بررسی چند جانبه دین

در غرب حداقل دو طرز تلقی نسبت به دین وجود دارد:
۱) دین مجموعه‌‌ای از گزاره‌هاست. این دیدگاه دین را با مجموعه‌ اعتقادات،‌ خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبیعی هم‌سنگ نهاده است.
دین عطیه‌ای الهی است که از بیرون به انسان تفضل شده است و حتی ممکن است علیه او برخیزد. دین موهبتی است از جانب روح الهی. در این دیدگاه، انسان دین را می‌پذیرد و نقش او تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهی است. هربرت اسپنسر(۱) در تعریف دین می‌گوید: “دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات‌ نیرویی هستند که فراتر از علم و معرفت است”.(۲) فرهنگ مختصر آکسفورد در بیان ماهیت دین می‌نویسد: “دین شناخت یک موجود فوق بشری است که دارای قدرت مطلقه است و خصوصا باورداشتن خدا یا خدایان متشخص(۳) که شایسته اطاعت و پرستشند.”(۴) تعاریف پیشین که به آنها تعاریف عقل‌گرایانه(۵) اطلاق می‌شود،‌ نگاه خود را تنها به بعد معرفتی و اعتقادی دین دوخته‌اند.
۲) در اواخر قرن هجدهم بعد از آنکه به دیدگاه گزاره‌ای (۶) انتقادات فراوانی شد، فلاسفه دین به جای تاکید بر دیدگاه معرفتی، نگرش شهودی و عاطفی به دین را وجهه همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس اندیشمندان از تعاریف نظری و اعتقادی گریختند و عوامل تجربی، عاطفی‌، شهودی و حتی اخلاقی را در دین فهم و عمده به حساب آوردند. به طور مثال شلایر ماخر(۷) دین را احساس اتکای مطلق” می‌داند.(۸) تعریف و قرائت دیگری از دین همین آهنگ را می‌نوازد. رودلف اتو(۹) نوشت: “دین نوعی احساس است”.(۱۰)
همچنین ویلیام جیمز(۱۱) پراگماتیست(۱۲) معروف گفت: « بنابراین مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی‌ها برای او روی می‌دهد.”(۱۳) پل تیلیش(۱۴) هم بعد از آنکه دین را عنصری خلاق از رو ح بشر شناساند، تاکید کرد که: “دین همان احساس است و دین پایان سرگردانی دین است”(۱۵) بنابراین دین درغرب، عنصری دو وجهی(۱۶) است که گاهی بر بعد معرفتی، آموزه‌ای و اعتقادی آن تاکید رفته است و زمانی- خصوصا در چند دهه اخیر - جنبه احساسی، عاطفی و درونی آن نگاه را خیره کرده است. این همه تاکید و حساسیت که نسبت به تجربه دینی(۱۷) نشان داده می‌شود و حتی دین را در تجارب روحی و حالات روانی خلاصه کرده و گوهر دین را تا به این حد تحویل(۱۸) و کاهش می‌برند همه در چارچوب تلقی دوم می‌گنجد.
این دو تلقی از دین، دو برداشت از فلسفه دین را می‌‌آفریند. اگر ما نسبت فلسفه را با دین در نگاه نخست بسنجیم، فلسفه دین وظیفه توجیه عقلانیت باورهای دینی را به دوش خواهد کشید و به عبارت دیگر رشته دانشگاهی‌ای که بعد عقلانی دین را بررسی می‌کند تحت عنوان فلسفه دین شناخته می‌شود. این نوع فلسفه دین به کار بررسی و ارزیابی عقلانیت یا معقولیت عقاید دینی - باتوجه به اعتبار براهین آنها - می‌آید.
فیلسوفانی چون آگوستین و توماس آکویناس(۱۹)، همه حاکی از این پیوند عقلانی میان فلسفه و دین است. این نوع پیوند میان فلسفه و دین با دو تحول عمده روبرو شد: تحول نخست حمله کانت(۲۰) به متافیزیک سنتی بود که از دیرباز عقاید دینی را در خود می‌پرورید. کانت برآن بود که برهان‌های سنتی برای اثبات وجود باری، مخدوش و شکننده است؛ زیرا خداوند در محدوده عقل نظری نمی‌گنجد، پس بحث فلسفی و نظری در باب آموزه‌های دینی و دعاوی عقیدتی ره به جایی نمی‌برد. کانت در کتاب “دین تنها درمحدوده عقل”(۲۱)، مفاهیم، عقاید و اعمال دینی را در حوزه حیات اخلاقی قرار می‌دهد. اخلاق لاجرم به دین متهی می‌شود.
پس دین با حضور در محدوده عقل عملی، به تجارت دینی تاویل رفته از حیات اخلاق نشات می‌گیرد. از این رو دین هرگز با علم سر ستیز ندارد؛ چون قلمرو هر یک از دیگری جداست. یکی در محدوده عقل نظری است و دیگری هم در محدوده عقل عملی؛ با نقش‌ها، کارکردها و زبان‌های جدا از هم. تحول دوم این ادعای برخاسته از فلسفه‌های اصالت تجربه بود که می‌گفت فقط یک ملاک و معیار برای تعیین معنا و ارزش صدق همه گزاره‌ها حتی گزاره‌های دینی، وجود دارد و آن معیار همان تجربه حسی و معرفت علمی است.
این دو تحول عمده خصوصا فلسفه کانت که هویتی تجربی و هر منوتیکی به دین بخشید، آراء و نظریات مهمی در زمینه دین‌شناسی مدرن به وجود آورد از آن پس عقلانیت از دین افتاد و به گوشه احساس درونی و عاطفه و تجربه عملی خزید. شلایر ماخر بر آن بود که عملکرد دینی نمایانگر عنصری در تجربه انسان است که قابل فروکاهش به عقیده نیست. دیانت نه علم است و نه اخلاق، بلکه عنصری است در تجربه انسانی که برای خود کمال و یکپارچگی و تمامیت دارد. نمایندگان این تلقی با پیروی از کانت و شلایر ماخر، فلسفه دین را در حوزه فراخ تری به نام “فلسفه فرهنگ” قرار دادند.
در اینجا توجه از توجیه عقاید دینی، به بازشناسی خصلت متمایز تجریه دینی، زبان دینی و عملکرد دینی معطوف شده است. وظیفه فیلسوف دین هرگز سنجش براهین له و علیه خداوند نیست؛ بلکه توصیف تجربه و زبان دینی برای وضوح آنها و تعیین موقعیتشان در مقایسه با دیگر پدیده‌های فرهنگی است. کی یرکگور(۲۲) همان تاکیدی را که کانت در باب اراده و نقش اساسی آن در حیات دینی قائل بود، پی گرفت. او به نوعی ایمان‌گروی افراطی کشیده شد؛(۲۳) تا بدان جا که مدعی شد ایمان نه تنها بی‌دلیل بلکه علی‌رغم دلیل است.
ویلیام جیمز فلسفه را ترجمان احساس دانست و بر این اساس اصالت را از آن ستاند. این جریان به دست فیلسوفان دینی مانند ردلف اتو، پراودفوت(۲۴)، سوئین برن(۲۵) و آ‌لستون(۲۶) در قرن بیستم دنبال شد.(۲۷) بدینسان دوگونه فلسفه دین پدیدار شد: در یکی - از آنجا که تکیه بر بعد معرفتی دین است - به منظور توجیه عقلانیت دین، ادله و براهین اعتبار یافت. در دیگری - از این رو که احساس و تجربه دینی را اساس دین می‌دانست - ایمان نظرها در نوردید. در یکی چون ادله مطرح است و ادله همگانی و عمومی است، فلسفه دین قابل تعاطی و تبادل است. در دیگری،‌ از آنجا که احساس همان دین است و احساس امری شخصی و درونی است، فلسفه دین و عقلانیت دین شخصی می‌شود. برای یکی فلسفه اصالت دارد و توجیه‌گر معقولیت دین است و برای دیگری فلسفه دست دوم بوده و تنها ترجمان احساس است.
در یکی معرفت‌شناسی پیش‌نیازی است که به حلاجی برخی مسائل فلسفه دین می‌پردازد و در دیگری معرفت‌شناسی در متن است؛ زیرا تجربه دینی و کلا تجارب درونی اصالتا امری معرفت شناختی‌اند. نتیجه آن که آن دو تلقی و نگرش به دین، دو نوع و دو سنخ فلسفه دین را پدید آورد. البته برخی این اختلاف را تا یونان باستان پیگیری کرده و تفاوت دیدگاه ارسطو(۲۸) و افلاطون(۲۹) را سرچشمه این اختلاف شناسانده‌اند. می‌توان گفت که تلقی نخست دین را در عقاید و آموزه‌های معرفتی خلاصه کرده و نگرش دوم، دین را در تنگنای احساس و تجارب درونی برده است.
حال آنکه میان آن دو نزاعی نیست. دین وجوه و ابعاد متفاوتی دارد.(۳۰) شاید یکی از بهترین و جامع‌ترین دیدگاه‌ها در این زمینه، نظریه نینان اسمارت(۳۱) است که گفت: دین شش خصیصه یا بعد کلی دارد؛ بدین قرار: عقیدتی، اسطوره‌ای، اخلاقی، تجربی، اجتماعی و عبادی.(۳۲) پس می‌توان با نگاهی جامع به ابعاد مختلف دین، هم تعریفی جامع از دین ارائه داد و هم فلسفه دین شامل و فراگیری تصویر نمود. این پراکندگی در میان آرای اندیشه‌مندان مسلمان نبوده است، یکی از علل عمده آن، وجود منبعی مشترک به نام قرآن است که برای همیشه چونان خورشیدی فروزان، فرا راه اندیشه‌وران مسلمان می‌درخشد.
واژه دین در فرهنگ اسلامی از لحاظ لغوی معانی متعددی دارد:(۳۳) از قبیل خضوع، ملت، سیره، عادت، قضا، حساب، اطاعت و رفعت. دین در اصطلاح، سنتی اجتماعی است که شامل عقاید، قوانین و مقررات و آداب و رسوم خاصی می‌گردد.(۳۴) در قرآن، دین کاربردهای متنوعی دارد؛ دین گاهی حق است: هوالذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق.(۳۵) و گاهی باطل؛ مثل آنجا که قرآن سخن فرعون را با پیروان ناآگاهش نقل می‌کند: انی اخاف ان یبدل دینکم(۳۶) در برخی موارد دین بر مقررات و قوانین بشری اطلاق شده است؛ مثل قانونی که توسط پادشاه مصر تصویب شد: کذلک کدنا لیوسف ماکان لیاخذ اخاه فی دین الملک.(۳۷) در برخی آیات، دین منسوب به خدا شده است: و رایت الناس یدخلون فی دین‌الله افواجا(۳۸.)
از این آیه که فرمود: فاقم و جهلک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها (۳۹)، بر می‌آید که دین فطری است. دین حق برای رفع اختلافات تشریع شد: کان الناس امه واحده...(۴۰) و نهایت آنکه دین نزد خدا تنها اسلام است: ان للدین عندالله الاسلام.(۴۱) از مجموع آیات پیش گفته برمی‌آید که دین در اصطلاح قرآنی به طور کلی بر مجموعه عقاید، قوانین و مقررات و آدابی اطلاق می‌شود که برای اداره و پرورش جامعه انسانی باشد. اگر این مجموعه از سوی خداوند، تنظیم و تشریع شده باشد دین حق بوده و مفاد آن با مقتضای فطرت انسانی کاملا سازگار و هماهنگ خواهد بود. این تعریف بازگوینده این واقعیت است که واژه دین و حقیقت آن در عالم اسلام از دو جنبه نظری و عملی برخوردار بوده است.
به دلیل اهمیت جنبه اعتقادی، نظری و معرفتی دین است که فلسفه اسلامی به منظور توجیه و تبیین دین پا به صحنه گذارد و از همان روز نخست همت بلند فیلسوفان مسلمانی چون کندی و فارابی و ابن‌سینا بر هماهنگی و سازگاری فلسفه و دین بوده است.
البته باید اذعان کرد که بعد عملی و خصوصا اجتماعی دین در طول تاریخ کمتر مورد توجه و امعان‌نظر بوده است، اما در بعد نظری و آموزه‌ای، فلاسفه با دیدگاه‌ها، طرح‌ها، نظریه‌ها و مشرب‌های مختلفی که آفریدند، در توجیه معارف دینی بسیار کوشیدند.
به هر حال تعریف دین در عالم اسلام به نظر تعریفی جامع‌تر می‌آید؛ زیرا ابعاد مختلف دین را پوشش می‌دهد. نکته دیگر اینکه برای پاسخ دادن به این پرسش که دین چیست، و ماهیت آن کدام است، تنها داشتن و دانستن تعریف دین کافی نیست؛ گرچه لازم است. بدین منظور لازم است به چند مسئله دیگر در فلسفه دین گذر و نظر کنیم؛ مسائلی از قبیل: قلمرو دین، صدف و گوهر دین و انتظار بشر از دین.(۴۲)

پی‌نوشت‌ها:
۱-pencer, Herbert S
۲- هیک، جان، فلسفه دینف مترجم بهرام راد، ص ۲۳
۳-ersonal P
۴- همان، ص۲۲
۵-ntellctualistic i
۶- درمورد دیدگاه گزاره‌ای)propositional view(
۷-acher , Schleir m
۸- همان،‌ ص۲۳
۹- otto, Rudolf (۱۹۳۷-۱۸۶۹)
۱۰- پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ص ۴۱
۱۱- Jems, William (۱۹۱۰-۱۸۴۲)
۱۲-ragmatismp
۱۳- جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدی قائمی، ص۶
۱۴- Tilich , P (۱۸۸۶-۱۹۶۵)
۱۵- تیلیش، پل، الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور، ص۱۵
۱۶-ichotomous d
۱۷-eligious Experince r
۱۸-eductionr
۱۹- Aguinas , Thomas (۱۲۷۴-۱۲۲۵)
۲۰- kant ,Immanuel (۱۸۰۴-۱۷۲۴)
۲۱-eligion within the limits of Reason Alone R
۲۲-ierkegaard , sornK
۲۳- نک: اکبری، رضا، ایمانگروی (کی یرکگور، ویتگنشتاین و پلانتینگا)، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
۲۴- proudfoot , wayne (۱۹۳۹)
۲۵- Swinburne , Richard (۱۹۳۴)
۲۶- Alston , William (۱۹۲۱)
۲۷- نک: پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ص ۵۰-۴۰
۲۸- Aristotle (۳۸۴ -BC ۳۲۲)
۲۹- Plato (۴۴۸ -BC ۳۴۷)
۳۰- فعالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی دین و معاصر، ص ۲۶۴-۲۵۹
۳۱-mart , Ninian S
۳۲- نک: پترسون، مایکل، همان، ص۲۰
۳۳- مجمع‌البیان، ج ۱، ص۴۲۰
۳۴- طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ج ۱۰،‌ص ۱۸-۱۹
۳۵- توبه / آیه ۳۳
۳۶- غافر / آیه ۲۶
۳۷- یوسف / آیه ۷۶
۳۸- نصر / آیه ۲
۳۹- روم / آیه ۳۰
۴۰- بقره / آیه ۲۱۳/
۴۱- آل‌عمران / آیه ۱۹
۴۲- فعالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی دینی و معاصر، ص ۲۶۷-۲۶۵
منابع:
۱- فعالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی دینی و معاصر، انتشارات معارف، ج دوم، بهار ۱۳۷۹
۲- پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی،‌ ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، ج دوم۱۳۷۷
۳- باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی،۱۳۶۲
۴- الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، دفتر اول و دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، ۱۳۷۵
۵- قائمی‌نیا، علیرضا، تجربه دینی و گوهر دین، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی
سارا محمدی نژاد

منبع : روزنامه رسالت