دین مطرودان

زندگی هانری دروش (Henri Desroches) در سه کلمه خلاصه می‌شود؛ فقر، عشق، همبستگی. فقر او را به سوی برابری کشاند، عشق امیدوارش کرد، هرچند امیدی در قعر ناامیدی، و همبستگی او را مدیون جامعه ساخت و تا دم مرگ پایبند به عمل اجتماعی. او عابر مرزها بود به دلیل اینکه مرزهای صف‌بندی رایج را شکسته بود و ماموران دوطرف مرز تحت نظرش قرار داده بودند تا مبادا از مرز بگذرد و با این حال او بی‌جواز از همه مرزها می‌گذشت و به دنبال افق‌های باز بود. به تخیلات انسانی در سه قالب مذاهب تخیل در اقلیت و حاشیه و کار تخیل و تعلیم تخیل روی آورد. از دومنیکن‌ها و گروه اقتصاد و اومانیسم جدا شد و در انزوای محض دین، او جامعه‌شناس دین شد. از این پس او وارد مرحله علمی و پوزیتیو می‌شود و به مرکز تحقیقات علمی (CNRS) می‌پیوندد و عضو گروه جامعه‌شناسی دین (GSR) می‌شود. گویی سرنوشت نیای فکری‌اش آگوست کنت چه به صورت تئوریک و چه در پراتیک در وی تبلور می‌یافت. «دین عظیم‌ترین اتوپیاست. بدین معنا که عظیم‌ترین متافیزیکی است که در تاریخ ظهور کرده است چراکه دین بزرگ‌ترین تلاش جهت آشتی تناقضات واقعی زندگی تاریخی در شکل اسطوره‌ای است.»
● آنتونیو گرامشی
هانری دروش پس از دینداری معصومانه اولیه به دین الهیاتی- فلسفی رسید و با گسست از این مرحله به جامعه‌شناس دین به صورت علمی و پوزیتیو تبدیل شد. اما زندگی فکری و عملی دروش مرحله چهارمی نیز داشت که در این موقعیت او به دین خاموشی روی آورد. شعر و داستان، تقریب کار و زندگی، انسان‌دوستی کاهن‌وارانه، زیست درونی سوررئال و غیرزاهدانه یا به قول دروش سعادت تنهایی ویژگی‌های آخرین مرحله فکری اوست که شاید بتوان آن را مرحله ماوراء دین نامید. دروش حالا به دین مطرودین، دین شکست‌خوردگان و قربانیان و انشعابیون یا دین «زمانی دیگر، جای دیگر، بودی دیگر» روی آورده بود که تقریب نه فقط ادیان توحیدی بلکه همه ادیان و فرق حاشیه‌ای را دنبال می‌کرد. دینی که الحاد و ستاره خروج ندارد. ردپای اندیشه برگسون در اینجا مشهود است. توجه او به حاشیه‌نشینان نه فقط در حوزه دینی بلکه در عرصه اجتماعی نیز وسیع است چراکه حاشیه‌ها به علت قدرت تخیل و آرمان‌پردازی و پویایی بیشتر قدرت تحول بیشتری دارند. شاید پیر بوردیو در اخذ این تفکر که اقلیت‌ها هستند که ساختارها را می‌شکنند و اکثریت از ساختار تبعیت می‌کنند دروش را پیش روی داشته است.
دروش تحقیق پیرامون علوم‌انسانی ادیان را به سه بخش تقسیم می‌کند؛ تعیین تکلیف با مارکسیسم، تحقیق در خصوص ادیان موعودگرا و اتوپیایی و سومی مطالعه حرکت ادیان به سمت امید و انتظار است. در سال ۱۹۳۰ با آشنایی با گابریل لوبرا و در تقابل با او شاخص عمل دیندارانه را عمل به شعائر دینی نمی‌داند. دروش می‌گفت: دیگر برای مطالعه ادیان نمی‌توان به سراغ نهادهای رسمی و دین اکثریت رفت. دروش متن اصلی جامعه‌شناسی دین را مذاهب قاچاق یا ادیان حاشیه‌ای برمی‌شمارد. این گرایش به ادیان حاشیه‌ای (که در سراسر عمر همراه وی بود) در علاقه او به فرقه شیکرهای آمریکایی نمودار می‌شود که به دنبال تلفیق مسیحیت و سوسیالیسم پیش آمده بود. از قضا انگلس و تولستوی هم با او هم‌رای بودند به خصوص انگلس که دروش او را در مرز میان الهیات منفی و بی‌خدایی مدرن می‌داند. در این مرحله آثار دیگر او، «سوسیالیسم‌ها و ادیان» و «مارکسیسم و ادیان» و نیز «سوسیالیسم‌ها و جامعه‌شناسی دین» شکل می‌گیرد. از طرف دیگر دروش مفهوم جامعه‌شناسی دین را زیرسوال می‌برد. چراکه تکثر متفکران مذهبی و غیرمذهبی چون کنت، فروید، فویرباخ، مارکس، انگلس، نیچه، اسپنسر، دورکیم و... باعث می‌شود که ما جامعه‌‌شناسی‌های دین داشته باشیم و از طرف دیگر گونه‌های نوین و حاشیه‌ای مذاهب مانع از آن می‌شود که بتوان از یک جامعه‌شناسی دین سخن گفت. از این رو او عنوان اولیه کتاب خود را از «جامعه‌شناسی دینی» به «جامعه‌شناسی‌های امور دینی» تغییر داد. به نظر دروش، دست‌کم دو جامعه‌شناسی دین، در دوران‌های مختلف و در متون اصلی خود با یکدیگر درگیر و در گفت‌وگویند: جامعه‌شناسی توسعه دینی و جامعه‌شناسی دینی یک توسعه. که اولی به دین از منظر کلیسا و دومی از منظر علمی و غیردینی می‌نگرد. دروش روش هر دوی این مواضع را تنگ‌نظرانه می‌داند. عابر مرزها باز هم مرزها را می‌شکند. دروش قائل به دیالکتیک گفت‌وگوی دو رویکرد دینی و غیردینی در تحلیل پدیده‌های مذهبی است. چراکه «بدون در نظر گرفتن دیالکتیک این سرنوشت دوگانه و آشتی‌ناپذیر، جامعه‌شناسی یا در نوعی تجربه‌گرایی جامعه‌نگارانه در می‌غلتد و یا در شاه‌کلید ایدئولوژیک و فنومنولوژیک کاذب. دروش در تحقق این امر دست به سنتز جامعه‌شناسی و اثبات‌گرایی علمی با امر استعلایی و ماورایی یا سورئالیته می‌زند و اساسا ریشه جامعه‌شناسی را در نگرش سورئال بزرگانش همچون سن‌سیمون به مسیحیت جدید، امید کنت به دین اثباتی بشریت، امید مارکس به جامعه آرمانی کمونیسم و امید دورکیم به پایه‌ریزی اخلاق مدنی می‌داند. وی در راستای تحقق این آرمان خود دست به تاسیس «مرکز توماس مور» می‌زند. زندگی دروش بدین ترتیب بر دو سوی تقریب ادیان و توسعه اجتماعات به موازات هم پیش می‌روند. اما از طرف دیگر برای فهم بهتر جامعه‌شناسی دین دروش باید به سراغ جامعه‌شناسی تخیل او رفت. در پایان سال‌های ۶۰ میلادی جامعه‌شناسی با تاکید بر کارکرد سازنده رویاها، آگاهی، حافظه و تخیلات جمعی و پدیده‌های مذهبی به عنوان یکی از مهم‌ترین این ترکیبات از جامعه‌شناسی کلاسیک که نقش تعیین‌کننده زیربنای مادی را برجسته می‌کرد، در حال فاصله گرفتن بود. روژه باستید با کتاب «جامعه‌شناسی رویا» و فرناند دومون با تاکید بر رویا به عنوان نقطه آغازین تحلیل مناسبات اجتماعی قدمی نو در جامعه‌شناسی تخیل برداشتند. گرایشی که در علوم اجتماعی با «انسان خیالی» مورن، «نهاد تخیلی جامعه» از کورنیلوس کاستوریادیس و «تخیل جامعه‌شناسی» شارل رایت میلز نشو و نمو یافت. گالتون باشلارد با رساله‌هایی در خصوص تخیل، میرچا الیاده با کتاب «اسطوره، راز، رویا» و بالاخره ژیلبرت دوران نویسنده «ساختارهای انسان‌شناسی تخیل» همگی در شکل‌گیری جامعه‌شناسی تخیل دروش موثر بودند. اما سه‌گانه جامعه‌شناسی امید در نیمه‌دوم قرن بیستم با کتاب «جامعه‌شناسی امیدواری» هانری دروش به پایان می‌رسد. اولین این سه‌گانه‌ها اثر پرسروصدای ارنست بلوخ فیلسوف مارکسیست با عنوان «اصل امیدواری» در ۱۹۵۶ بود.
بلوخ چه از لحاظ فکری و چه از لحاظ سیره عملی به خاطر تنهایی، گمنامی و فراموش‌شدگی‌اش به دروش شبیه است. این تشابه به دلیل نقد او بر سه حوزه است، نخست حمله به مارکسیسم دگماتیک پوزیتیو کمونیسمی و به جای آن تاکید بر مارکس و کمونیسم اتوپیک و سپس انتقاد از مسیحیت رسمی متصلب ناامید و جایگزینی مسیحیت منتقد معترض و دنیامدار و در نهایت نقد او از فلسفه تاریخ ایستا و قدرت‌مدار و جانشینی اصل امید به عنوان محرک تاریخ است. اثر دوم «الهیات امیدواری» نوشته یورگن مولتمان در سال ۱۹۶۴ بود که اولین گفت‌وگوی مسیحیت با مارکسیسم بود. اما آخرین این آثار «جامعه‌شناسی امیدواری» هانری دروش است که در ۱۹۷۳ منتشر شد. دروش در این اثر با معرفی جلوه‌های امید به دنبال خلق ایده نظری اتوپیای خود در چارچوب واقعیت عملی روزگارش است. امید موضوع اصلی مطالعات و تحقیقات دروش است که در این عرصه به وجوه غیرعقلانی، ایمانی و مسیحایی اندیشه جامعه‌شناسانی همچون سن‌سیمون، کنت و دورکیم می‌پردازد. ایمان سن‌سیمون به اقتدار علم و نیز مرحله چهارم کنت به عنوان کاهن بشریت که مرحله الهیات موقتی، ماوراءالطبیعه انتقالی و مرحله علمی آماده‌سازی برای رسیدن به دین جهانی را پشت‌سر گذاشته است شاهدی بر این مدعاست. اما در دورکیم مرگ آرمان‌ها و الهه‌های قدیم و ضرورت آرمان‌های جدید و انجیل تازه برای زندگی اجتماعی همگی نشانه‌هایی از امیدهای مذهبی‌وار جامعه‌شناسی است. منظور دروش از امید تعریف ارسطو را به یاد می‌آورد: «امید چیست؟ خواب یک آدم بیدار». امیدی که همان رویای بیداری بلوخ و رویایی فردی فروید بود که دروش به آن وجه اجتماعی و جمعی بخشید. دروش امید را در سه جلوه به ما می‌نمایاند: ابتدا امید همچون پیمانی است که خدا از انسان گرفته و این همان دین است. البته هر دینی امیدوار و آرمان‌گرا نیست. دینی که فکرت‌پردازی جمعی‌اش در سه عرصه حافظه، آگاهی و تخیل نمودار می‌شود. در این اثناء ادیان محافظه‌کار و بی‌امید نیز یافت می‌شود که نظم حاکم و واقعیت این‌جهانی را به رسمیت می‌شناسند و امکان هر امیدی را می‌بندند. دروش آرمان‌ها و اتوپیا را بارزترین نمود فکرت‌پردازی جمعی در دین می‌شمارد. از این‌رو با استناد به حرف دورکیم می‌گوید: «دین تنها نظامی از ایده‌ها نیست، دین قبل از هر چیز نظامی از نیروهاست.» تمایز میان ایده‌ها و نیروها ما را به یاد اخلاق اعتقادی و اخلاق مسوولیت وبر می‌اندازد. اما دروش در تکمیل نظر وبر و با ابداعی زیباشناسانه در کنار سوسیولوژی (sociologie)، سوسیواورژی (sociourgie) به معنای توانمندی جادویی مذهبی برای خلق اجتماعی را قرار می‌دهد. دروش پدیده‌های دینی را به سه سطح تقسیم می‌کند. اولین سطح، سطح عقاید و جست‌وجوهای نظری و تاملات تئوریک محض است که عنوان ایده‌ها را به خود می‌گیرد. در این سطح مذهب، علم جامعه بدون علم است. آخرین سطح، سطح اعمال یا نیروهای محض یا به تعبیر دورکیم کیش و آیین است. منطق عمل ویژگی برجسته این مرحله است اما در سطح دوم یا میانه که همان سطح نیروها و ایده‌ها است می‌توان به آرمان‌پردازی جمعی پرداخت. این سطح مرحله تلفیق علم و ایمان است چراکه علم قطعه‌قطعه و ناتمام است و کند پیش می‌رود و هیچ‌گاه به سرانجام نمی‌رسد اما زندگی نمی‌تواند منتظر بماند و از ایمان تغذیه می‌کند. اما دین ایده‌ها و نیروها کدام دین است؟ دینی است که دروش آن را «امر دینی منتقد» در برابر «پدیده‌های دینی ارگانیک» می‌خواند. اتوپیاهای مدرن موجد امر دینی در بطن مدرنیته است که آرمان‌های مذهبی، عرفی و زمینی می‌کند.
اما جلوه دوم، امید همچون اتوپیا یا پروژه‌ای تخیلی برای جامعه جایگزین است. اتوپیا و امید در نگرش دروش همراه یکدیگرند همچون خواهران دوقلو. در اتوپیا، امید جامعه‌‌ای دیگر هست، در امید، اتوپیای دنیای دیگر و در هر دو استراتژی «دیگربودگی». اتوپیا یعنی جایی که هیچ جاست، یک حضور غایب، یک واقعیت غیرواقعی. نه فرار از واقعیت به سوی دنیای تخیلی بلکه کنکاش در امکانات عینی واقعیت. این دیگربودگی در سه مرحله رخ می‌دهد: اول مرحله آلترنانس یا تناوب میان رویا و واقعیت که همان خواب و خیال است. مرحله دوم آلترکاسیون یا درگیری با واقعیت موجود است که با انتظار تعریف می‌شود و به گفته آندره ژید در اینجا از تنگ اتوپیا گذر می‌کنیم و به واقعیت پا می‌گذاریم. مرحله نهایی آلترناتیو یا جایگزینی واقعیت مطلوب است که در آن تخیل مولد پروژه و جریان اجتماعی می‌شود. بدین ترتیب اتوپیاها به وجود آورنده تاریخ می‌شوند و تاریخ به وجود آورنده اتوپیاها. کمونیسم مارکس سنگ‌بنای جماهیر شوروی و آلتوناند هرزل مبنای عمل اجتماعی و سندیکایی اسرائیل می‌شود. نقد دروش بر این اتوپیاهای اومانیستی، بریدگی آنها از مذهب است که موجب فقدان وجه استعلایی اتوپیا و آمیزش آن با سیاست است. از این رو با ارجاع به گرامشی باید گفت: تفکیکی رایج میان سوسیالیسم تخیلی، آرمانی و علمی وحی منزل نیست و این دسته‌بندی ناچار از نوعی عوام‌زدگی است.
عابر مرزها مرز میان این دوگانه‌ها را رعایت نمی‌کرد و به جای تناقض به دنبال تقاطع میان این دو بود. از این رو به شعائر و اعمال دینی یا تقدس و وحی و کلیسا، ایمان و حتی خدا به عنوان ویژگی عمل دیندارانه نگاه نمی‌کرد. دینداری در نظر دروش باید با یک رفتار اجتماعی یا اخلاق خاص یا یک عرفان همراه باشد. اخلاقی که دروش از آن نه به «خداپرستی» و نه به «بی‌خدایی» بلکه به «ناخدایی» تعبیر می‌کند. ناخدایی (utheisme) همچون اتوپیا مرکب از دو حرف او (ou) به معنای نه و توپوس (topos) به معنای مکان و جا است. و در برابر خداپرستی (theisme) و بی‌خدایی (atheisme) قرار می‌گیرد. ناخدایی به این معنی که خدایان آن‌گونه که می‌توانستند باشند و هیچ‌گاه نبودند. اما جلوه سوم امید همچون انتظار یا موعودگرایی یا هزاره‌گرایی است. در این جلوه تمایز افراد در اعتقاد به چیزی نیست بلکه در عمل یا تعلق خاطر بدان‌هاست. این تمایز از نظر دروش با دو اصطلاح آرمان‌گرا (اتوپیست) و آرمان‌زیست (اتوپین) قابل فهم است. آرمان‌گراها مبدعان بزرگ‌ترین اتوپیا‌های مکتوب هستند؛ همچون سرتامس مور، مارکس، افلاطون، فرانسیس بیکن. ولی آرمان‌زیست‌ها علاوه بر تخیل بر تحقق رویای خود می‌اندیشند. دروش آرمان‌زیست‌ها را بر آرمان‌گرایان ترجیح می‌دهد و آرمان‌زیست‌ها را به دو دسته موعودگرایان و هزاره‌گرایان تقسیم می‌کند. مهم‌ترین کتاب او در این زمینه «خدایان انسان‌ها» است. موعودگرایی به بعد مذهبی و هزاره‌گرایی به بعد اجتماعی آرمان‌زیست می‌پردازد.
برای مثال مسیح موعود در سنت یهودی- مسیحی و امام زمان در سنت اسلامی - شیعی چهره مذهبی هزاره‌گرایی است. او در فهم هزاره‌گرایی میان پیشا‌هزاره‌گرایی [premillenarisme] و پساهزاره‌گرایی [postmillnarisme] تمایز قائل است. پیشاهزاره‌گرایی به نزول از آسمان، ظهور در برابر ما به صورت ناگهانی و یکباره، می‌پردازد که لازمه ظهور در آن کمال فردی است و با مفهوم نجات از بالا، مکان‌محوری و اراده خدا و انتظار گره خورده است ولی پسا‌هزاره‌گرایی به صعود از زمین، ظهور در پشت‌سر ما به گونه‌ای آرام و تدریجی توجه می‌کند که لازمه ظهور را کمال جمعی می‌داند و بر نجات از پایین، زمان‌محوری و تاریخیت، اراده انسان و عمل تاکید می‌کند. هرچند در هر دو عصر طلایی پیش روست و نقش حاشیه‌نشین‌ها و اقلیت‌ها و فرق مذهبی تعیین‌کننده است. از این رو با دو نوع امید، یکی محتمل و متوقع برای آمادگی و دیگری متحقق‌کننده پیام و اخلاق‌مدار و برنامه‌ریز برای اتوپیا روبه‌روییم. پساهزاره‌گرایی حلقه پیوند انقلاب‌های مدرن با موعودگرایی و هزاره‌گرایی است کما اینکه پساهزاره‌گرایی به علت اعتقاد به تحقق تدریجی و تاریخی ملکوت خدا، ایمان را دنیوی و امروزی کرده و می‌تواند آگاهی اجتماعی و ضرورت تغییر وضع موجود را طلب کند. دست آخر می‌توان در دو سطح کلان و خرد هزاره‌گرایی را بررسی کرد. هزاره‌گرایی کلان، تغییر جامعه از درون و جانشین کردن رژیم اجتماعی و مذهبی جدید است در حالی‌که هزاره‌گرایی خرد تکوین یک اجتماع آرمانی را در حاشیه جامعه کلان مدنظر دارد.
در واقع مسئله این دو تمایز دو مرحله جلوه امید و تحقق آن در نظر دروش همان تمایز دورکیمی بین دو سطح اولیه و مستقیم و حسی امر قدسی و سطح تجربه اجتماعی قانون‌مند و عقلانی و نهادینه در بررسی پدیدهای دینی است. جواکیم واخ این تمایز را به صورت تفکیک بین تجربه و بیان، برگسون بین دین دینامیک یا باز و استاتیک یا بسته، روژه باستید بین دین زیست‌شده و دین کنسروی، ویلیام جیمز بین دین دست اول و دست دوم و علی شریعتی میان تفکیک نهضت و نهاد یا ایمان متحرک و ایمان متحجر قائل است.
از طرفی اگر امید محقق شود دیگر امیدی نخواهد بود بنابراین، این دوگانه‌ها پیوسته باقی است. با وجود اینکه اتوپیای آزادی به مسلخ نئولیبرالیسم، اتوپیای برابری به گولاک و کالخوز، اتوپیای برتری نژادی به آشویتس و هولوکاست منجر شد ولی به قول گوته باید گفت زندگی رسیدن به هدف نیست، تلاش برای رسیدن به هدف است. از نظر دروش مرز میان شکست و پیروزی، برنده و بازنده نیز قابل عبور است و آنچه از منظر یک پروژه در دستیابی به هدف نهایی، شکست است از منظر دیگری پیروزی قلمداد می‌شود. تاریخ تحقق اتوپیا، تاریخ شکست است و تاریخ امید، تاریخ پیروزی «امید، یک اتوپیای پیروز است و اتوپیا یک امید شکست خورده». بنا به گفته لویی آلتوسر «تنها یک درک ایدئولوژیک از جهان توانسته است که جوامعی را تصور کند که در آنها ایدئولوژی وجود ندارد». در این رابطه دروش می‌گوید: «هیچ جاده‌ای، هیچ‌گاه، کاروانی را به سراب نرسانده است، اما تنها سراب‌ها هستند که کاروان‌ها را به راه وامی‌دارند.»

سینا چگینی

منبع : روزنامه کارگزاران