكوت پارسنز در مقدمه مشهورش در ترجمه انگلیسی كتاب وبر كه در سال ۱۹۶۳ چاپ شد ارائه كرد. پارسنز نشان داد كه وبر برای فهم دین به واسطه انتزاع از فرایندهای اجتماعی، مقولاتی را پدید آورد كه دربرگیرنده دوتایی‏های جایگزین‏شونده‏ای از ساختارهای اجتماعی چون جادو/ دین، دین /پیامبری و غیره هستند.
یك ساختار، تقویت‏كننده نظم سنتی جامعه و دیگری پدیدآورنده خرق عادت و منبع تغییر تكاملی است. جادو محافظه‏كارانه است بنابراین گسستن از آن و حركت به سمت دین مبتنی بر روحانی (۱) به تغییر اجتماعی منتهی می‏شود. در لحظه تاریخی دیگر، دین مبتنی بر روحانی به نظم اجتماعی موجود مشروعیت می‏دهد و دین پیامبرانه (۲) عاملی مهم در تكامل جامعه محسوب می‏شود. وبر تلاش كرد تا دقایق گسست، خرق عادت و عبور به مرحله دیگر را در دین آشكار سازد. پارسنز می‏نویسد: «علاقه اصلی وبر در نظرگرفتن دین به عنوان تقویت‏كننده ثبات جامعه نبود بلكه او علاقه داشت تا دین را به عنوان منبع پویایی‏های تغییر اجتماعی در نظر بگیرد» (۴).
در حقیقت می‏توانیم با خواندن جامعه‏شناسی دین وبر مقولاتی از یك طرح تكاملی را استخراج كنیم اما نباید از خاطر برد كه اینها صرفاً نمونه‏های ساده آرمانی‏اند و نظریه پیشرفت تكاملی اجتناب‏ناپذیری را ارائه نمی‏كنند، بلكه صرفاً ابزارهای مفیدی برای آشكارسازی گسست‏ها و خرق عادت‏های معنادار در خلق آگاهی و جامعه محسوب می‏شوند.وبر با این تز تلاش كرد تا اصلاحیه‏ای از فهم ماركسیستی تكامل اجتماعی ارائه كند.
جای گفتن ندارد كه وبر، ایدآلیستی نبود كه از نقش عوامل اقتصادی در خلق فرهنگ غفلت كند. بلكه او این عوامل را در كنار سایر عوامل اجتماعی و سیاسی و حتی نمادین كه بر آگاهی اجتماعی و شخصی اثر می‏گذارند در نظر گرفت. وبر منكر این قضیه نبود كه ، عوامل اقتصادی تحت شرایط تاریخی معین ممكن است عاملی مسلط گردند و نقش كلیدی را در فهم تغییر اجتماعی و فرهنگی داشته باشد اما شرایط تاریخی دیگری نیز وجود دارد كه اقتصاد نقش چندانی در آن ندارد. در نگاه وبر، طبقه اجتماعی (Social class ) و تضاد طبقاتی (Class conflict )، نمونه‏های آرمانی (Ideal types ) محسوب می‏شوند. آن‏طوری كه ماركس می‏پنداشت این مفاهیم وقایع اجتماعی موجود را بازنمایی نمی‏كنند، بلكه نمونه‏های آرمانی‏اند كه كمابیش در برخی جوامع كاربرد دارند. برای مثال به مطالعه وبر از رابطه دین و طبقه اجتماعی نگاهی می‏اندازیم. وبر می‏پذیرفت كه در برهه‏ای از زمان یك دین برای طبقات بالا نقش ایدئولوژیكی دارد و برای طبقات پایین نقش تسلی‏بخشی و نوعی دلداری آن جهانی ایفا می‏كند. در اینجا تحلیل ماركسیستی درست از آب در می‏آید اما اگر بخواهیم دوره طولانی‏تری از تاریخ را در نظر بگیریم، به روابط متنوع‏تری از مناسبات دینی و طبقه دست خواهیم یافت و قطعاً به آسانی نمی‏توانیم دست به تعمیم بزنیم. در طول تاریخ، دین هم مشروعیت ‏بخش و هم نوآور بوده است.
طبق نظر وبر، اخلاق جدید، منطق درونی سیستمی شده است كه بناست عقل را در تمامی فرایندهای نهادی جامعه به كار بندد. این فرایند را وبر عقلانی‏شدن (Rationalization ) نام نهاده است(۲).در نوشته‏های وبر در باب جهان مدرن، عقلانی‏شدن به معنای كاربرد عقل كمی و تكنیكی در جامعه است. كاربردی كه به ناگزیر به تخصصی‏شدن نهادها و پیچیده‏ترشدن متقابل روابطشان منجر می‏شود. علاوه بر آن، زندگی‏های شخصی افراد نیز تماماً به واسطه نیازهای جامعه عقلانی تعیین می‏شود.اتفاقاً وبر به این تصور دامن می‏زند كه عقلانی‏شدن از مؤلفه‏های تكامل محسوب می‏شود. تكاملی كه مدنظر اوست همان كاربرد روزافزون عقل تكنیكی به عنوان اصل تراژیك تغییر اجتماعی است كه سرانجام ابعاد راستین زندگی بشری را تقلیل می دهد و جامعه را به مغاك قفس آهنین (iron cage ) در می‏افكند. جمله معروف وبر در كتابش مدنظر من است، عقل در این متن، عقل تكنیكی و كاركردی است كه نه با غایت فرایند اجتماعی بلكه با ابزارها سروكار دارد.
مع‏الوصف، در كتاب جامعه‏شناسی دین (۳)، وبر به نظر می‏رسد كه از كاربرد عقل در شیوه‏ای متفاوت سخن می‏گوید، اجازه دهید كه به نظریه‏اش در باب توسعه دینی توجه كنیم. تمایز وبر را بین جادو (magic )، دین كاهنانه (Priestly religion ) و پیامبری (Prophecy ) یادآوری می‏كنیم.
جادو به توسل به خدایان و نیروهای غیبی به منظور حل مسائل شخصی اشاره دارد در واقع از نیروهای غیبی بخاطر انجام خواسته‏های مشتریان مدد می‏جوید. در مقابل دینداری كاهنانه، به خدایان برای علائق اجتماعی‏تر و گسترده‏تر توسل می‏جوید. بدین ترتیب با فرارفتن از جادو و با سرسپردگی به امر الهی و الهام از آن به اجتماع روح و نظم می‏بخشد.دین در اینجا به مثابه خرق عادتی تجلی می‏یابد كه پیامد كاربرد عقل در برابر جادوست اما در اینجا عقل اساساً عقلی ذاتی است كه خود را به ابزارها و وسایل رسیدن به هدف محدود نمی‏كند. عقل دراینجا، دگرگون‏كننده زندگی شخصی و آشكاركننده جایگاه شخص در اجتماع گسترده‏تر است.همین ‏سدشكنی و خرق عادت در گذار از دین كاهنانه به دین پیامبرانه نیز رخ می‏دهد. عقلانی‏شدن، عامل مؤثر در توسعه دینی است.
به واسطه پیام نبوی، اجتماع به توفیق وسیع‏تری دست می‏یابد و درك روشن‏تری از ایده‏آلهای خود را كسب می‏كند. به علاوه، به واسطه عقلی كه از آن تحت عنوان عقل ذاتی صحبت شده است، پیروان پیامبر به حس مسئولیت‏پذیری زیادی برای آینده‏شان نائل می‏شوند. در فصول اولیه جامعه‏شناسی دین، وبر به معرفی مفهومی از عقل در دگرگونیهای نهادی جامعه سرمایه‏داری می‏پردازد كه از عقل ابزاری متفاوت است.
این احتمال وجود دارد كه با خواندن جامعه‏شناسی دین وبر به اشتباه آن را نظریه‏ای تكاملی تلقی كنیم. این البته فهمی بود كه تالكوت پارسنز در مقدمه مشهورش در ترجمه انگلیسی كتاب وبر كه در سال ۱۹۶۳ چاپ شد ارائه كرد. پارسنز نشان داد كه وبر برای فهم دین به واسطه انتزاع از فرایندهای اجتماعی، مقولاتی را پدید آورد كه دربرگیرنده دوتایی‏های جایگزین‏شونده‏ای از ساختارهای اجتماعی چون جادو/ دین، دین /پیامبری و غیره هستند.
یك ساختار، تقویت‏كننده نظم سنتی جامعه و دیگری پدیدآورنده خرق عادت و منبع تغییر تكاملی است. جادو محافظه‏كارانه است بنابراین گسستن از آن و حركت به سمت دین مبتنی بر روحانی (۱) به تغییر اجتماعی منتهی می‏شود. در لحظه تاریخی دیگر، دین مبتنی بر روحانی به نظم اجتماعی موجود مشروعیت می‏دهد و دین پیامبرانه (۲) عاملی مهم در تكامل جامعه محسوب می‏شود. وبر تلاش كرد تا دقایق گسست، خرق عادت و عبور به مرحله دیگر را در دین آشكار سازد. پارسنز می‏نویسد: «علاقه اصلی وبر در نظرگرفتن دین به عنوان تقویت‏كننده ثبات جامعه نبود بلكه او علاقه داشت تا دین را به عنوان منبع پویایی‏های تغییر اجتماعی در نظر بگیرد» (۴).
در حقیقت می‏توانیم با خواندن جامعه‏شناسی دین وبر مقولاتی از یك طرح تكاملی را استخراج كنیم اما نباید از خاطر برد كه اینها صرفاً نمونه‏های ساده آرمانی‏اند و نظریه پیشرفت تكاملی اجتناب‏ناپذیری را ارائه نمی‏كنند، بلكه صرفاً ابزارهای مفیدی برای آشكارسازی گسست‏ها و خرق عادت‏های معنادار در خلق آگاهی و جامعه محسوب می‏شوند.
وبر به تكامل باور نداشت و تصور نمی‏كرد كه دانشمندان بتوانند نسبت به جهت‏گیری‏های اجتناب‏ناپذیر در پیشرفت تاریخی، شواهدی كافی به دست دهند. در عین حال گمان نمی‏كرد كه دین مانع به كاربردن عقل در فرایندهای اجتماعی باشد. از این رو، دین را به عنوان عامل سدشكن و خرق عادت در برابر كاربرد عقل در فرایندهای اجتماعی، حركت تاریخ در جهت پیشرفت و در نهایت ایجاد مؤلفه‏های خودآگاهی انتقادی و مدرن جامعه بزرگ در نظر نمی‏گرفت. پارسنز نیز در مقدمه‏اش به آهنگ‏های مختلفی این مسئله را بیان می‏كند. وبر، شخصاً معتقد بود كه جهان انسانی را ارزشهای ناسازگار و متفاوت در برگرفته است. ارزشهایی كه اگرچه همگی سزاوار وفاداری و تحسین‏اند، اما هرگز نمی‏توانند در یك تركیب واحد گرد هم آیند، هر توسعه‏ای در یك جهت و ایمان به ایده‏ای معین به معنای غفلت از سایر ارزشها، ناسازگاری با آنها و نهایتاً ایجاد یك واكنش و جنبش جدید، خواهد بود. جنبشی جدید كه به واسطه خرق عادتی دینی باز نموده می‏شود كه در پی آن از برخی ارزشهای مغفول نهاده شده پرده‏برداری می‏شود. وبر احساس می‏كرد كه چندخدایی (Polytheism )، تنها دین واقع‏گرایانه است (۵).
وبر مجذوب ایده تغییر شده بود و نه ایده همنوائی. او لغت «كاریزما» (Charism ) را كه از پالین اپیستلز (‍Pauline epistles )اقتباس كرده بود، نقطه شروع مطالعه‏اش از جامعه‏شناسی دین و مفهوم كلیدی برای نظریه تغییر اجتماعی خود قرار داده بود (۶).
كاریزما، قدرت رمزآلودی به آدمی می‏دهد كه می‏تواند مردم را مجذوب و مطیع فرامین و دستورات خود ‏سازد. شخص كاریزماتیك، انسانی با قدرت‏های فوق بشری است. فردی كه خارج از قوانین واقعیت روزمره عمل می‏كند و در برخی نمونه‏ها، شخص كاریزماتیك از قدرت‏های الهی برخوردار است. وبر فكر می‏كرد كه ریشه دین، همین امر است. رهبر كاریزماتیك، اجتماعی را خلق و حركتی در مردم پدید می‏آورد كه سخنانش را می‏پذیرند و به اقتدارش گردن می‏نهند.
برای اینكه كاریزما، در دسترس افرادی كه با فاصله از رهبر زندگی می‏كنند یا در دسترس نسلهای بعدی قرار گیرد، كاریزمای اصلی در مناسك، نمادها و نوشته‏های مقدس نهادمند می‏شود و به لحاظ مناسكی با گروهی از یاران برگزیده و پیروان‏شان مرتبط می‏شود. برای مثال در ادیان بزرگ، نهادینه‏شدن كاریزما با تقلیل و كم‏رمق‏شدن كاریزمای اصلی همراه است. درواقع شور و اشتیاق اولیه نسبت به كاریزمای اصلی در نسل دوم از میان می‏رود. در قاموس وبر، قدرت كاریزماتیك بنیانگذار، ضرورتاً به اقتدار سنتی درون نهادهای دینی مبدل می‏شود.
طبق نظر وبر آنچه كه اتفاق می‏افتد، ظهور كاریزماهای جدید است: پیشوایان جدیدی پدید می‏آیند كه افراد را مجذوب خود می‏كنند و قدرتشان را بر آنها به كار می‏گیرند. گاهی اوقات این جنبش‏های كاریزماتیك جدید هدفشان اعاده یا اصلاح سنت دینی است و گاهی هم ممكن است آنها از دین نهادمند جدا شوند یا شدیداً به واسطه آنها دفع شوند. در طول تاریخ دین، این كاریزماها هرگز ناپدید نشده‏اند.
در ابتدای فصل، سؤالی طرح كردیم كه آیا دین می‏تواند گوهر اصلی خود را حفظ كند و در عین حال هم نوآورانه باشد. طبق نظر وبر، دین همواره در بدو امر، جنبشی نوآورانه است و سپس تنها از طریق فرایند «عادی‏شدن» (routinization )، تبدیل به مذهبی متعارف می‏شود. اما جنبه نوآورانه دین در كانون كاریزماهای جدید تداوم می‏یابد.
در عین حال نباید فراموش كنیم كه وبر، مفهوم «كاریزما» را به عنوان اصطلاحی غیرارزشی (value-free ) به كار برده است و ضرورتاً نیز به پدیده‏ای دینی اشاره ندارد. كاریزما، به قدرت برتر برخی افراد چه شخصیت‏های خوب و چه شخصیت‏هائی بد اشاره دارد كه بر مردم به كار می‏بندند.كاریزما می‏تواند در شخصیت جادوگر و شخصیت به پیامبر یكسان وجود داشته باشد. كاریزما می‏تواند هم در هیتلر و هم در پاپ وجود داشته باشد. به دلیل استفاده غیر ارزشی ، وبر قادر بود در نظریه‏اش در باب تغییر اجتماعی برای این مفهوم نقش محوری قائل شود.
براساس نمونه‏های آرمانی وبر سه نوع اقتدار در زندگی اجتماعی وجود دارد (۷).اقتدار به مثابه قدرتی تعریف می‏شود كه افراد بر آن اساس تبدیل به سوژه‏هایی مطیع می‏شوند. اولین شكل اقتدار، اقتدار سنتی (traditional authority ) است كه با قواعد و رسوم نظام فرهنگی كهن و با در نظرگرفتن عناصر دینی و سیاسی آن، هماهنگ است. از آنجا كه این نظام‏ها به واسطه اعضای جامعه مورد نظر تكریم می‏شوند و به عنوان واقعیت‏های تقریباً مقدس ستایش می‏شوند، مردم بدون چون‏وچرا از آن تبعیت می‏كنند.
این اقتدار به نظم امور همانگونه كه دیده می‏شوند تعلق دارد و بخشی از رسوم افراد محسوب می‏شود.مع‏الوصف، به این دلیل كه مسائل جدیدی رخ می‏دهند و شرایط تغییر می‏كنند سنت به ناگزیر تغییر می‏كند. برخی افراد تمایل دارند كه نظم اجتماعی عقلانی‏تر بنا كنند آنها پرسش‏هایی با در نظرگرفتن سودمندی اجتماعی قوانین طرح می‏كنند و هنگامی كه این قوانین را دیگر چندان برای جامعه یا پاره‏ای از جمعیت سودمند نمی‏یابند، مدافع تغییر آن می‏شوند. بنابراین در این تغییر آنچه رخ می‏دهد تحول از اقتدار سنتی به اقتدار قانونی است.
مردم به این دلیل از نظم اصلاح‏شده اجتماعی، تبعیت می‏كنند كه قوانین موجود در بستری عقلانی پدید آمده یعنی قوانین به واسطه افرادی كه خود از طریق قانونی و مشروع تعیین شده‏اند وضع گردیده است. گذار از اقتدار سنتی به اقتدار عقلانی به آسانی صورت نمی‏پذیرد و اغلب به كمك مردانی كه دارای اقتدار كاریزماتیك هستند تحقق می‏پذیرد. این افراد قدرت شخصی خود را بر مردم برای زمان مشخصی به كار می‏گیرند در طی این زمان آنها در تعدیل ساختارهای سنتی و برداشتن موانع برای فرایندهای اجتماعی عقلانی موفق می‏شوند. البته جامعه‏ای وجود ندارد كه تماماً به واسطه اقتدار قانونی شكل بگیرد همواره بقایایی از سنت وجود خواهد داشت. حتی اگر جامعه‏ای پدید آید كه تماماً به واسطه اقتدار قانونی بنا شود به این معنا نخواهد بود كه خرد تضمین‏كننده ثبات آن خواهد بود. از آنجا كه جامعه عقلانی به طور اجتناب‏ناپذیر برخی ارزشهای انسانی را سركوب می‏كند و جنبه‏هائی مهم از زندگی انسانی را مغفول می‏نهد، افرادی رادیكال پدید خواهند آمد كه اقتدار كاریزماتیك را در دست می‏گیرند و مفروضات بنیادی و پذیرفته‏شده نظم اجتماعی موجود را به پرسش می‏كشند.
آنچه در اینجا رخ می‏دهد می‏تواند پرسش‏های به مراتب رادیكال‏تری از جامعه‏ای باشد كه گذار از اقتدار سنتی به اقتدار قانونی را تجربه كرده است.جنبش مخالف و رادیكال البته ممكن است به این دلیل كه بر پایه‏هائی متزلزل و انگیزش‏های تماماً غیرعقلانی مبتنی شده است از پا در آید. یا اینكه ممكن است زیر فشار افرادی كه اقتدار قانونی را در جامعه اعمال می‏كنند له شود یا بینش‏های خاص آن به واسطه رهبران جامعه به كار گرفته شود و در شكل تعدیل‏یافته‏ای درون نظام اجتماعی مسلط هضم شود.اما آنچه كه ممكن است رخ دهد این است كه جنبش مخالف احتمالاً با جنبش‏های دیگری كه به سرعت در بین مردم شیوع یافته‏اند، متصل شود و بر آگاهی اكثریت تأثیر بگذارد و دگرگونی فرهنگی رادیكالی را ایجاد كند یا ممكن است با به قدرت‏رسیدن گروه قدرتمندی در جامعه تحول سیاسی رادیكالی رخ دهد و نظم اجتماعی بر اساس اصول جدید مجدداً سامان یابد. اگر عناصر كاریزماتیك در جنبش مخالف خیلی قدرتمند باشد،-همچنانكه در تاریخ رخ داده است- حتی ممكن است سنت مقدس جدیدی ظهور كند و جامعه جدیدی بعد از انقلاب پدید آید كه قدرت خود را با نام اقتدار سنتی به كار بندد و به همین نام، طالب اطاعت افراد شود.
در نگاه وبر، عنصر پویا در تاریخ نهادها، اقتدار كاریزماتیك است. او چندان توضیحی درباره این نوع اقتدار نمی‏دهد اما از غیرمعمول‏بودن و غیرقابل‏توضیح بودن قدرتی سخن می‏گوید كه به دلیل استعدادی خارق‏العاده در برخی انسانها رخ می‏نماید. (همان‏طور كه گفتیم) كاریزما، مفهومی مذهبی نیست، ولو اینكه وبر آن را از مطالعه‏اش از دین اقتباس كرده باشد.
چگونه كاریزما، با نظم اجتماعی مرتبط می‏شود؟ وبر به عنوان جامعه‏شناس نمی‏تواند فرض كند كه این مفهوم از آسمان افتاده باشد و حتی غیرمعمولی‏بودنش ریشه‏ای اجتماعی نداشته باشد. در حالی‏كه وبر این خط فكری را دنبال نمی‏كند، اما به طور خاصی در نوشته‏هایش در باب دین، مطرح می‏كند كه كاریزما به این دلیل بر مردم قدرت دارد كه بر نقطه‏ای كه مردم از آن رنج می‏كشند دست می‏گذارد. كاریزما نسبت به مردم آسیب‏دیده، آشفته و ناراحت جامعه خود بصیرت دارد. البته پیامبران دروغین و عوام‏فریبانی كه مطامع سیاسی خود را در چهره اصلاح‏گری رادیكال كه مردم را به بازسازی نظم جامعه دعوت می‏كنند، از همین حقیقت بهره می‏جویند.
فردی كه از موهبت كاریزماتیك برخوردار است می‏تواند بیدادها و ستم‏های ناآشكاری را كه مردم متحمل می‏شوند بیان كند. هنگامی كه او سخن می‏گوید، مردم سخنان او را بر مبنای تجربیات پیرامونشان تأیید می‏كنند.
كاریزما با هوش و تلاش ممكن نمی‏شود، بلكه استعداد و موهبتی است ‏شخصی كه بواسطه آن وی قادر می‏شود تا ورای نمای اجتماعی مردم را شهود كند. شخص كاریزما، صدای مصیبت و رنج‏های عموم جامعه است. وی بیگانگی اجتماعی را آشكار می‏كند و با اقتداری نشأت گرفته از بیچارگی و نگون‏بختی مردم سخن می‏گوید.
كاریزما قلب مردم را حس می‏كند و ذهنیت جدیدی را پیش می‏كشد كه بواسطه آن مردم بر این مصیبت فائق آیند. اینجاست كه شخصیت كاریزماتیك از غیر خود متمایز می‏شود. عوام‏فریب (The demagogue ) مردم را با خود به مسیری می‏برد كه نهایت آن تباهی است. رمال (The mystagogue) از حیله هائی استفاده می‏كند كه تا با فریب‏ودستكاری مردم بتواند به اهدافش دست یابد اما پیامبر مردم را به معرفت‏النفس بزرگتری فرا می‏خواند و شوری جدید میان آنها درمی‏افكند و آنان را به خلق جامعه بر مبنای آرمانهای بزرگی چون عدالت و برابری دعوت می‏كند. وبر همواره از كاریزما به مثابه خرق عادتی (break through) سخن می‏گفت كه عقل را در فرایندهای اجتماعی به كار می‏گیرد.
طبق نظر او، كاریزما در تكامل جادو به دین كاهنانه و سپس به دین مبتنی بر پیامبری مؤثر بوده است. این نوع از كاریزما در برخی از تغییرات اجتماعی مهم در تاریخ غرب تأثیرگذار بوده است. به همین معنا، وبر اخلاق پروتستان را به عنوان خرق عادتی كاریزماتیك می‏بیند.روحیه كاریزماتیك، بینش جدیدی ایجاد می‏كند كه مردم را قادر می‏سازد تا از محدودیت‏های گذشته رهایی یابند و شیوه جدیدی از زندگی بهره‏مند گردند.
به منظور فهم اقتدار كاریزماتیك،به عنوان عنصر پویای تاریخ، باید در باب نقش تخیل در خلق آینده تأمل كنیم. این موضوعی است كه تا اندازه زیادی به واسطه متفكران اجتماعی چون كارل مانهایم(Karl Mannhiem ) و ارنست بلوخ (Ernst Bloch ) به آن پرداخته شده است. به طور خاص، به تفاوتی كه مانهایم بین آگاهی یوتوپیایی و آگاهی ایدئولوژیكی گذاشت توجه می‏كنیم(۸).تخیل پوتوپیایی آدمیان را به گسستن از سیستم موجود و حركت به سمت نوع جدیدی از جامعه ترغیب می‏كند و این چنین نقش مهمی در تغییر اجتماعی ایفا می‏كند. مانهایم بر این گمان بود كه غیبت یوتوپیا در جامعه، وضعیت ایستایی از امور را به بار خواهد آورد كه براساس آن آدمیان بیش از پیش همانند اشیاء می‏شوند و براساس قوانین متصلب نظام اجتماعی عمل خواهند كرد.
كلمه «یوتوپیا» (utopia ) در زبان رایج عمدتاً در معنای‏تحقیرآمیز به كار می‏رود و به رؤیاهای غیرواقع‏گرایانه‏ای از آینده اشاره دارد كه به نومیدی و انفعال منجر می‏شود. سابق بر این متذكر شدیم كه مانهایم چنین تخیلی را كه صرفاً تقویت‏كننده نظم اجتماعی موجودند ایدئولوژی نام می‏نهد و نه یوتوپیا. ارنست بلوخ، چنین رؤیاهای غیرواقع‏گرایانه از آینده را «یوتوپیاهای انتزاعی» (abstract utopias ) نام می‏نهد و آن را از «یوتوپیای عینی» (concrect utopias ) كه فراهم‏آورنده تخیلی است كه در عمل بر اندیشه و كنش مردم اثر می‏گذارد، متمایز می‏سازد (۹).
یوتوپیاهای عینی، پنداشت‏هایی از آینده‏اند كه بر شهودها و بصیرت‏هائی از مشكلات و مجادلات زمان حاضر در جامعه متكی‏اند. یوتوپیاهای عینی و غیرخیالی، عناصر جابرانه جامعه را خنثی و بصیرتی از زندگی انسانی ولو غیرقابل تحقق را عرضه می‏كنند و شیوه‏های جدیدی از اندیشیدن و عمل را پدید می‏آورند كه می‏تواند به تغییر اجتماعی عملی منجر شود.
طبق نظر مانهایم و بلوخ، تخیل آینده، نیروی بزرگی را در جهت‏دهی كنش آدمیان می‏آفریند. چنین تخیلی در دل‏وجان مردم نفوذ و حساسیت خاصی در آنها ایجاد و آنان را متوجه واقعیت معینی می‏كند.ذهن‏شان را جهت می‏دهد و به عنوان نظام نمادینی كه واسطه درك مردم از جهان خواهد بود عمل می‏كند و راهنمای پاسخ‏هایشان نسبت به جهان خواهد بود و اینچنین آنها را به خلق واقعیت انسانی مرتبط یاری می‏رساند.
به مدد عمل كاریزماست كه تخیل آینده نقش مسلطی در زندگی آدمیان می‏یابد. خصوصاً در دین، آدمیان از تخیل بنیانگذار یا قدیس تبعیت می‏كنند.
در نگاه وبر، رؤیای پیورتن، پوتوپیای معتبر گذشته بود. او چیزی بیش از این از كاریزما در جهان دیوانسالارانه، صنعتی شده و مدرن انتظار نداشت. از آنجا كه همان نوع از عقلانیت كاركردی در جوامع كمونیستی مسلط شد، كاریزماها به سختی می‏توانند جایگزینی برای قفس آهنین (iron cage ) عرضه كنند.
وبر احساس می‏كرد كه هر خرق عادتی به واسطه كاربرد عقل تجربی مهار خواهد شد. او «انسان تك‏ساختی»(one-dimensional man ) ماركوزه را پیش‏بینی می‏كرد اما نمی‏توانست خرق عادت كاریزماتیكی را تصور كند كه غایت و هدف زندگی بشری را به پرسش كشد. علاوه بر این، فكر می كرد كه بوروكراتیزه ‏شدن زندگی، كه در همه سطوح جامعه رخ خواهد داد، به ناگزیر ساختارهای غیرانسانی و متصلبی را خلق خواهد كرد كه در آن عقلانیت در حال رشد چنان عرصه را تنگ خواهد كرد كه در هیچ مكانی احساس آزادی و انعطاف وجود نخواهد داشت. آیا حق با ماكس وبر بود؟ ما در نهایت در قفس آهنین خواهیم ماند؟ آیا نمی‏توانیم كاریزماهای دیگری را به انتظار كشیم؟ آیا وبرنیز فریب ایدئولوژی افولی را خورد كه بسیاری از متفكران آلمانی در دوره‏ای گرفتار آن شده بودند؟ به این پرسش بازمی‏گردیم.
در اینجا، اجازه دهید، نكات بیشتری درباره نظریه ارزشمند وبر از تغییر اجتماعی طرح كنم، زمانی كه وبر به جامعه و فرهنگ می‏نگرد در هر دو جریانی مسلط می‏بیند كه به واسطه نهادهای اصلی تحمیل شده است، و جریانهای اعتراضی كه به واسطه شخصیت‏هایی كاریزماتیك پدید می‏آیند.
دوركیم و همراه با او تعداد زیادی از جامعه‏شناسان، جامعه را اساساً با مفهوم یكپارچگی (unity ) درك می‏كنند. آنها بر تعادل نظام اجتماعی تأكید می‏كنند و جریانهای مناقشه‏آمیز و اعتراضی را همانند همه عوامل دیگر، قوت‏بخش تعادل نظم اجتماعی موجود می‏دانند.
اما از نظر وبر، یكپارچگی نظام اجتماعی به واسطه اقتدار تحمیل می‏شود(كه او مایل است به آن Herr schaft نام نهد). یكپارچگی، كار نیروهای مسلط در جامعه و محصول طبقات مسلط است. در عین حال وبر جنبش‏های اعتراضی كه نظم مستقر را به مبارزه فرا خوانند به انتظار می‏كشید. او تصور می‏كرد كه این جنبش‏های اعتراضی خود از طریق قدرت و به واسطه تخیلی كه به یك معنا از طریق نیروهای مسلط و تعارضاتشان پدید آمده است، تغذیه می‏شوند.
بنابراین، اگر تعبیر فوق از كاریزما صحیح باشد، نیروهای معترض به واسطه نظم اجتماعی مسلطی كه درصدد تغییر آن هستند پدید می‏آید. گفتیم كه كاریزما به این دلیل صاحب قدرت است كه واجد جاذبه است. گاهی اوقات حتی بیگانگی تحمیل شده به واسطه نظام اجتماعی مسلط را نشان می‏دهد و پیروانش را به تخیل و ذهنیت جدیدی فرا می‏خواند كه قادر شوند براین بیگانگی فائق آیند و گاهی در عمل دست به پیش‏بینی می‏زند و در تحقق توسعه آینده جامعه سهیم می‏شود.
جنبش‏های معارض‏جو واكنشهای اجتماعی‏اند كه به واسطه نظام‏های مسلط پدید آمدند، به بیانی دیگر، نظام مسلط جامعه، نه تنها آگاهی مسلط را برای بقاء نظام، تولید می‏كند بلكه همچنین جنبش‏های معارضه‏جو و خودآگاهی‏های جدیدی را هم پدید می‏آورد. جنبش‏های انتقادی و معارضه‏جو از بطن جامعه قدیمی خود متولد می‏شوند.
وبر، تاریخ را نامتعین و باز در نظر می‏گیرد. آزادی در فرایندهای تاریخی وجود دارد كه اشخاص كاریزما و جنبش‏های مخالف می‏توانند از آن طریق به وجود آیند.
كاریزما، با تمسك به بیگانگی جامعه‏اش، تخیلی جدید با تأثیراتی بالا پدید می‏آورد. ممكن است پیروانش را به كوچه‏ای بن‏بست بكشاند یا اینكه در عمل از آنها عاملان مهم تغییر اجتماعی بسازد. طیف پیامد در اینجا متنوع و وسیع است. هر نظم اجتماعی جنبش‏های معارضه جویانه خاص خود را پدید می‏آورد. اما ممكن است طیفی از گروه‏های معترض غیرعقلانی تا جنبش‏های انقلابی و احزاب اصلاح‏طلب را دربرگیرد.
شكل گرایش معارض‏جویانه به تخیل یوتوپیایی بستگی دارد كه آن را تولید كرده است. وبر نیز چونان هگل و ماركس در باب مناسبات دیالكتیكی جامعه و آگاهی یا رابطه روساختار و زیرساختار تأمل كرده است، اما نمی‏پذیرد كه این دیالكتیكها، تاریخ را در جهتی قطعاً معین هدایت می‏كنند. از نظر هگل این جهت به واسطه عقل استعلائی فراهم می‏شود و برای ماركس، منطق تنازع طبقاتی است كه حامل حركت تاریخ به سمت جامعه بی‏طبقه است. وبر كمتر با نظریه ماركس كه تفسیری كلی از جهان ارائه می‏كند همدلی‏شان می‏دهد: در عین حال با عقلگرایی یا ایدآلیسمی كه‏به دانشمندان سیاسی اجازه می‏دهد تا راه‏حلهای عقلانی را برای مسائل جامعه و تحمیل آن به نظم اجتماعی به كار بندند، همدلی نداشت. از نظر وبر، برای یك ماتریالیست، در معنای ماركسی اصلاح، روساختار تا آن اندازه توان انتقادی دارد كه زیرساختار را به نمایش گذارد حتی اگر آن ابزار بازنمایی، كاریزما باشد.
(در اینجا می‏افزایم كه این جمله همچنان به منظور درمانگری بعد از فروید كاربرد دارد. از طریق كلمه، درمانگر با ما ارتباط برقرار می‏كند، بنابراین كلمات در خودآگاه حاضر می‏شوند. قدرت درمانگری تنها هنگامی وجود خواهد داشت كه آنچه در تاریخ و آگاهی‏مان پدید آمده به شكلی خلاقانه بیان شوند).
نظریه تغییر اجتماعی وبر می‏تواند برای هر نوع پیكره‏بندی اجتماعی ، از جمله برای نظام‏های فرهنگی، جوامع سیاسی یا سازمانهای مذهبی و غیره كاربرد داشته باشد. حتی می‏توان نظریه ماركسیستی از انقلاب را هم به عنوان یك مورد در تحلیل‏های وبری از تغییر اجتماعی بگنجانیم. در این‏صورت با جامعه‏ای مواجه‏ایم كه نظام اقتصادی علت تعیین‏كننده ازخودبیگانگی و سركوب است. آنچنان مسلط است كه همه عوامل دیگر از جمله عوامل فرهنگی، فكری، دینی حتی سیاسی ابزار منافع اقتصادی طبقه مالك می‏شوند، از این رو، جنبشهای مخالف و معارض كه توسط شخصیت‏های كاریزماتیك هدایت می‏شود، از بیگانگی مردم مطلع می‏شوند و با نظام اقتصادی در می‏افتند، جامعه به دو طبقه در حال تعارض تقسیم می‏شود و اگر (جنبش‏های مخالف) به قدر كافی نیرومند باشند، نظام سیاسی حامی مالكان صنعت را واژگون می‏سازند.
اما وبر، برخلاف ماركس، تصور نمی‏كرد كه اقتصاد در هر جامعه‏ای تنها عامل تعیین‏كننده باشد. همان‏طور كه در بالا ذكر كردیم، وبر آنچنان بوروكراسی و تكنولوژی را عوامل نهادی نیرومندی در خلق فرهنگی می‏پنداشت كه متقاعد شده بود آ‎نها علت شرایط سركوبگر و غیرانسانی هستند. حتی كشورهایی كه مخالف سرمایه‏داری‏اند اما نظامی كمونیستی صنعتی، متمركز و عقلانی را اختیار كرده‏اند گرفتار چنین وضعیتی‏اند، در اینجا نیز قفس آهنین اجتناب‏ناپذیر است.
اجازه دهید، به پرسش بدبینانه وبر برگردیم. آیا بوروكراتیزه‏شدن زندگی ناگزیر به شكست همه كاریزماها و رویدادهای اصلاحی و معارضه‏جویانه در جوامع منتهی می‏شود؟ آیا بالاجبار با دلمشغولی كارآمدی نظام از پرسش‏های مرتبط با غایت و هدف زندگی غافل می‏شویم؟ به نظریه بوروكراسی و توسط جامعه‏شناسان نقد شده است.
خصوصاً، رابرت مرتون (۱۰)، نشان داده است كه حركت به سمت بوركراسی شدیداً كنترل‏شده و متصلبی كه وبر آن را توصیف كرده در عمل عناصر دژكاركردی را در برمی‏گیرد كه نهایتاً عملكرد نظام بوروكراتیك را به تحلیل خواهد برد.
براین عناصر دژكاركرد تنها با معرفی آنها درون سیستم‏های مباحثه آزاد با توجه به اعضاء همه سطوح اداری و با درنظرگرفتن اهداف نهادها و شیوه‏ای كه در آن این اهداف عملاً به دست خواهند آمد، می‏توان فائق شد.به عبارتی دیگر، حركت روزافزون بوروكراسی به سمت عقلانیتی گسترده‏تر، لاجرم به فرایندهای خودترمیمی (self-corrective ) منجر خواهد شد كه نه تنها موجب پدیدآمدن پرسشهایی در باب ابزارها و وسایل خواهد شد بلكه اهداف نیز مورد توجه خواهند بود.
در مقاله‏ای كه وبر در سال ۱۹۱۹ ارائه داد، پذیرفت كه حركت به سمت عقلانیت روزافزون نهایتاً آدمی را ورای پرسشهای ابزاری و كاركردی سوق می‏دهد و لاجرم آدمیان را مجبور به ارائه تبیینی از معنای غائی رفتارهای‏شان خواهد كرد و پرسش‏هائی را برمی‏انگیزاند كه آیا ارزش‏های متكثر زندگی به طور سلسله مراتبی نظم می‏یابند و تحت ارزش بزرگتر انسجام می‏یابند. بنابراین، عقلانیت صرفاً به ابزارها محدود نمی‏شود (۱۱).
بدبینی وبر توجیه علمی ندارد. كاریزماها هنوز این امكان را فراهم می‏كنند و مردم هنوز می‏توانند، به طور شگفت‏انگیزی در برابر بیگانگی كه سیستم بر آنها تحمیل می‏كند واكنش نشان دهند.
ایدئولوژی وبری افول (decline ) بدون پیامد نیست، به منظور اتخاذ زبانی كه فرض می‏گیرد كه آینده امری مختوم است، امر غیرمنتظره‏ای رخ نخواهد داد و آزادی از میان ما رخت بربسته است باید گفتمانی را به كار بندیم كه می‏تواند پیشگوئی پیامبرانه‏ای ارائه دهد. این گفتمان تخیل جدیدی را متصور نمی‏شود. اما مسیحیان، آینده را امری مختوم نمی‏بینند و زبانی كه آنها برای فهم تاریخ برمی‏گزینند از آزادی و امكان ظهور امر غیرمنتظره حمایت می‏كند. امر جدید هر امكانی را باقی می‏گذارد. در كتاب «انسان شایسته» تلاش كردم نشان دهم كه اعتقاد به خداوند دقیقاً به معنای اعتقاد به ظهور امر جدید است، اینكه فردا متفاوت از امروز خواهد بود و آینده تماماً به واسطه عواملی كه در حال حاضر تعیین‏كننده‏اند، مشخص نخواهند شد بلكه همیشه فرصتی برای امر غیرمنتظره و شگفت‏انگیز باقی خواهد ماند (۱۲).
این اصل را در زندگی شخصی مطرح كردم اما برای فرایندهای تاریخی نیز به همان اندازه اعتبار دارد. ترجمه این اصل الهیاتی درون زبان ماكس وبر این خواهد بود كه بگوییم كاریزماها این امكان را باقی می‏گذارند و اینكه جنبش‏های معارض‏جو مردم را قادر می‏سازند تا به واسطه سیستم‏هایی كه این امكان را برایشان فراهم می‏كند از بیگانگی تحمیل‏شده بر آنها عبور كنند.
نظریه وبر در باب تغییر اجتماعی، همان‏طور كه در جامعه‏شناسی دین وی دیدیم، تبیینی قابل قبول از تضادهای درون كلیسای مسیحی ارائه می‏دهد. مثلاً فرقه‏های قرون وسطایی (The medieval sects )، جنبش‏های اعتراضی بودند كه با اقتدار سنتی سر ناسازگاری داشتند و اغلب از اشكال كاریزماتیكی الهام می‏گرفتند كه مسائل و ناخشنودی‏های كلیسا را آشكار می‏كردند. غالب این جنبش‏ها نابود شدند و تعداد كمی از آنها باقی ماندند.
رهبران كاریزماتیك، برای تحقق رؤیاهای عجیب‏وغریب و وعده‏های كتاب مقدس زیر فشارهای زیادی قرار داشتند.
در نهضت اصلاح دینی، جنبش دینی اعتراضی، به واسطه شخصیتی نیرومند كاریزماتیك پدید آمده است و به این دلیل كه با جنبش‏های سیاسی اعتراضی علیه اقتدار سنتی متصل شده در اهدافش توفیق یافته است.
كلیساهای جدید، خصوصاً آنانی كه از كالونیست متأثر بوده‏اند، اقتدار سنتی یا قدسی را زیر سؤال بردند، آنان دموكراسی را درون زندگی كلیسایی گنجاندند و حاكمیت خودشان را تابع اقتدار قانونی دانستند. در عین حال، جنبش‏های كاریزماتیك كه هم جامعه سكولار و هم جامعه كلیسایی را رد می‏كردند، به اصطلاح بال رادیكال اصلاحات بودند، از طریق اتحاد همه نیروها با بی‏رحمی سركوب شدند.
به نظر می‏رسد كه اصلاح كلیسا تنها آن هنگام می‏تواند موفقیت‏آمیز باشد كه به واسطه جریانهای سیاسی-اجتماعی مهم در جامعه حمایت شود. نظریه وبر در باب تغییر اجتماعی تغییرات اخیر در كلیسای كاتولیك را نیزآشكار می‏سازد. هیئت واتیكان دوم در نتیجه جریانهای اعتراضی مختلفی چون فرقه نمازگزار (Litugrical)، نهضت كلیسای جامعه (ecumenical )، نهضت انجیلی (biblical ) و غیره پدید آمده است.این جنبش‏ها –در دوره‏ای از زمان به جنبه‏هایی از زندگی مسیحی كه به واسطه كلیسای رسمی مغفول نهاده شده یا سركوب شده است توجه كرده‏اند- فشارهای زیادی را از نهادهای دستگاه كلیسا تجربه كردند در عین حال كه با افتخار شخصیت‏های كاریزماتیك‏شان را به خاطر می‏آورند با تواضع خود را به ریشه‏هایشان مرتبط می‏سازند. تنها در هیئت واتیكان روم بود كه از طریق رفتارهای غیرمنتظره پاپ جان این جنبشها كاملاً سازمان یافتند و اجازه داشتند كه در تصمیم‏سازیهای نظام كلیسا نقش ایفا كنند. از طریق این سیاستهای جدید بود كه كلیسای كاتولیك درب خود را به روی تحقیق انتقادی، آزادی عقیده، كثرت‏گرایی در عین یكپارچگی، مشاركت و مسئولیت‏پذیری جمعی و برخی عناصر دموكراسی گشوده است. این جنبش اصلاح‏طلبی لیبرال بود كه با استعانت از جریان‏های انتقادی دهه شصت كه با جامعه در ناسازگاری را گشود.
در این زمان –ده سال بعد از تشكیل هیئت- وقتی كه در مقطع معینی كلیسای كاتولیك اجازه می‏یافت در زندگی سیاسی تأثیر بگذارد، به نظر می‏رسید به كلی علاقه‏اش را برای تجدید حیات از دست داده باشد. كلیسای كاتولیك گویا با گروههای مسلط در جامعه هم‏آوا شده بود و برای وارسی انتقادی حیات جمعی كلیسا رغبتی نشان نمی‏داد و بخشهای مختلف كلیسای كاتولیك واحدهای بالاتر و مرتبط با قلمرو اسقف از به‏كاربردن اصول مشورتی برای نهادهای خودشان جلوگیری كردند. در كلیسای امروزین، نیروی انتقادی خودرا در جنبشهای جدیدی به نمایش می‏گذارد. اقلیتی از كاتولیك‏ها در مراكز و واحدها و گروههای مختلفی كه در مدارس، كالج‏ها و سازمانهای دینی مشغولند جنبه‏هایی از انجیل را كه كلیسای رسمی مغفول نهاده، برجسته می‏سازند.
خصوصاً جنبه‏هایی كه قدرت انتقادی انجیل را در شرایط جهان مدرن نشان می‏دهد. این مراكز مختلف كه به هم متصل می‏شوند و یكدیگر را تقویت می‏كنند زنجیره‏ای از جریان تجدید حیات را شكل می‏دهند كه فاقد قدرت نهادی در زمانه حاضرند اما سرانجام با تغییر شرایط بر سیاست‏گذاریهای كلیسا در سطحی بالاتر تأثیر می‏گذارند. نظریه وبر به كاتولیك‏ها كمك می‏كند پی ببرند كه مشاركتشان در جنبش اعتراضی اتخاذ سیاست واقع‏گرایانه تغییر اجتماعی در درون كلیساهایشان است.
وبر عناصر نوآورانه و خلاقانه دین را تشخیص داد. او این عناصر را آنقدر مهم در نظر گرفت كه كل نظریه تغییر اجتماعی‏اش را بر مبنای مدل اخذ شده از جامعه‏شناسی دین استوار كرد. البته وبر منكر ابهام فوق‏العاده دین نبود. وی جریانهای ایدئولوژیكی را در دین تشخیص داد كه به واسطه نقد ماركسیستی سابقاً مطرح شده بودند. وی اگرچه شواهدی از تاریخ را می‏پذیرفت كه دین نیرویی نوآورانه است اما می‏دانست كه مسیحیت عصر خودش به مثابه نظام مشروع‏دهنده‏ای برای نظم سنتی جامعه عمل می‏كند. به تعبیر مانهایم دین یوتوپیایی می‏تواند هم اصلاح‏طلب و هم رادیكال باشد. این جمله مثل این است كه بگوییم دین ابداعی می‏تواند به تقویت جریانهای اجتماعی‏ای بینجامد كه موجب اصلاح نهادهای موجود شوند یا به بست تخیلی دامن زند كه به واژگونی نظم موجود منجر شود.
وبر خصوصاً از روند اصلاح‏گرایانه آگاه بود. همچنین متفكران الهیاتی‏ای چون ارنست ترولتچ و ریچارد نیبر (Ernst Troeltsh and Richard Niebuhr ) كه اصول وبر را به كار بردند از این امر اطلاع داشتند. اما جای تردید وجود دارد كه آنها به اندازه كافی به اشكال رادیكال آگاهی یوتوپیایی توجه كرده باشند. ریچارد نیبر در كتاب مشهورش با عنوان « مسیحیت و فرهنگ» (۱۳) سنخ‏شناسی پنج‏گانه‏ای برای مقوله‏بندی پاسخ‏های متفاوت مسیحیان به محیط فرهنگی و اجتماعیشان معرفی كرد. از آنجا كه این سنخ‏ها احتمالاً برای خواننده آشنا باشد آنها را به طور خلاصه توصیف می‏كنم.
سنخ یك، مسیح در برابر فرهنگ (Christ against culture) است كه به رد قلمرو جهان اشاره دارد. سنخ دو، مسیح فرهنگ (Christ of culture ) است كه همراهی انجیل را با جریانهای فرهنگی مسلط نشان می‏دهد. سنخ سه، یعنی مسیح مافوق فرهنگ (Christ above culture )، به جهان سلسله‏مراتبی طبیعی-مابعد طبیعی قرون وسطی اشاره دارد. سنخ چهار، مسیح در تناقض با فرهنگ (Christ in paradox with culture )، كه به معنای دو قلمرو متعارض است، قلمرو درونی كه خدا برای معتقدانش حضور دارد و قلمرو بیرونی كه آنها باید به خواست خدا تن دهند اما قادر نیستند با او رویاروی شوند. سنخ پنج، مسیح دگرگون‏كننده فرهنگ (Christ Transformer of culture )، كه به ایمان مسیحی ارجاع دارد كه معتقدانش را برای ایجاد دگرگونی در موجودیت اجتماعیشان فرا می‏خواند و آنها را با خداوند در تنازع تاریخی بین خیروشر رویاروی می‏سازد. از نظر ریچارد نیبر، كه كتابش را در ۱۹۵۱ نوشت، سنخ یك و دو بیرون از فهم موثق انجیل بود.
سنخ سه منعكس‏كننده ایمان كاتولیكی بود. سنخ چهار روند محافظه‏كارانه دین پروتستان معاصر را نشان می‏داد و سنخ پنج برداشتی از ایمان بود كه وی خود می‏خواست به ترویج آن بپردازد. در این فصل با دین نوآورانه‏ای سروكار داریم كه ما خصوصاً به سنخ یك و پنج علاقمندیم. باید بگویم كه نیبر به ایمان مسیحیان رادیكالی كه به مسیح به عنوان قاضی فرهنگ می‏نگریستند چندان علاقه‏مند نبود. وی آنها را در سنخ یك جای می‏داد و ایمانشان را فردگرایانه و معطوف به طرد این جهان درك می‏كرد. در فصل پیش (۱۴) با اشاره به تحقیق رزماری روتل (Ruether Rosemary )در كتاب پادشاهی رادیكال و در دست‏نوشته‏های زیر چاپش در باب مسیحیت‏شناسی گفتیم كه وی عناصر انقلابی را در سنت مسیحی آشكار كرد.
او نشان داد كه آگاهی مذهبی كه در میان یهودیان تحت ستم و مسیحیان اولیه ایجاد شد به واسطه عناصر دین مسیحیت برای نسل بعدی منبعی برای تأمل و سنتی انقلابی گردید.
ریچارد نیبر بیشتر به دین اصلاح‏گرایانه تمایل داشت. چه نمونه‏هایی را او برای سنخ پنج «یعنی مسیح دگرگون‏كننده فرهنگ» پیشنهاد می‏كرد؟ او در ابتدا به انجیل جان و نوشته‏های سنت اگوستین استناد می‏كرد. آیا این كاملاً توجیه‏پذیر است؟ در حالی كه این نوشته‏های قدیمی حضور فیض‏بخش الهی را در دگرگونیهای زندگی آدمی می‏پذیرند. اما آنها این امر را تنها تغییری شخصی می‏پندارند. مسیح عشق جدیدی در قلوب آدمیان افكند و به نوبه خود این عشق جدید به ایجاد جامعه جدیدی منجر گردید. این نوشته‏های قدیمی حضور فیض‏بخش الهی را در میان آدمیان بازمی‏شناسانند اما این حضور رهایی‏بخش را نمی‏توانند بر حسب تغییرات اجتماعی نوشته‏های مذهبی رادیكال توضیح دهند. بیشتر با ظهور عصر جدید و دگرگونی ساختاری احوال آدمی ممكن گردید. نویسنده انجیل چهارم و سنت اگوستین معتقدند كه مسیح در اجتماع معتقدان خود حاضر است و آنها را به عشق و حقیقت به شیوه‏ای اساساً مستقل از شرایط اجتماعی، هدایت می‏كند. در حالی‏كه ریشه‏های سنخ پنجم در عهد باستان قابل جست‏وجو است در كلیسای مسیحی معنویت تمام عیار مسیح، به عنوان دگرگون‏كننده فرهنگ، تنها بعد از عصر روشنگری پدید آمده است.
فردریك موریس (Frederick Maurice ) نمونه مناسبی برای نیبر است. او عالم دین انگلیسی قرن ۱۹ و فردی معتقد به حضور فیض‏بخش خداوند در همه نوع بشر بود. وی حركت روح را به سمت همكاری وآشتی در تاریخ می‏دید و مدافع نوعی اخلاق اجتماعی بود كه در سال ۱۸۸۸ آن را سوسیالیسم مسیحی می‏نامید. نیبر عناصری كه به سنخ پنج منجر می‏شد را در نوشته‏های كالون می‏یافت. او به جنبه‏هایی از آموزش كالونیست توجه می‏كرد كه بر اساس آن مسیحیان به كار در جهان و استقرار عدالت خداوند روی زمین تأكید می‏كردند.
نیبر پتانسیل انقلابی این نوع تقوا و دینداری را تصدیق می‏كرد در عین حال احساس می‏كرد كه این روند به واسطه تأكید بسیار در برابر خداوند، متعادل می‏شد. در عین حال كالون دین نوآورانه و معطوف به كنش را پدید آورد. او اساساً بر خصیصه دوگانه پیام مسیح تأكید كرد. نیبر می‏نویسد در برابر تقابل سرمدی خدا وانسان، كالون دوگرایی وجود حادث و قدیم و دوگرایی‏های دیگری از بهشت و جهنم سرمدی را می‏افزاید. از نظر نیبر سنخ پنج فهم درونی‏تری از خداوند متعال ارائه می‏دهد. این تلقی كه خداوند در بازسازی جهان حاضر است تا بعد از روشنگری بااهمیت نبود. ادعای من، كه بارها در این كتاب ذكر كردم، این است كه در طول قرون گذشته تغییرات مهمی در پروتستانتیسم و كاتولیسیسم رخ داده است. به خوبی فردریك موریس نشان داده است كه خداوند به مثابه امری رازآلود پرستش می‏شود و در زندگی انسانی حاضر و در شخصیت مسیح متجلی می‏شود. خداوند مردم را مكلف می‏كند و به آنها توان لازم را برای رویارویی با قدرتهای ظلمت و بازسازی زندگی بشری روی زمین به سمت عدالت و صلحی فراگیر عطا می‏كند. ما ابتدا این روند را در میان متفكران مذهبی انگلیسی و پروتستان دیدیم. در آمریكای شمالی اصول اجتماعی مذهبی به كشف خداوندی درونی منجر گردید.
اجازه دهید به نتایج دو مورخ كلیسا گوش سپاریم. « اصول اجتماعی مذهبی بر ایده‏های مسلطی متكی است كه مشخص‏كننده ادعاهایی است كه در آن رشد یافته است. فرض اصلی درونی بودن خداوند بود، مفهومی كه تحت تأثیر نفوذ علم خصوصاً تكامل‏گرایان داروینی بر الهیات پروتستان به دست آمد. اعتقاد به خدایی درونی، كه هدفش را در جهان بشری قرار می‏دهد، اساساً دربرگیرنده تلقی‏ای انسجام‏گرایانه از جامعه است. برداشتی كه در جامعه‏شناسی كاربرد دارد»(۱۶). «این تقاضا كه «این بنده را اكنون حفظ كن» تبدیل شده است به «این جامعه را اكنون حفظ كن» و شعار «انجیلی شدن جهان در زمانه ما» تبدیل شده است به «مسیحی شدن جهان در زمانه ما».

ترجمه : دکتر عباس کاظمی

منبع : هفته نامه فصل نو