شرایط حکومت دینی به قرائت امام خمینی(ره)

با گذشت دو دهه از استقرار و تثبیت نظام جمهوری اسلامی و تجربه بیست ساله این گونه از حکومت، اینک پرسشهای نظری بنیادینی را در عرصه اندیشه سیاسی برانگیخته است. شرایط کنونی جامعه ما، جدای از جنجالهای سیاسی و جناحی، فرصت مناسبی را برای کاوشهای نظری در عرصه سیاست و حکومت فراهم آورده است. نوشته حاضر می‏کوشد، براساس فضای فکری ـ سیاسی کنونی، به بررسی علمی گوشه‏ای از پرسشهای مطرح شده بپردازد.
هدف این مقاله، شناساندن و روشن کردن «شرایط حکومت دینی» در پرتوی رهنمودهای بنیانگذار جمهوری اسلامی است. اما ابتدا می‏باید مقصود از دو مفهوم «شرایط» و «حکومت دینی» تبیین شود. مفهوم «شرایط» را می‏توان در دو کاربرد، در نظر گرفت. این مفهوم، در کاربرد نخست آن، به خصوصیات سازمانهای حکومت و شیوه کار آنها اشاره می‏کند که البته این معنا مقصود از مفهوم «شرایط» در این نوشته، نمی‏باشد؛ زیرا در پشت این نهادها، سازمانها و شیوه کار آنها، اصولی کلی و نظری قرار دارند که موفقیت نهادها و کار آنها را به وسیله این اصول ارزیابی می‏کنند. این عناصر نظری، آن چیزی هستند که در اینجا تحت عنوان «شرایط حکومت» مورد توجه قرار می‏گیرند. در کاربرد اخیر، شرایط حکومت، دربرگیرنده عناصری نظری هستند که وجودشان موفقیت عینی حکومت را بالقوه ممکن می‏سازد، در صورتی که نبودشان به طور یقین حکومت را بالفعل با ناکامی روبرو می‏کند.
شرایط حکومت، متعدد و گوناگون هستند؛ ولی هیچ هماهنگی لازمی میان آنها وجود ندارد. بعضی از این شرایط متقابلاً یکدیگر را می‏توانند تقویت کنند ؛ همانگونه که گاهی ممکن است به حد اعلا رسیدن شرطی، مغایر یا متمایل به محدود ساختن شرط دیگر باشد. همچنین ناسازگای لازمی نیز میان شرایط حکومت وجود ندارد. بیان دقیق روابط منطقی میان خود حکومت و شرایط گوناگون آن نیز کاری دشوار است ؛ زیرا شرایط حکومت، منطقاً ضروری آن به شمار نمی‏روند. در بسیاری از حکومتهای موجود تنها یک یا چند شرط بالفعل وجود دارد؛ همان طور که ناممکن، یا به ندرت ممکن است که در اجتماعی، هیچ یک از شرایط حکومت حضور نداشته باشد یا همگی بالفعل موجود گردند. مشتقات مفهوم شرایط را که در اینجا به بررسی خواهیم گذاشت، از حیطه گسترده‏ای از زندگی اجتماعی برگزیده‏ایم. ابزار و دستگاههایی چون: صندوقهای رأی، قفسه‏های بایگانی، محلها و دفترهای قانونگذاری و... نمونه هایی از بُعد مکانیکی شرایط حکومت تلقی می‏شوند. در بُعد محیطی، می‏توان از مشتقاتی همانند: عوارض جغرافیایی، شرایط آب وهوایی و موقعیت سرزمینی نام برد. رفاه شهروندان، نظام اقتصادی و برابری اقتصادی در بعد اقتصادی شرایط حکومت، مطرح می‏شوند. مشتقات بعد قانونی این مفهوم عبارتنداز: حق رأی دادن، حق تشکیل احزاب سیاسی و انجمنهای غیرسیاسی و آزادی بیان. در بُعد فکری مفهوم شرایط، می‏توان از رسانه‏های گروهی، آموزش وپرورش سیاسی شهروندان و سازو کار چانه زنی به عنوان مشتقات این بعد نام برد. خلق و خویهای معین در باب حکومت شدن و حکومت کردن، مشتقات بعد روانشناختی شرایط حکومت هستند. در نهایت، حفاظت در برابر تهدیدات داخلی و خارجی را می‏توان به عنوان مشتقات بعد حفاظتی شرایط حکومت بیان کرد. مشتقات بالا همگی در عرصه اندیشه سیاسی و در سطح جناح بندیهای کنونی جامعه، به شدت مورد توجه و نقض و ابرام می‏باشند.
دومین مفهومی که نیازمند بازشناسی است، مفهوم «حکومت دینی» می‏باشد. در عرصه اندیشه سیاسی کنونی جامعه ما، سه درک و معنا(به طور کلی) در رابطه با این مفهوم وجود دارد. برخی از منتقدان این نوع از حکومت، مفهوم حکومت دینی را به معنای حکومت نهاد دین تلقی می‏کنند؛ در حالی که مدافعان غالباً، حکومت دینی را حکومت آموزه‏های دینی و بویژه احکام فقهی معرفی می‏کنند. برخی روشنفکران مذهبی جامعه ما نیز حکومت دینی را مترادف با حکومت دین داران می‏انگارند. در این میان، آنچه برای نوشته حاضر با اهمیت تلقی می‏شود، تفسیر حضرت امام (ره) از مفهوم حکومت دینی است. ایشان حکومت دینی را حکومت قانون الهی یعنی فقه می‏دانند. حاکمیت فقه در این کاربرد، به معنای آن است که گزینش رهبران سیاسی، ساز و کار تصمیم سازی و اجرای آنها، بر پایه احکامی است که از منابع فقهی در احکام اولیه و ثانویه و مصلحت بینی در احکام حکومتی، صورت می‏پذیرد.(۱)
همانگونه که در جای دیگر بیان شده است، تفسیر حکومت دینی به حکومت قانونی، یکی از تفاسیر متعددی است که بر اساس آن، حکومت دینی را از دیدگاه فقهی می‏نگرند.(۲) به این ترتیب، حکومت قانونی، الگوی حکومت دینی تلقی می‏شود؛ اما همین الگو در عصر کنونی به شکل جمهوری اسلامی تحقق یافته است. از این رو، جمهوری اسلامی مصداقی از حکومت قانونی در نظر گرفته می‏شود. « ماهیت حکومت جمهوری اسلامی این است که با شرایطی که اسلام برای حکومت قرار داده است، با اتکا به آرای عمومی ملت، حکومت تشکیل شده و مجری احکام اسلام می‏باشد.» (۳) بررسی شرایط موفقیت عینی جمهوری اسلامی از نظر بینانگذار آن، محور اصلی نوشته حاضر است. بررسی علمی این مسأله، خود نیازمند تحویل آن به موضوعاتی خردتر بر اساس مشتقات مفهوم «شرایط حکومت» می‏باشد. از این رو، می‏توان موضوع اساسی این مقاله را به صورت پرسش اصلی و مسایل خرد شده پیرامون موضوع اصلی را به شکل پرسشهای فرعی مطرح کرد. بررسی مشتقات مفهوم شرایط به عنوان عناصر نظری موفقیت بالفعل جمهوری اسلامی از نظر حضرت امام (ره) بدنه اصلی این نوشته است که به صورت جداگانه به بررسی گذارده خواهدشد؛ ولی قبل از مطالعه آنها، می‏باید به دو نکته به عنوان پیش فرضهای بحث خود توجه کنیم. نکته اول اینکه، حق حاکمیت ذاتی به لحاظ نظری، از آن خداوند است، ولی تحقق عینی حکومت دینی بنا به نظر حضرت امام (ره) نیازمند اقبال عمومی است.(۴) بنابر این، پس از استقرار و تثبیت جمهوری اسلامی، توجه به مردم و نقش اساسی آنها در حکومت، برای توفیق عملی آن، دارای اهمیت بسیار است.(۵) نکته دوم، توجه به این نکته است که جمهوری اسلامی پدیده‏ای تاریخ‏مند و متعلق به قرن حاضر است. آن بخش از آموزه‏های سیاسی این قرن ـ در قلمرو اندیشه سیاسی ـ که بر خلاف خاستگاهشان جهانی شده‏اند، وارد عرصه اندیشه سیاسی ایران نیز گشته‏اند و به این وسیله، بر نظریه و عمل جمهوری اسلامی اثر گذاشته‏اند. بنابراین، ما خود را بر حق می‏دانیم که جمهوری اسلامی را با پرسشهای نظری عصر حاضر روبرو کنیم و به آزمون آن بپردازیم.
به نظر می‏رسد در پرتو فرمایشات حضرت امام (ره) هم اکنون بتوان انگاره‏ای برای جهت دهی به مطالعه خود فراهم آورد. ایشان مقصود از واژه جمهوری در ترکیب جمهوری اسلامی را، جمهوری به همان معنای متداول در دیگر حکومتها بیان می‏کنند.(۶) البته باید این سخن را با توجه به الگوی حکومت قانونی (فقهی) حضرت امام (ره)، چنین بیان کرد که گه گاه میان اصول و قواعد فقهی با مشخصات اصلی جمهوریهای معاصر، چالشهایی جدی وجود دارد که در این موارد، صفت دینی ـ اسلامی ترکیب جمهوری اسلامی بر جمهوریت آن می‏چربد. (۷) حضرت امام فرموده‏اند که «حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم(ص) و امام علی علیه‏السلام الهام خواهد گرفت و متکی به آرای عمومی ملت می‏باشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آرای ملت تعیین خواهد گردید.» (۸) بررسی همخوانی یا ناهمخوانی و نیز تفاوت قرائت ایشان از هریک از عناصر شرایط حکومت با تفاسیر عمده جمهوریهای عصر حاضر، در طول مقاله نشان داده خواهدشد.۱ ـ شرایط مکانیکی حکومت دینی:
شرایط مکانیکی حکومت از جمله شرایط مادی یا غیرانسانی حکومتها به شمار می‏روند. این شرایط دربرگیرنده دستگاهها و وسایل مورد نیاز به منظور حکومت کردن می‏باشند. آشکارترین دستگاهایی از این دست عبارتنداز: صندوقهای آرا، قفسه‏های بایگانی، محلها و دفترهای قانون گذاری و... حکومت دینی در این شرایط، همانند دیگر حکومتها به وجود چنین وسایلی نیازمند است. از این رو، ضرورت بود یا نبود آنها، خود در گروی هدفهایی است که یک اجتماع دارد. در جمهوریهای معاصر، ضرورت وجود مشارکت عمومی تا بدانجاست که هزینه‏های فراهم آوردن آنها، مراقبتشان پس از تهیه، تعمیر مرتب ساختمانها، جایگزینی شیوه‏های جدیدتر با روشهای قدیمی‏تر، سازمان دهی انتخابات، اجرا و بازرسی چگونگی انجام آن، به رغم صرف وقت، نیرو و پول، پرداخت می‏شود. در اجتماعات بزرگ، ابزارهای مادی مشارکت بسیار گران خواهند بود. از این رو تحمل این هزینه‏ها، نیاز به خواست و توان یک اجتماع برای مشارکت دارد. به همین ترتیب، اراده کاربرد آنها نیز نیازمند روحیه‏ای مناسب خواهد بود. به عنوان نمونه، هیچ صندوق رأیی به خودی خود موفقیت یک حکومت را تضمین نمی‏کند؛ بلکه میزان اراده مشارکت و نوع دستگاههای مورد استفاده به صورت توأمان، سرشت مشارکت را تعیین می‏کنند. پیشرفت ناکافی شرایط مکانیکی، نشانه آن است که چرخ حکومت در جایی می‏لنگد و نتایج به سرعت آن را نشان خواهد داد. نقصان شرایط مکانیکی در کاهش میزان و درجه مشارکت به صورت مستقیم اثر خواهد گذاشت ؛ زمینه سوءاستفاده از آنها را فراهم خواهد کرد و نتیجه نهایی همه اینها، حمایت از ظاهر حکومت به هزینه پشتیبانی از واقعیت آن خواهد بود.
۲ ـ شرایط محیطی حکومت دینی:
شرایط محیطی حکومت نیز همانند شرایط مکانیکی آن، در زمره شرایط مادی حکومت جای می‏گیرند. این شرایط بیانگر محیطی هستند که مدیریت حکومت در آن پیاده می‏شود. در نظامهای جمهوری که مشارکت عمومی شهروندان، بالاترین هدف حکومت تلقی می‏شود، شرایط محیطی به شکل مستقیم تأثیرگذار خواهند بود، اوضاع و احوال محیطی خاصی، مشارکت همگانی را عملی می‏سازد. عوارض جغرافیایی از قبیل پستی و بلندیها و محیط طبیعی، وضعیت آب وهوایی، موقعیت سرزمینی چون نزدیکی به آب راههای جهانی و... به صورت متعارضی، هم از میزان مشارکت می‏کاهد و هم می‏تواند درجه و شدت آن را افزایش دهد. شرایط نامناسب محیطی، بر نظامهای حمل و نقل و ارتباطات تأثیر منفی خواهد گذاشت و به صورت موانع طبیعی مشارکت، جلوه خواهند کرد. به همین ترتیب، فن آوری نوین متفاوت‏ترین خواص جغرافیایی را به هم پیوند داده است و مشارکت را آسانتر.
دو دسته شرایط مادی بالا، همانگونه که برمی‏آید، خود به شرایط انسانی حکومت بستگی می‏یابند که از میان همه آنها، شرایط اقتصادی خود را آشکارتر جلوه‏گر می‏کند.
۳ ـ شرایط اقتصادی حکومت دینی:
دانش اقتصاد به پژوهش در باب تولید، توزیع و مصرف ثروت در تمام صورتهای آن می‏پردازد. تا جایی که برآورده شدن نیازهای مادی و نظام اقتصادی تأمین کننده آن برای گردش کار حکومت ضروری باشد، زیر نام «شرایط اقتصادی» قرار می‏گیرد. در اینجا آنچه از شرایط اقتصادی به بحث گذاشته خواهد شد، در چارچوب سه پرسش قابل طرح شدن است:
۱ـ آیا وجود درجه‏ای از رفاه اقتصادی شهروندان می‏تواند به عنوان شرط موفقیت حکومت دینی تلقی شود؟
۲ـ آیا وجود «نظام اقتصادی» معین، شرط توفیق حکومت دینی می‏تواند باشد؟
۳ـ میان «برابری اقتصادی» و «توفیق حکومت دینی» چه رابطه‏ای برقرار است؟
این ادعا مورد موافقت همگانی است که هیچ اجتماعی نمی‏تواند برای مدتی طولانی به حکومت مستقل امید داشته باشد، مگر آنکه اعضایش از حداقلی از رفاه مادی بهره‏مند باشند. جایی که نصیب توده‏ها غالباً گرسنگی شدید باشد، یا جایی که بیماری بیداد کند، انتظار حکومت راستین داشتن بیهوده است. اوضاعی اقتصادی که موجب تباهی رفاه مادی شهروندان شود و شهروندان را وادار سازد تا به مقدار زیاد یا منحصراً، به مسأله بقای خود و خانواده شان بیندیشند، تکیه گاهی برای حکومت نیرومند نخواهدبود. میزان رفاه مادی به تناسب زمان و مکان و کیفیت اجتماع تفاوت می‏کند. به عنوان نمونه، حضرت امام در نامه‏ای که به سران سه قوه نسبت به بازسازی کشور در تاریخ ۱۱/۷/۶۷ ارسال می‏دارند، شرایط رفاه شهروندان را چنین بیان می‏دارند:
«برنامه ریزی در جهت رفاه متناسب با وضع عامه مردم توأم با حفظ شعایر و ارزشهای کامل اسلامی و پرهیز از تنگ نظریها و افراط گراییها و نیز مبارزه با فرهنگ مصرفی که بزرگترین آفت یک جامعه انقلابی است.»(۹)
به این ترتیب، ضروری است که شهروندان جامعه از حد قابل قبولی از رفاه اقتصادی در یک حکومت برخوردار باشند.
رفاه اقتصادی در دو سطح مطرح می‏شود؛ در سطح وضع انفرادی. هرگاه شهروند جداگانه در نظر گرفته شود، ممکن است رفاه اقتصادی او کم و بیش به طور کامل فراهم باشد. سطح دوم، در سطح اوضاع اجتماع. تأمین بودن رفاه فرد، به عنوان واحد اختیار شده است. از این رو، نسبت برآورده بودن معیارهایی که برای کل در نظر گرفته می‏شود، ممکن است به مقدار وسیع تغییر کند. هرگاه کسر کوچکی از اجتماع در فقر به سر برند، امکان وجود جمهوری، گرچه به طور ناقص، فراهم است ؛ هر چه این کسر بزرگتر می‏شود، احتمال موفقیت آن در اجتماع کاهش می‏یابد. حضرت امام (ره)، رفاه در سطح فردی را مورد نکوهش قرار می‏دهند. حتی در جایی، رفاه و تجمل در این سطح را یکی از ویژگیهای اسلام دروغین معرفی می‏کنند.(۱۰) اما در سطح دوم، هم در نامه‏ای که به سران سه قوه نسبت به بازسازی کشور نوشتند، برنامه ریزی در جهت رفاه متناسب با وضع عامه مردم را گوشزد کردند(۱۱) و هم در وصیتنامه خود به مسوءولان نظام جمهوری اسلامی می‏نویسند: « به همه، در کوشش برای رفاه طبقات محروم وصیت می‏کنم که خیر دنیا و آخرت شماها رسیدگی به حال محرومان جامعه است.» (۱۲)
هر جا که بهره‏مندی از نعمات فقط به مشتی اندک اختصاص داشته باشد و توده‏ها در محنت و فقر به سر برند، جمهوریت نمی‏تواند تحقق پیدا کند، و به کار بردن آن جز نیرنگی لفظی نیست. فقر ممکن است بر ابعاد مختلف حکومت، اثرات گوناگون بگذارد. مردمی که بر اثر ناامنی مجبور باشند به هر قیمتی که شده وضع زندگانی خود را بهبود بخشند، احتمالاً وقت و حوصله لازم برای مشارکت را نخواهند داشت. توده‏های فقیر نمی‏توانند در باره امور اجتماع آگاهی کافی به دست آورند، درباره مسایل اجتماعی گفتگو کنند، سازمان کارآمدی به وجود آورده و تماس خود را با نمایندگانشان حفظ کنند. به این ترتیب، مشارکت حالت بی خبرانه و تبعی و سطحی به خود می‏گیرد. نتیجه اینکه، بهره‏گیری موفقیت‏آمیز از روشهای سیاسی به منظور توسعه، خود، مستلزم وجود حدی از کامیابی اجتماعی است.در مورد پرسش دوم ؛ یعنی وجود نظام اقتصادی معینی چون سرمایه داری، سوسیالیسم یا اقتصاد اسلامی به عنوان شرط موفقیت جمهوری اسلامی باید گفت که نخستین مسأله‏ای که پیش می‏آید، روشن شدن این موضوع است که خود جمهوری در قلمرو علم اقتصاد مستلزم یک نظام اقتصادی خاص، چه مالکیت عمومی یا مالکیت خصوصی هست یا نه؟ در نظامهای جمهوری معاصر؛ چه جمهوریهای سوسیالیستی و چه جمهوریهای لیبرالی، چنین استلزامی وجود ندارد؛ یعنی طرح خاصی از آرایش اقتصادی نیست که به وجود آورنده زمینه‏های بالقوه موفقیت جمهوریها باشد؛ بلکه این امر به توانایی اجتماع به گزینش طرح خاص خویش بستگی دارد. حضرت امام(ره) ظاهراً با این ایده مخالفند. ایشان، هم در بیاناتشان به شورای نگهبان در سال ۱۳۶۰ و هم در وصیتنامه خویش، اشاره می‏کنند که اسلام در بُعد اقتصادی خود نه با سرمایه داری و نه با سوسیالیسم موافق نیست.(۱۳) ایشان در وصیتنامه خود می‏نویسند: «... اسلام نه با سرمایه داری ظالمانه و بی حساب و محروم کننده توده‏های تحت ستم و مظلوم موافق است ؛ بلکه آن را به طور جدی در کتاب و سنت محکوم می‏کند و مخالف عدالت اجتماعی می‏داند... و نه رژیمی مانند رژیم کمونیسم و مارکسیسم لنینیسم است که با مالکیت فردی مخالف و قائل به اشتراک می‏باشند... بلکه اسلام یک رژیم معتدل با شناخت مالکیت و احترام به آن به نحو محدود در پیدا شدن مالکیت و مصرف که اگر به حق به آن عمل شود، چرخهای اقتصاد سالم به راه می‏افتد و عدالت اجتماعی که لازمه یک رژیم سالم است، تحقق می‏یابد.»(۱۴) دیدگاه اسلام در باب اقتصاد سیاسی، خود موضوعی است که خارج از چارچوب مورد نظر این مقاله است و ارایه آن به صورت یک نظریه (Theory) در معنای خاص خود نیازمند صرف وقت و انرژی دیگری است که تا به حال صورت نپذیرفته است. عناصری از این مهم را می‏توان در کتابهای فقهی استدلالی امام خمینی (ره) و اشاراتشان در صحیفه نور، از جمله اشاره به حیطه ولایت فقیه در امور اقتصادی یافت.
با وجود همه اینها، به نظر می‏رسد با توجه به منابع مالی جامعه اسلامی در مباحث فقهی و تقسیم بندی کلاسیک این منابع به «انفال» (یا دارایی‏های متعلق به حکومت اسلامی) و «مباحات عامه» (دارایی‏های متعلق به جامعه اسلامی) بتوان این ادعا را داشت که لازم نیست در حکومت دینی همه تصمیمهای مربوط به امور اقتصادی، به وسیله نمایندگان منتخب یا اکثریت شهروندان گرفته شود؛ بلکه لازمه حکومت دینی در قالب جمهوری، آن است که نظام اقتصادی هر اجتماعی در چارچوب اصول عمومی مطرح شده در فقه، به وسیله خود آن اجتماع فراهم آید.
اکنون نوبت به بررسی سومین پرسش؛ یعنی شرط بودن عدالت اقتصادی برای توفیق جمهوری اسلامی می‏رسد. مناسبات میان حکومت وبرابری اقتصادی بسیار پیچیده است. تجربه طولانی حکومتهای جمهوری نشان داده است که برابری مطلق اقتصادی به طور یقین، شرط لازم اجرای حکومت جمهوری نیست. به همین صورت، برابر اقتصادی، شرط کافی اینگونه حکومتها نمی‏باشد؛ زیرا کاملترین حد برابری اقتصادی در سطح پایین، به شکل موءثری امکان وجود یک حکومت سالم را از بین می‏برد. برابری اقتصادی، شرط لازم و کافی جمهوریت نیست ؛ ولی ممکن است به دلایل دیگر، یا فی نفسه پسندیده باشد.
وقتی که نابرابریهای اجتماعی بسیار فاحش باشند، اوضاع برای حکومت، مساعد نخواهد بود؛ زیرا از طرفی همانگونه که در بخش رفاه شهروندان گفته شد، نابرابری اقتصادی به خودی خود، جلوی مشارکت عمومی را می‏گیرد و از طرف دیگر نابرابریهای زیاد، مشارکت عده بسیار را بدنما جلوه می‏دهد. ثروت هنگفتی که در اختیار عده قلیلی قرار دارد، یا فقری نسبی که گلوی عده کثیری را می‏فشارد، موجباتی را فراهم می‏آورد که مشارکت عده‏ای، تحت تأثیر و حتی زیر سلطه مشارکت عده‏ای دیگر واقع شود. نتیجه آنکه، شرایط اقتصادی حکومت در وضع و حال مطلق و نسبی زندگی شهروندان دخیل است. همانگونه که به درستی حضرت امام در جای جای فرمایشات خود در باب عدالت اجتماعی اشاره کرده‏اند ؛ حکومت اسلامی برای موفقیت خود الغای نابرابریهای فاحش اقتصادی را ایجاب می‏کند؛ در حالی که برابری اقتصادی، مطلقاً شرط حکومت نمی‏باشد.
در جمهوریهای لیبرالی متداول عصر ما، حتی نابرابریهای فاحش، در فرایند حکومت مانع قطعی تلقی نمی‏شود. در این نوع از حکومتها، اگر اکثریت عظیمی از شهروندان از نعمات معقولی برخوردار شوند، قدرت تک تک ثروتمندان برای اعمال نفوذ در مشارکت دیگران به شکلی محسوس کاهش می‏یابد. در برخی از چنین حکومتهای نسبتاً سالمی که از ثروت معتدل عمومی بهره‏مندند، در اختلافات شدید اقتصادی میان شهروندان، با دیده اغماض می‏نگرند. حتی چنین استدلال می‏شود که ثروت زیاد لزوماً امکان نفوذ نامناسب را ندارد و می‏توان از آن در خدمت به حکومت یاری جست. ولی در دیدگاه امام، از همان آغاز با جمع آوری ثروت در سطح افراد به صورت نامحدود می‏باید برخورد کرد. این امر در سخنانی که در بالا از حضرت امام آورده شد، به طور آشکار بیان شده است، ولی در سطح اجتماع، نابرابری اقتصادی از دو جهت می‏تواند سودمند باشد. نخست آنکه هر جا پیشرفت اقتصادی ضرورت یابد، به سرمایه گذاریهای بزرگ نیاز پیدا می‏کند. در صورتی که درآمدها و ثروتهای انباشته کاملاً برابر باشند، اینگونه سرمایه گذاریها، حداقل از جانب بخش اقتصاد خصوصی، کنار گذاشته می‏شود. چنین برابریهایی، هر چند عادلانه باشند ـ باتوجه به دانش موجود از توسعه ـ با کند کردن آهنگ رشد، بیشتر به عقب رفتن شرایط مادی حکومت منتهی می‏شوند. ارایه یک الگو توسعه برگرفته از آموزه‏های دینی مبتنی بر دو پایه برابری اقتصادی و توسعه، خارج از حوصله مقاله حاضر و در عین حال، موضوعی بس اساسی است.
جهت دوم سودمند بودن نابرابری اقتصادی آن است که شرایط دیگر حکومت بویژه شرایط روانشناختی و شرایط فکری، گه گاه با برابری اقتصادی همخوانی ندارند. به نظر می‏رسد، تنوع مهارتها و فعالیتها با تنوع موقعیتهای اقتصادی همبستگی دارد.
به همین ترتیب گونه گونی‏های فراوان دیدگاهها و گرایشهای مورد نیاز در یک حکومت جمهوری را نمی‏توان در یک اجتماع متشکل از افراد برابر حفظ کرد. نتیجه آنکه، هر چند کاستن از دامنه نابرابریهای فاحش اقتصادی برای بهبود حکومت جمهوری ضرورت دارد؛ امّا احتمال می‏رود که الغای همه نابرابریهای اقتصادی حتی آرمان مناسب جمهوری نباشد.
در مقایسه بین دو مقوله «رفاه» و «برابری اقتصادی» باید گفت که رفاه اقتصادی، مقوله‏ای است و برابری اقتصادی مقوله دیگر. این هر دو با حکومت پیوند دارند؛ اما از راههای مختلف. بهبود وضع زندگانی تهیدستان که همواره مورد تاکید حضرت امام بود، هدفی است که با هدف افزایش برابری اقتصادی آمیختگی دارد؛ ولی از آن، متمایز است. برابری کامل اقتصادی تنها از آن جهت که برخی اصول عدالت توزیعی پشتوانه آن است، آرمانی قابل دفاع می‏نماید.۴ ـ شرایط حقوقی (فقهی) حکومت دینی:
یکی از عمیق‏ترین جلوه‏های تناقص نمای ترکیب «جمهوری اسلامی» در این قسمت جلوه‏گر می‏شود. واژه جمهوریت به عنوان دستاورد عصر تجدد، میراث خوار ارزشها و سلسله مراتبی از آنها است که مهمترین و مرکزی‏ترین آنها، ارزش «آزادی» است. این مفهوم، در آغاز عصر جدید بود که جای سعادت را به عنوان بنیادی‏ترین مفهوم و ارزش اندیشه کلاسیک گرفت. از دیدگاه فلسفه قدیم، حکومتهای مطلوب پیرامون هدف فضیلت طراحی می‏شدند و براساس آن، سازماندهی می‏گردیدند. به عنوان نمونه، معیار طبقه بندی فارابی از حکومتها و قضاوتهای او در باب فاضله و غیر فاضله بودن حکومتها و ارزشهایی که تبلیغ می‏کنند و در نهایت داوری خود او در باره هر یک از آن ارزشها که بویژه در قالب مدینه‏های حریه (جمهوریهای باستانی) می‏چرخد بیانگر ماهیت متفاوت نگرش به مسایل حکومت در دو دوره تاریخی است. این تناقض حتی با این تفسیر که «جمهوریت» بیانگر سازمانها، نهادها و ساختارهای نوین جمهوریها و «اسلامیت» نشانه سرنوشت، روح و محتوایی باشد که در سازمان و ساختار جمهوریت جریان می‏یابد، قابل حل شدن نیست، چرا که هر قالبی تاب تحمل هر محتوایی را ندارد و نیز هر محتوایی با هر شکلی همخوانی نخواهد داشت. در اینجا برای رعایت اختصار و انسجام مقاله، به تشریح این تناقض در دو دسته از آزادیهای سیاسی و آزادی بیان خواهیم پرداخت. اما قبل از پرداختن به دو گونه از آزادی، برای درک بهتر شرایط قانونی، ابتدا می‏باید رابطه حکومت و آزادی را بیان کرد. تبیین این رابطه، خود مستلزم شناخت دو طرف رابطه؛ بین حکومت و آزادی است.
همانگونه که در دیباچه این مقاله نیز آمد، حضرت امام (ره) الگوی حکومت دینی را حکومت قانونی (فقهی) می‏دانند. حکومت قانونی به روایت ایشان را می‏توان براساس اصل توجیه کننده خصوصیات عمده و زمینه آن به شرح ذیل شناساند. از نظر حضرت امام (ره)، اصل توجیه گر قانونی، و معیار دینی بودن حکومت، اجرای احکام دین به وسیله حکومت ؛ پس حکومت دینی، حکومتی قانونی (فقهی) است. مهمترین خصوصیات چنین حکومتی عبارتنداز: الف ـ حکومت از احکام وضعی است. ب ـ ولایت فقها به لحاظ قلمرو حاکمیت عام و به لحاظ رعایت احکام دین، مصلحت جامعه و عدم مزاحمت با ولایت دیگر فقها، ملاحظه می‏شود. پ ـ رهبری سیاسی حکومت دینی به شیوه نصب عام از سوی شارع (معصوم) گزینش می‏شود. ت ـ هر چند تمامی فقیهان دارای شرایط، به ولایت نصب می‏شوند؛ ولی در عمل به منظور جلوگیری از هرج و مرج، یکی از آنها ولایت را اعمال می‏کند. ث ـ رهبری سیاسی باید فقیه و عادل باشد. زمینه و پیش فرض چنین حکومتی دو امر است ؛ جامعیت و پاسخگو بودن دین به تمامی نیازهای بشری و درهم آمیختگی دین و سیاست. به این ترتیب «جمهوری اسلامی» به عنوان مصداق حکومت قانونی، میراث دار مبانی بالا می‏باشد و اسلامیت آن ـ به عنوان صفت ـ بیانگر همین مطلب است.
از سوی دیگر، جمهوریت در ترکیب «جمهوری اسلامی»، بیان کننده اساسی‏ترین ارزش اندیشه سیاسی معاصر؛ یعنی آزادی است. غالباً در جمهوریهای معاصر، اصولی جای داده شده‏اند که مجاز بودن شهروندان را به پرداختن به انواع فعالیتهای مستلزم مشارکت تضمین می‏کند و از کوششهای آنان در این باب پشتیبانی می‏نماید. اصول مزبور تحت نام شرایط قانونی دربرگیرنده انواع آزادیهای مدنی می‏باشد. آزادی، خود اما، در اندیشه سیاسی معاصر دو معنا می‏یابد. در یک کاربرد، این واژه بر رهایی از نیروهای بیرونی (قوانین، عادات و رسوم، جغرافیا، زنجیر) دلالت دارد. آزادی در این کاربرد یعنی نبود قیود خارجی، آزادی منفی یا «آزادی از» خوانده می‏شود. کاربرد دیگر واژه آزادی، در بردارنده مفهوم داشتن ورزیدگی و استعداد برای برخی از فعالیتها است. فرد با استفاده از فرصتهایی که به دست می‏آید، باید بتواند استعداد بهره برداری از آنها را نیز در خود فراهم آورد. آزادی در کاربرد اخیر، آزادی مثبت یا «آزادی‏بر» خوانده می‏شود. آنچه که تحت عنوان شرایط قانونی مورد بررسی قرار می‏گیرند، کاربرد اول آزادی را نشان می‏دهند. مسایل مربوط به کاربرد دوم آن را زیر نام شرایط روانشناختی به بحث خواهیم گذاشت. آزادیهای مدنی برای گردش کار حکومتها ضروری هستند و اغلب با نام حقوق، شناخته می‏شوند، چون ضروری هستند.
اما بحث از رابطه بین حکومت و آزادی برای ما ضرورتی اساسی دارد. اساساً دو گونه رابطه میان حکومتها و آزادی می‏توان برشمرد. در گروهی از حکومتهای جمهوری که زیر نام مردم سالاری (Democracy) قرار می‏گیرند، آزادیهای سیاسی وسیعی وجود دارند؛ زیرا طبیعت آنها، چنان است که شهروندانش باید از حق مشارکت در تصمیم‏گیریهای اجتماع برخوردار باشند و آنچه را که لازمه مشارکت همگانی است، انجام دهند. در این گونه حکومتها، برخی از آزادیها گر چه در ذات خود باارزش هستند؛ اما به صورت مستقیم با فرایند مشارکت مربوط نمی‏شوند و از اصول مردم سالاری شمرده نمی‏شوند. آزادی اعمال دینی و آزادی پرداختن به کارهای اقتصادی خصوصی از این جمله‏اند.
در گروه دیگر حکومتهای جمهوری که تمامت خواه (Totaliter) خوانده می‏شوند، ممکن است که شهروندان از آزادیهای دامنه‏داری برخوردار باشند و تمامی قدرت در دست یک نفر یا یک گروه قرار گیرد. برخی از این حکومتهای خیراندیش، در بعضی قلمروها، وسیعتر از آنچه بتوان در بسیاری از مردم سالاری‏ها یافت، طرفدار آزادیها هستند، ولی اینگونه آزادیها که برای دلخوشی یا مصلحت بین حکمرانان فراهم می‏شود، به دلخواه آنها نیز محدود می‏گردد یا باز پس گرفته می‏شود. حکمرانان در اینگونه حکومتها، عموماً به صلاح خود می‏بینند که آزادیهای بی‏دردسری را به زیردستان اعطا کنند؛ اما این حقیقت را نیز دریافته‏اند که این آزادیها در برخی قلمروها به امنیت خاطر یا ثبات نظام حکومتی کشیده نمی‏شود. این رهبران هرگز نخواهند توانست آزادی پرداختن به فعالیتهای خاصی را اجازه دهند چرا که آزادیهایی از این دست با حکومتهای تمامت خواه همخوانی ندارد؛ در حالی که در دست همین آزادیها، اساسی‏ترین آنها برای حکومتهای مردم سالار هستند. آزادی برای اداره اجتماع، رهبری خط مشی و تصمیم‏گیری برای اجتماع از این قبیل آزادیها می‏باشند. ما برای تفاوت گذاری بین این دو نوع رابطه میان حکومت و مقوله آزادی، آنها را زیر دو نام می‏توانیم قرار دهیم ؛ حکومتهای مردم دار و حکومتهای مردم سالار. رهبران حکومتهای مردم دار ممکن است به تقاضاها یا درد دلهای زیردستان گوش فرا دهند؛ ولی در نهایت مطابق قدرت خود عمل می‏کنند. همانگونه که قبلاً هم گفته شد، به دلیل وسعت و تنوع آزادیهای مدنی، در اینجا تنها به بررسی دو گونه از آن خواهیم پرداخت: آزادیهای سیاسی و آزادی بیان.● آزادیهای سیاسی :
آزادیهای سیاسی در جمهوریهای معاصر عبارت از آزادی انجام دادن انواع کارهای مختلفی است که حکومت مردمی اقتضا می‏کند. این کارها، اصولاً شامل آزادی استفاده از ابزارهایی است که از طریق آنها شهروندان بتوانند صدای خود را به گوش دیگران برسانند و در حکومت تأثیر عملی داشته باشند. ما در اینجا تنها به سه حق رأی دادن مردم، حق تشکیل احزاب سیاسی و حق ایجاد انجمنهای غیرسیاسی می‏پردازیم. پرسشهایی که در این قسمت مورد بررسی قرار خواهیم داد عبارتند: ۱ـ حق رأی دادن مردم در جمهوری اسلامی چه نقشی دارد و چگونه تضمین می‏شود؟۲ـ حق تشکیل احزاب سیاسی و فعالیتهای آنها چگونه است؟ ۳ـ انجمنهای غیرسیاسی چگونه به وجود می‏آیند و به فعالیت خود ادامه می‏دهند؟
در مورد پرسش نخست باید گفت که مهمترین آزادی سیاسی در جمهوریهای معاصر، حق رأی دادن برای شهروندان است. به هر عضو اجتماع باید به منزله یک فرد اهمیت داد و حق او از این بابت، باید مورد حمایت قرار گیرد. حضرت امام (ره) این حق را برای مردم به رسمیت شناخته و در وصیتنامه خویش می‏نویسند:«... وصیت من به ملت شریف آن است که در تمام انتخابات چه انتخاب رییس جمهور و چه نمایندگان مجلس شورای اسلامی و چه انتخاب خبرگان برای تعیین شورای رهبری یا رهبر، در صحنه باشند... از این قرار، عدم دخالت ملت ؛ از مراجع و علمای بزرگ تا طبقه بازاری و کشاورز و کارگر و کارمند، همه و همه مسوءول سرنوشت کشور و اسلام می‏باشند؛ چه در نسل حاضر و چه در نسلهای آینده. و چه بسا که در بعضی تقاطع عدم حضور و مسامحه، گناهی باشد که در رأس گناهان کبیره است.» (۱۵) البته برای این امر، لازم است نظامهای نمایندگی عادلانه به وجود آید و استفاده اکثریت از قدرت محدود گردد و ابزارهای فنی گوناگونی تعبیه شوند تا افراد به وسیله آنها بتوانند در حکومت خود تأثیر بگذارند. این ابزارها و نظامها باید عادلانه و مطابق با روح حکومت قانونی (در روایت امام) به کار افتند ؛ حکومتی که این ابزارها برای خدمت به آن در نظر گرفته شده‏اند. حضرت امام (ره) در طول ده ساله اول جمهوری اسلامی رهنمودهای باارزشی را در موارد بالا بیان می‏نمودند. به عنوان نمونه، ایشان ضمن فرمایشات خود در جمع استانداران و مسوءولان به ویژگیهای نمایندگان توجه کرده‏اند. ایشان در این دیدار به ویژگیهایی چون تخصصهایی در حوزه دانش سیاست، دانش اقتصاد و داشتن تعهد اشاره کرده‏اند. (۱۶) ایشان همچنین در پیامشان به مناسبت انتخابات مجلس سوم از مردم ایران خواسته‏اند به نمایندگان متعهد، مسوءولیت‏پذیر و مدافع طبقات پایین جامعه رأی دهند.(۱۷)
پس از فراهم شدن اسباب مشارکت ـ با همه پیچیدگیهای آن ـ باید حق یکایک شهروندان در استفاده آزادانه از آن را به شدت پاسداری کرد. حضرت امام به این امر هم در وصیتنامه خویش اشاره کرده و فرموده‏اند که «... علاج واقعه را قبل از وقوع باید کرد و الاّ کار از دست همه خارج خواهد شد و این، حقیقتی است که بعد از مشروطه لمس نموده‏اید و نموده‏ایم.»(۱۸) ولی پاسداری از این حق مستلزم دقتی وسواس گونه است و به انبوهی از جزییات و حمایتی دقیق از بسیاری از آزادیهای خاص و قابل لمس نیاز دارد. شهروندان باید برای شرکت در تعیین نامزدها، از سطوح محلی گرفته تا عالی‏ترین مقام سیاسی کشور آزاد باشند. آنها باید آزاد باشند خود را برای مقامی سیاسی نامزد کنند، آزاد باشند که برگه رأیشان را بدون بیم از کیفر به صندوق بیندازند و... این آزادیها بر روی هم، برای گردش چرخ حکومتهای مردم سالار ضرورت مطلق دارند. این آزادیها بسیار ضروری بوده و از این رو به وسیله قانون اساسی تضمین می‏شوند.
در مورد دومین پرسش، یعنی مسأله حق تشکیل احزاب و سازمانهای سیاسی، باید گفت که پیکار سیاسی در یک اجتماع به دو صورت انجام می‏پذیرد؛ مبارزه بر رژیم و مبارزه در رژیم. نوع اول پیکار سیاسی، در هیچ اجتماعی مورد پذیرش قرار نمی‏گیرد و از این گونه پیکار می‏باید در زیر شرایط حفاظتی حکومت سخن گفت. ما قسمتی از مباحث این گونه از مبارزه را در مسأله آزادی بیان طرح کرده و سپس نظر حضرت امام را در این خصوص بیان خواهیم کرد. اما گونه دوم از پیکار سیاسی، مبارزه در رژیم است. شرکت کنندگان در این گونه از مبارزه، بر اساس قبول قواعد بازی و اطلاع از آنها، زیر اهداف اصولی معین (یعنی قانون اساسی) به رقابت سیاسی می‏پردازند. اولین و تنها نمونه از چنین پیکاری در زمان حضرت امام (ره)، جدایی دو گروه روحانیت مبارز و مجمع روحانیون مبارز بود. واکنش حضرت امام (ره) نسبت به این مسأله چنین بود:«کتابهای فقهای بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقه‏ها و برداشتها در زمینه‏های مختلف نظامی، فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و عبادی، تا آنجا که در مسائلی که ادعای اجماع شده است، قول و یا اقوال مخالف وجود دارد... از آنجا که در گذشته این اختلافات در محیط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در کتابهای علمی آن هم عربی ضبط می‏گردید، قهراً توده‏های مردم از آن بی خبر بودند... اما امروز با کمال خوشحالی به مناسبت انقلاب اسلامی حرفهای فقها و صاحب نظران به رادیو و تلویزیون و روزنامه‏ها کشیده شده است ؛ چرا که نیاز عملی به این بحثها و مسائل است... در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می‏کند که نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه‏های مختلف، ولو مخالف با یکدیگر، آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد؛ ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن، نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی کند که وحدت رویه و عمل ضروری است و همینجا است که اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافی نمی‏باشد... شما باید توجه داشته باشید تا زمانی که اختلاف و موضعگیریها در مسائل مذکور است، تردیدی متوجه انقلاب نیست.
اختلاف اگر زیر بنایی و اصولی شد، موجب سستی نظام می‏شود و این مسأله روشن است که بین افراد و جناحهای موجود وابسته به انقلاب اگر اختلاف هم باشد، صرفاً سیاسی است ولو اینکه شکل عقیدتی به آن داده شود؛ چرا که همه در اصول با هم مشترکند و به همین خاطر است که من آنان را تأیید می‏نمایم. آنها نسبت به اسلام و قرآن و انقلاب وفادارند و دلشان برای کشور و مردم می‏سوزد و هرکدام، برای رشد اسلام و خدمت به مسلمین طرح و نظری دارند که به عقیده خود موجب رستگاری است... ولی هر دو باید کاملاً متوجه باشند که موضعگیریها، باید به گونه‏ای باشد که در عین حفظ اصول اسلام، برای همیشه تاریخ حافظ خشم و کینه انقلابی خود و مردم علیه سرمایه داری غرب... و سوسیالیزم بین‏المللی... باشند...».(۱۹) نکته مهمی که در اینجا تذکر آن ضروری به نظر می‏رسد، تمایز گذاشتن میان واژه «اتحاد» با کلمه «وحدت» است. در مباحث مربوط به جامعه‏شناسی سیاسی، «اتحاد» به معنای وفاداری عملی به اصول قانون اساسی و ارزشهای جامعه است؛ از این رو، معنای مثبتی را نشان می‏دهد. آنچه را که حضرت امام تحت نام مقوله وحدت می‏آورند، در واقع همین اتحاد است ؛ ولی «وحدت» به معنای بستن راههای نظری و عملی، مغایر با شیوه مسلط است و به لحاظ کارکردهای منفی‏ای که دارد، مورد ارزیابی منفی قرار می‏گیرد.
اکنون می‏باید به سومین پرسش ؛ یعنی پرسش از جواز تشکیل نهادها و سازمانهای اجتماعی ـ فرهنگی پاسخ دهیم. اهمیت سیاسی اینگونه اجتماعات، در آن است که علاوه بر تأثیر غیرمستقیم در امر سیاست اجتماع، گه گاه به عنوان گروههای فشار، به صورت مستقیم در عرصه سیاسی جامعه اهمیت می‏یابند. مهمترین اینگونه سازمانها، انجمنهای اسلامی بودند که ضرورت وجود آنها مورد تاکید حضرت امام بود. در این زمینه ایشان می‏فرمایند:«وجود انجمنهای اسلامی در همه کشور و خصوصاً در ارگانهای انقلابی، از اموری است که لازم است.»(۲۰)همان طور که در بررسی سه پرسش بالا آشکار می‏شود، در دوره ده ساله اول جمهوری اسلامی، به دلیل شرایط جنگ از سویی و اقتدار معنوی ـ اجتماعی حضرت امام (ره) از سوی دیگر، مسایل دهه دوم، آن را به وجود نیاورد. از این رو نمی‏توان با یافتن موقعیتهای مشابه، به تجزیه و تحلیل نظرات ایشان پرداخت ؛ چرا که بیشتر مطالب در سطحی کلی ارایه می‏شوند. اما در مجموع می‏توان این نتیجه‏گیری را کرد که نقش آزادیهای سیاسی در جمهوریهای معاصر و نظرات حضرت امام آن قدر مهم هستند که سخن گفتن در باب جمهوری اسلامی، بدون ذکر این آزادیها خطا است. به همین ترتیب، نمی‏توان میان «جمهوری اسلامی» که بر مبنای مشارکت همگانی پی ریزی شده است و آزادیهای اساسی برای انجام کارهایی که لازمه حکومتی جمهوری است، فرق گذاشت. هرچند با بررسی جزیی‏تر مسایل مربوط به جمهوری اسلامی، پرسشهایی جدی‏تری نیز خود را می‏نمایانند که البته نزاعهای جناحی کنونی اجتماع ما، پوسته ظاهری اینگونه چالشهای عمیق را نشان می‏دهند.
● آزادیهای بیان :
آزادیهای مربوط به بیان را می‏توان به آزادیهای خردتری تقسیم کرد که از آن میان، دو آزادی در جمهوریهای معاصر از همه مهمتر هستند؛ آزادی پیشنهاد کردن و آزادی مخالفت کردن. در یک جمهوری، لازم است که شهروندان آزاد باشند که بتوانند شقوق مختلف راههای عمل را پیشنهاد کنند. در صورت فقدان این گونه از آزادی بیان، شهروندان ممکن است از فرصت ابراز ترجیح یک راه حل از میان راه حلهای ارایه شده به آنها برخوردار باشند، ولی فرصت سازنده‏ترین شکل مشارکت را نخواهند داشت. محرومیت از این آزادی، هم در برگیرنده فرد پیشنهاد دهنده خواهد شد و هم سایر شهروندان را از مطالعه آن پیشنهاد محروم خواهد کرد. این نگرش تا به اینجا مورد تصدیق حضرت امام (ره) می‏باشد و باتوجه به سخنانی که از ایشان بویژه در مسأله جناحهای سیاسی آورده شد تأیید می‏گردد. اما مسأله مهم آن است که برای استفاده از آزادی پیشنهاد باید شیوه‏های منطقی ابداع شود و فرصت و امکان به اجرا در آمدن آنها را به نمایندگان مردم داد.
به همین صورت، در یک جمهوری شهروندان می‏باید آزاد باشند تا با نامزدها، خط مشیها و احزاب مخالفت ورزند. آزادی مخالفت کردن ؛ یعنی آزادی قراردادن خود یا برنامه خود در برابر هر برنامه یا نامزد نمایندگی دیگر و دلایل مخالفت خود را بر ضد آنها به طور آشکار بیان کردن.
جدا کردن میان این دو دسته از آزادی، عملاً ممکن نیست. باید شقوق مختلف را در مقایسه با هم سبک و سنگین کرد و آنها را در معرض منفی‏ترین و شدیدترین حملات قرار داد؛ یعنی اینکه مخالفت غیر مستقیم کافی نیست. به همین ترتیب، پیشنهادهایی نیز که به اجتماع عرضه می‏شوند باید قابلیت نقد شدن و بازبینی را داشته باشند. اجازه ابراز مخالفت ندادن، ساکت کردن افراد یا تخطئه عقاید و ایجاد محدودیت، مانع از مشارکت همگانی خواهدبود.
حق مخالفت کردن و پیشنهاد کردن نه به دلیل خوش آیند منتقد یا پیشنهاد دهنده ؛ بلکه به دلیل ضرورتی که برای رفاه همه اعضای اجتماع دارد، مورد حمایت خواهد بود؛ زیرا اعضای اجتماع در مورد مسأله‏ای که به خود منتقد و پیشنهاد دهنده مربوط می‏شود، حکم صادر می‏کنند. کسی که مجاز به ارایه پیشنهاد یا شنیدن دلایل مخالف نباشد، نمی‏تواند عاقلانه تصمیم بگیرد. ولی بر خلاف آزادی پیشنهاد کردن شقوق مختلف، آزادی مخالفت کردن را مشکل بتوان به حد افراط رساند. پیشنهادهای نامحدود به آشفتگی ذهن می‏انجامد؛ ولی مخالفت نامحدود، مسایل پیشنهادشده را در معرض رسیدگی دقیقتر قرار می‏دهد و نقایص احتمالی آن را در معرض دید عام قرار می‏دهد. انتقاد شدید مستمر، جلو عمل شتابزده را می‏گیرد و احتمالاً موجب پیدایش پیشنهادهای تازه می‏گردد. مخالفت شدید، دفاع شدید را پیش می‏آورد و آن داوطلبی نمایندگی شایستگی تأیید اجتماع را می‏یابد که بهتر متحمل سختیهای این میدان باشد.
این نکته نیز گفتنی است که منظور از قید «بیان» در این گونه از آزادیها محدود به فعالیت صوتی نمی‏شود؛ بلکه در برگیرنده تمام شکلهای اظهار نظر شفاهی، کتبی و القای اندیشه از هر راه به وسیله یکی از انواع وسایل ارتباطی می‏گردد. بنابراین، آزادی بیان شامل آزادی انتشارات ؛ یعنی آزادی علنی ساختن واقعیات و اندیشه‏های مورد علاقه اجتماع، بدون ترس از مجازات نیز می‏شود. دفاع از آزادی بیان، تنها به دلیل خوب یا پسندیده یا عاقلانه بودن آن نیست ؛ بلکه گاه ممکن است خوب به نظر نیاید یا حتی در عاقلانه یا پسندیده بودن آن تردید شود؛ با این حال، آزادی بیان یک ضرورت است و باید آن را در قانون اساسی هر اجتماع مبتنی بر مشارکت، جای داد.
اما در باره آزادی بیان چند پرسش اساسی وجود دارد:۱ـ آیا آزادی بیان محدودیت بردار است؟ و اگر چنین است چه صورتهایی از محدودیت را می‏پذیرد؟ ۲ـ آیا حتی زمانی که آزادی بیان، ثبات و نظم اجتماع را تهدید می‏کند، باز باید مورد حمایت قانون قرار گیرد؟ ۳ـ وقتی آزادی بیان مورد استفاده کسانی واقع شود که در نهایت می‏خواهند آن را نابود کنند، چه باید کرد؟ ۴ـ آیا باید از آزادی کسانی که قصد از بین بردن همان آزادی را دارند، دفاع کرد؟
در مورد پرسش نخست باید گفت که دفاع از آزادی بیان به دو صورت انجام می‏پذیرد: اول، دفاع مطلق گرایانه (Absolutism) که در آن آزادی بیان عمدتاً به عنوان یک عضو جدایی‏ناپذیر بشری تلقی می‏شود. از این نظر، ادعا می‏شود که همه انسانها برخوردار از «احساس اخلاقی» یا «شهود اخلاقی» یا «بینش عقلی» یا «روشن بینی طبیعی» هستند که بر اساس آن، از حق آزادی بیان برخوردارند. غالباً کسانی که دارای کشش و جهت‏گیری دینی هستند، اینگونه استدلال می‏کنند. در چنین دفاع هایی، از آزادی بیان به صورت مطلق و بی قید و شرط دفاع می‏شود و به شکلهای حکومتی که این آزادی ممکن است به کارش بیاید یا نیاید، بی توجه است. از این دیدگاه، آزادی بیان محدودیت‏پذیر نیست.
دومین نوع از دفاع از آزادی بیان، استدلالهای مبتنی بر سودگرایی(Utilitarian) است. چنین استدلالی، از سه بخش عمده تشکیل می‏شود. بخش اول اینکه، سرکوب عقیده خدمتی به حقیقت نمی‏کند؛ زیرا نفس تعیین آن که چه چیزی حقیقی است، کاملاً بستگی به تجلی آزادانه زد و خورد عقاید دارد. بخش دوم استدلال در این دیدگاه، آن است که بر فرض آنکه عقاید اقلیت، بدون امکان اشتباه، نادرست شناخته شوند، سرکوب کردن آنها یا ساکت کردن طرفدارانشان مصیبت بار است ؛ زیرا درک ما از حقیقت و همین طور زمینه اعتقاد از میان می‏رود، محتوای حقایق مورد اعتماد نابود می‏شود و در نتیجه، اعتقادات به تدریج به آیینهای جزمی تبدیل می‏شود. سومین بخش استدلال سودگرایانه، بیان می‏کند که برای برخورداری از آن بخش از حقیقت که با نظر اقلیت آمیخته است، وجود معترض صریح، ضروری است.براساس چنین دیدگاهی، در مواردی که آزادی نامحدود بیان به زیانهای بزرگ ؛ یعنی خطر یا بی‏نظمی جبران‏ناپذیر بینجامد، محدود ساختن آن روا می‏باشد. با اندک استقرائی در فرمایشات حضرت امام (ره) در باب آزادی بیان، می‏توان به وضوح جانبداری ایشان را از دیدگاه اول یعنی دفاع مطلق گرایانه از آزادی بیان، مشاهده کرد. در اینجا نکته مهم آن است که هر چند به لحاظ نظری یکی از دو دیدگاه در جمهوریهای معاصر ما مورد پذیرش قرار می‏گیرد؛ ولی در عمل، ترکیبی از استدلالهای مطلق گرایانه و سودگرایانه به کار می‏رود.
در مورد پرسش دوم ؛ یعنی پرسش از حمایت قانون از آزادی بیان، در صورتی که ثبات و نظم اجتماع را تهدید کند، باید گفت که قانونی آزادی بیان از کسانی که به یاری سخن، عمداً و مستقیماً اعمال تبهکارانه را برمی‏انگیزند، حمایت نمی‏کند. این کار نه محدود کردن بیان ؛ بلکه ایجاد محدودیت در کردار است که مانند بسیاری از کارهای معقول دیگر پسندیده است. برای روشن شدن امر، ابتدا باید معنای دو واژه «تحریک» و «طرفداری» روشن شود. منظور از تحریک در اینجا، تحریک لفظی است.
اما تحریک لفظی خود نیز دو معنا دارد. این واژه در معنای عام آن، به معنای بیدارکردن احساسات است. تحریک لفظی در این کاربرد به وضوح زیر چتر حمایتی قانونی آزادی بیان قرار می‏گیرد؛ چرا که لازمه مشارکت جدی و عمیق، آن است که شهروندان در برانگیختن و برانگیزاندن میل و علاقه دیگران آزادی کامل داشته باشند. تحریک لفظی در معنای خاص آن، به معنای واداشتن است ؛ به این ترتیب که کسی را به طور مستقیم و عمدی، به انجام دادن عمل معینی برمی‏انگیزند. در تحریک خاص، تا زمانی که اجرای آن عمل تشویق شده واقعاً به اجرا درنیاید، نمی‏توان پیگیری قانونی کرد. اما طرفداری، گونه‏ای از تحریک عام است. طرفداری تا زمانی که به صورت حمایت یا جانبداری از جریان عملی درنیاید، تحریک تلقی نمی‏شود. تفاوت میان طرفداری و تحریک خاص، در آن است که طرفداری مستلزم اجرای عمل مورد حمایت نیست ؛ در حالی که تحریک خاص، به طور منطقی، ارتکاب عمل مورد تحریک را دربردارد. اما تعیین این امر که عمل خارجی انجام شده آیا طرفداری است یا تحریک خاص، در مواردی مشکل است. در این موارد، این قانون اساسی و مفسران آن و قضاتند که مرجع نهایی خواهند بود. حضرت امام (ره) نیز طرفداری کردن را موجب محدودکردن آزادیهای بیان نمی‏دانند و می‏فرمایند:«در اسلام دموکراسی مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بیان عقاید و هم در اعمال، مادامی که توطئه در کار نباشد...».(۲۱)
در مورد سومین پرسش ؛ یعنی چگونگی برخورد با کسانی که می‏خواهند از آزادی بیان برای نابودی آن استفاده کنند، می‏گوییم که باید حق سخن گفتن آزادانه یک اقلیت مخالف آزادی بیان، محفوظ باشد؛ زیرا در دراز مدت و کوتاه مدت، هیچ چیز بهتر از شنیدن و ارزیابی استدلالهای کسانی که مخالف آزادی بیان هستند، نمی‏تواند در تقویت بنیه حکومت جمهوری موءثر باشد. اعتماد و اعتقاد به آزادی بیان باید به قدری عمیق باشد که تزلزل آن را با شنیدن دلایل طرفداری از اصول حکومت جمهوری انتظار داشت در این خصوص، حضرت امام (ره) در اوان انقلاب اسلامی فرمودند:«در جامعه‏ای که ما به فکر استقرار آن هستیم، مارکسیستها در بیان مطلب خود آزاد خواهند بود؛ زیرا ما اطمینان داریم که اسلام دربردارنده پاسخ به نیازهای مردم است. ایمان و اعتقاد ما قادر است که با ایدئولوژی آنها مقابله کند.» (۲۲)
در پرتو آنچه که در بالا آمد، پاسخ پرسش چهارم ؛ یعنی پرسش از دفاع از آزادی بیان مخالف آزادی بیان هم روشن می‏شود. اینکه حکومت جمهوری باید بتواند از خود دفاع کند، اصلی متین است ؛ اما از این اصل برنمی‏خیزد که طرفداری علنی از خشونت چنان جامعه را به خطر می‏اندازد که جلوگیری از آن ضروری است.
۵ ـ شرایط فکری حکومت دینی :
شرایط فکری حکومت، شرایطی هستند که اطلاق استعدادهای عقلی شهروندان را بر مسایل عمومی آنان، امکان‏پذیر می‏سازند. پیروی از عقل، شالوده شرایط فکری تلقی می‏شود. تحقق این شرایط برای هدایت امور جامعه از راه مشارکت مستقیم و غیرمستقیم ضروری است. شرایط فکری حکومت در سایه سه پرسش اساسی قابل بررسی هستند: ۱ـ ساز و کار تدارک اطلاعات که شهروندان اجتماع بتوانند بر بنیاد آنها هوشیارانه عمل کنند، چیست؟ ۲ـ آموزش وپرورش شهروندان برای امکان‏پذیر ساختن استفاده هوشیارانه از اطلاعاتی که تدارک شده است، کدام است؟ ۳ـ پرورش هنرهای مشاوره برای امکان‏پذیر ساختن کاربرد تعاونی بینش یا عقل در مسایل اجتماع، چگونه است؟
در مورد پرسش نخست، باید گفت که در یک جمهوری موفق، اعضای اجتماع باید به گزارشهای در حد معقول دقیق و در حد معقول کامل درباره واقعیاتی که برای گرفتن تصمیمهای عاقلانه در مورد مسایل مبتلابه لازم است، دسترسی آسان داشته باشند. وقتی که از واقعیات، روایات ناسازگار به وجود می‏آید، باید همه را در اختیار جامعه قرار داد. تدارک وسیع چنین مواد و مطالبی، شرط فکری هر جمهوری موفق است. همانگونه که هر فرد باید مسوءولیت کسب اطلاعات لازم برای اجرای موفقیت‏آمیز کارهای خود را برعهده گیرد، هر جامعه که امید به موافق ساختن جمهوری دارد نیز باید خود را مسوءول تدارک و انتشار تمام اطلاعات مورد نیاز برای حکومت کردن از طریق مشارکت عمومی بشناسد. تدارک اطلاعات در اینجا، آن سوی آزادی نشر وقایع و عقاید است. یعنی آن سوی آزادی نشر و چاپ باید نشریات واقعی وجود داشته باشد. از این رو در حکومت جمهوری، مطبوعات نیرومند باید مورد حمایت و تقویت واقع شوند. مطبوعات در اینجا دربرگیرنده روزنامه‏ها، نشریه‏های ادواری، رادیو و تلویزیون و موءسسات دولتی و خصوصی انتقال خبر می‏شود. از این رو، از سویی باید از استقلال روزنامه‏ها و بنگاههای خبر پراکنی دفاع و حمایت کرد. مردم نیازمند آنند که هر انتقادی از طرز اداره امور خود را بشنوند و باید همواره مراقب باشند که رهبرانشان متعرض مطبوعاتی نشوند که به خط مشیها و حتی رفتار شخصی آن رهبران حمله می‏کنند.
مردم هرگز نباید فقط به شنیدن اخباری که مسوءولان جایز می‏دانند، یا به شنیدن چیزهایی که نحوه و زمان شنیدن آنها را همان مسوءولان امور، مناسب تشخیص می‏دهند، محدود گردند. بنابراین، اخبار باید به درستی و به نحو کامل به مردم عرضه شود و این کمال، مستلزم داشتن مطبوعاتی دلیر و نیرومند است. حضرت امام (ره) در این زمینه می‏فرمایند:« به طور کلی در هر کشوری مطبوعات آن کشور و تلویزیون و رادیو آن کشور باید در مسیر آن ملت و در خدمت ملت باشند. مطبوعات باید ببینند که ملت چه می‏خواهد، مسیر ملت چیست، روشنگری از این جهت داشته باشد و مردم را هدایت کند.»(۲۳)
از سوی دیگر، باید از موقعیتهایی برحذر بود که موءسسه‏های مطبوعاتی دولتی و خصوصی به صورتی نامسوءول درآیند و از هر گونه قید و حدی رها باشند؛ زیرا ممکن است فقدان مقررات به پیدایش مطبوعات به اصطلاح آزاد بینجامد؛ ولی شرط تدارک اطلاعات کامل و صادقانه در باره مسایل عمومی برآورده نشود. اما هیچ راه حل ساده‏ای برای ایجاد تعادل بین آزادی مطبوعات و کنترل آنها وجود ندارد. از طرفی نباید گزارش و تحلیل اخبار از طرف کسانی صورت گیرد که نه در حیطه قدرت اداری باشند و نه از آن نیرو بگیرند؛ در حالی که آزادی مخالفت و انتقاد از سیاست دولت باید از طرف دستگاه اداری حمایت گردد. از سوی دیگر، اجتماع برای اطمینان یافتن از انتشار صحیح و تمام عیار همه نظرهای مهم و متعارض در باره مسایل مربوط به اجتماع، باید بر کار موءسسه‏های خبری نظارت کند. به نظر می‏رسد راه سلامت مطبوعات آن است که در مسایل مورد علاقه جامعه، نشر وقایع بیشتر و گزارشهای دقیقتر درباره آنها را، با گزارش اخبار و ویراستن آنها به وسیله موءسسه‏های جدید و قدیم، هموار کرد.از آنچه تاکنون گفته شد، آشکار می‏گردد که پنهان کاری، دشمن جمهوریت است. ممکن است موقعیتهایی پیش آیند که بنا به مقتضیات دفاع از کشور، مقوله‏هایی خاص فقط در اختیار کسانی قرار داده شود که باید از آن استفاده بکنند. اما این موقعیتها باید بیشتر جنبه استثنا داشته باشند تا قاعده.
دومین پرسش در باب چگونگی آموزش وپرورش شهروندان به منظور امکان‏پذیر ساختن استفاده هوشیارانه از:... اطلاعات تدارک شده بود. در این قسمت، این پرسش اساسی عنوان می‏گردد که حکومت دینی آیا به شهروندان فرهیخته نیاز دارد؟ و اگر دارد چنین حکومتی برای گردش کار خود به چه میزان از فرهیختگی نیاز دارد؟ پاسخ این پرسش به نوع و درجه دشواری مسایلی که اجتماع با آنها روبرو است، بستگی دارد. مادام که سرشت مسایل اجتماعی تا حد زیاد در حیطه درک شهروندان باشد و با فرض مهیا بودن دیگر شرایط، مشارکت هوشیارانه برای آنان امکان‏پذیر خواهد بود. با وجود این، سطح اقتضاهای آموزش وپرورش در یک جمهوری در عصر حاضر بسیار بالا است. اما از آنجا که اکثر مسایل فنی‏تری که برای اجتماعات کنونی پیش می‏آید، نه به وسیله تماس اعضا؛ بلکه به وسیله نمایندگان آنها، مورد بحث و رسیدگی قرار می‏گیرد، پس ضرورت آموزش وپرورش برای اعضا تا آن حد است که برای انتخاب عاقلانه نمایندگان ضرورت دارد.
روند آموزش وپرورش زمانی شرط فکری حکومت جمهوری تلقی می‏گردد که در جهت همکاری موفقیت‏آمیز با جهان اجتماعی مشترک باشد. مهارتهای فکری در این زمینه چهارگونه متفاوت و مرتبط با هم هستند:
۱ـ آموزش عملی که عبارت است از پیدا کردن آمادگی برای برخورد با مسایل روزمره مربوط به روابط متقابل انسانها. برای کسانی که به دلیل دور ماندن از مسایل زندگانی، بهره‏ای از تربیت عملی نیافته‏اند، جمهوریت امکان‏پذیر نخواهد بود. وقتی اینگونه مسایل اجتماعی تا حد زیادی با مسایل زندگی شخصی شباهت نزدیک داشته باشد، آموزش وپرورشی که از طریق کار یا زندگی خانوادگی تحصیل می‏شود، ممکن است کافی باشد؛ اما مسایل سیاسی پیچیده‏تر و دشوارتر چون رشد اقتصادی، مسایل مربوط به جنگ و صلح و... از تعلیم و تربیتی بیش از این برخوردار هستند. ۲ـ آموزش پایه که عبارت از ورزیده شدن برای استفاده از ابزارهای پایه فکری ؛ یعنی حروف و اعداد است. ساده‏ترین معیار آن، میزان با سوادی است. شهروندان بی سواد، توان خواندن روزنامه را ندارند، نمی‏توانند از شقوق مختلف مسایل و راه حلهای پیشنهادی آگاهی یابند، نمی‏توانند به طور موءثر انتقاد کنند یا پیشنهادهایی از خود طرح کنند. ۳ـ آموزش فنی که به سالها تحصیل و کسب تخصص احتیاج دارد. این آموزش برای کسانی ضروری است که می‏خواهند با موضوعهایی سر و کار داشته باشند که نتوان همه را برای انجام آنها تربیت کرد. بنابر این، حکومت جمهوری برای آنکه موفق شود، باید در میان شهروندانش، به پرورش استعدادهای خاصی بپردازد که لازمه اداره هوشیارانه آن است. ۴ـ آموزش انسانی که کمتر از همه عمومیت دارد و کمتر اهمیت آن شناخته شده است. یک اجتماع باید هدفها و وسیله‏هایی را برگزیند و برای انجام خردمندانه این کار اعضای آن باید میزان قابل ملاحظه‏ای روشنی فکری از خود بروز دهند.
کارشناسان فنی مهم‏اند، اما مهمتر از آنان، خود کسانی هستند که ایشان را به خدمت می‏گیرند؛ کسانی که استخدام کنندگان را برمی‏گزینند و بر آنان نفوذ دارند. آموزش گسترده علوم انسانی برای هر جمهوری واجب است. شاید گاهی از ترس دست رفتن حیثیت ملی یا برتری نظامی، به تحصیلات علمی یا فنی اولویت داده شود؛ ولی خطر بزرگتر آنجاست که شهروندان در انتخاب هدفها و داوریها به درستی تربیت نشوند. حضرت امام (ره) در وصیتنامه خویش به اهمیت مراکز تعلیم و تربیت از کودکستانها تا دانشگاهها تاکید کرده‏اند. (۲۴)
اینک وقت آن رسیده است که در باب پرسش سوم ؛ یعنی پرسش از هنرهای مشاوره سخن گوییم. اگر بنا به فرموده حضرت امام(ره) این احساس پیدا شود که مملکت عائله همه است، صاحبخانه هم یکی نیست، بلکه همه ملت صاحب خانه‏اند و همه کشور مال همه ملت است ؛ (۲۵) در این صورت مشارکت اثربخش، در کنار استقلال اندیشه شهروندان، نیازمند همکاری میان انسانها و اندیشه‏ها است. چنین هم کنشی، به نوبه خود مستلزم مهارتهای فکری خاصی است که «هنرهای مشاوره» خوانده می‏شوند. برای برآورده شدن بسیاری از نیازها و مصالح ـ گوناگون، متداخل و متعارض ـ در درون اجتماع، اعضای آن باید پیوسته با یکدیگر در تبادل اندیشه باشند. مسایل اختلافی میان احزاب باید مورد بحث و استدلال قرارگیرد تا کاملاً فهمیده شود. تأثیر قوانین پیشنهادی بر منافع متعارض باید به گفتگو گذاشته شود و پیش بینی گردد. نیازهای بزرگتر کل جامعه باید به صورت مشترک بررسی شوند و راه حلها نیز به صورت مشترک ارزیابی شوند. بحث، انتقاد، استدلال و تبادل فکری، بر روی هم هنر مشاوره را به وجود می‏آورند؛ هرچند بدون این امور، مشارکت همچنان امکان‏پذیر است ؛ ولی نه مشارکتی فعال و پخته. در اینجا است که پرورش مهارتهای ارتباطی به عنوان هدف اصلی آموزش وپرورش مطرح می‏شود. شهروندان باید سخن گفتن روشن و بجا را بیاموزند، از روی دقت و با نیروی ادراک به سخن دیگران گوش فرا دهند و بتوانند به طور صریح و اثربخش مطلب بنویسند. شهروندان نباید تنها دستگاههای شنونده باشند؛ بلکه باید بتوانند عقاید خود و دیگران را منتقل کنند وبتوانند علایق و چشم اندازهای خود را متجلی سازند. اینها مهارتهای فکری پیچیده‏ای هستند که به ممارست و تمرین احتیاج دارد. با توجه به این مطالب، باید میان سه گونه مشارکت فعال، تبعی و منفعل تفاوت گذاشت ؛ جمهوی واقعی، نهادهای مشارکت واقعی را دارد تا روند مشارکت واقعی در آن جریان یابد.
۱ ـ شرایط روانشناختی حکومت دینی :
شرایط روانشناختی حکومت، خصوصیات منش و عادتهای ذهنی‏ای هستند که اعضای یک اجتماع باید واجد آنها باشند تا بتوانند حکومت جمهوری را عینیت بخشند. جای این شرایط در درون افراد؛ یعنی روان آنان است. البته به عنوان یک امر عملی، بر روی جلوه‏های بیرونی و رفتاری ویژگیهای منش نیز تاکید می‏شود. در این معنا، شرایط روانشناختی عبارت خواهند بود از: عادتها و نگرشهایی که اعضای مختلف اجتماع را آماده خود گردانی می‏کند. این معنا در واقع همان معنای آزادی مثبت است. به طور تجربی می‏توان این شرایط را در نُه شرط روان شناسانه طبقه بندی کرد؛ هر چند که تعداد و شیوه طبقه بندی آنها به روشهای دیگر نیز ممکن خواهد بود:
۱ـ اعتراف به استعداد خطا: اصولاً ایجاد حکومت جمهوری بنا به این دلیل بوده است که آدمی همواره در معرض ارتکاب خطا قرار دارد. از این رو، حکومت جمهوری به شهروندانی نیازمند است که نسبت به لغزش پذیری خود آگاه باشند، و گریزناپذیری آدمی از خطا را تشخیص دهند. معترف بودن به استعداد خطا (falsifibilis) هنگامی یک صفت خلقی است که در رفتار اشخاص در رابطه با پذیرش یا رد عقاید و افکار بروز می‏کند. لازمه قبول امکان خطا، انکار لغزش ناپذیری ادعای حقیقت است، حال ادعا کننده هر کس که باشد. پیامد مهم چنین نگرشی آن است که اگر تمام عقاید در معرض خطا باشند، پس در باره هیچ موضوعی دست کم بی آنکه اجازه شنیده شدن به افکار متضاد داده شده باشد، نباید هیچ تصمیمی گرفت.
۲ـ خلق تجربه اندیشی: لازم است که وقتی شهروندان با موقعیت‏های مسأله‏انگیز مواجه می‏شوند، آمادگی داشته باشند که انواع مختلف راه حلهای پیشنهاد شده را بیازمایند. این شرط دوشادوش شرط اول حرکت می‏کند. اعتراف به خطا، آگاهی داشتن به حضور خطا است و تجربه گرایی، آمادگی داشتن برای استفاده از روشهایی است که خطاها را آشکار می‏سازد.در یک اجتماع مبتنی بر جمهوری، اصول و خط مشیهای رقابت کننده‏ای وجود دارند که قراین سودمند یا مضر، هر کدام باید بی غرضانه و با دقت سنجیده شده و شایستگی‏های راه حلهای مختلف ارزیابی گردد. از این رو، چارچوب ذهنی تجربه اندیش، هم به آموزش و هم به پرورش نیازمند است و هم از آن پشتیبانی می‏کند. جایی که تمایل به بررسی مسایل به شیوه آزمایشی وجود نداشته باشد، نمی‏توان از نهادهای آموزش به طور کامل و عمیق بهره گرفت، پرورش همین حالت فکری تجربه اندیش، خود نیازمند به حمایت عینی از جانب مدارس، کتابخانه‏ها و همه فنون ارتباطی است.
۳ـ خوی خرده‏گیری: کمال مطلوب آن است که روابط میان اعضای اجتماع و مأموران منتخب آنان، نمایشگر اعتماد و حسن اعتقاد متقابل باشد؛ اما حکومت جمهوری ایجاب می‏کند که اطمینان شهروندان با مقداری روح انتقادی، یعنی با حد معقولی از بی‏اعتمادی به تمام اولیای امور همراه گردد. هیچ درجه‏ای از هوشمندی، یا حسن اعتقاد آنها را از خطا مصون نمی‏دارد. پیچیدگی وظایف، تعداد مسایل، مقتضیات انتخاب به یک مقام، فشارهایی که از جانب منافع متعارض وارد می‏شود و... همگی خطاکردن اولیای امور را محتمل می‏کند. از سویی نیز اشتباهات قدرتمندان، به دلیل قدرتشان جدی‏تر است. از این رو، برای کاستن از تعداد خطاها و درمان هرچه سریعتر پیامدهای زیانبخش آنها، کارها و داوریهای مقامهای حکومت جمهوری باید پیوسته در معرض انتقاد مداوم عموم قرار گیرد.
طبیعی است که خرده گیریهای مداوم به مذاق اولیای امور خوشایند نباشد. بر همین اساس، پشتیبانی کردن سنجیده از اشخاصی که کار رسمی شان انتقاد از رهبران می‏باشد، عملی عاقلانه است. «قید سنجیده» از آن جهت در اینجا آمده است که تداوم انتقاد موجب کاهش تعداد داوطلبان مناصب دولتی می‏گردد.
۴ـ منش نرمش پذیری: شهروندان در یک حکومت جمهوری می‏بایست خود را با تغییرات همیشگی بزرگ و کوچک شرایط زندگی خود هماهنگ کنند، آنها همین طور باید آمادگی تأیید جامعه‏ای تغییرپذیر را داشته باشند. نرمش پذیری به معنای طرد آن گونه محافظه کاری است که سرسختانه در مقابل دلایل موجه برای تغییر، می‏کوشد الگوهای ثابت رفتار را حفظ کند. البته ضروری است به این نکته نیز اشاره شود که در هر تغییر قابل درکی، جنبه هایی از موقعیت تغییر ناکرده باقی می‏ماند. به همین دلیل، تشخیص این امر که چه عناصری از اجتماع شایسته نگه داشتن هستند و چه عناصری را باید بهبود بخشید یا جایگزین کرد، اساسی است.
۵ ـ خوی واقع گرایی: واقع گرایی به معنای آمادگی عمل و قضاوت در پرتو نهادهای بشری ناقص است. به عنوان نمونه، در گزینش رهبران و نمایندگان، همواره باید از میان تلفیقهای متعدد میان هنرها و عیبهای مختلف، یکی را انتخاب کرد. در مورد کارهای آدمیان نیز به همین صورت رفتار شود. برای مسایل اجتماعی راه حلهای نهایی وجود ندارد و فرایند تنظیم و بهبود نهادهای بشری، پایان‏ناپذیر است. از این رو، واقع گرایی به صورت طرز فکری متوازن میان کمال گرایی و ناامیدی جلوه می‏کند. حکومت جمهوری به صورت بادوام، تنها زمانی میسر است که ارزیابی کارها، در سایه انتظارات واقع گرایانه باشد.
۶ ـ خصلت سازش جویی: سازش جویی خصلتی است که شهروندان را آماده می‏کند تا اختلافهایشان را به سازش برگذار کنند.در هر اجتماعی وجود منافع و گرایشهای متضاد انسانی، اجتناب‏ناپذیر است و به ندرت می‏توان آنها را به گونه‏ای حل کرد که برای همه کاملاً رضایت بخش باشد. از این رو، فرایند تشکیل خط مشیها و تدوین قوانین، از راه متوازن ساختن کشمکشهای منافع متضادی که در اجتماع وجود دارد، انجام می‏پذیرد که فرایند مصالحه نامیده می‏شود. هر گروهی که چنین راه و رسمی را در اصل مناسب نیابد، نمی‏تواند خواهان داشتن حکومتی جمهوری باشد.
نکته مهم در اینجا، آن است که مسأله سازش جویی به معنای فدا کردن اصول نیست؛ بلکه سازش تنها در مورد راه حلها و برنامه‏های خاص عملی است. از این رو، اصول را باید حفظ کرد؛ ولی میان عزم جزم در اعتقاد به اصول و رعایت احتیاط در عمل منافاتی نیست. به همین دلیل، در گرایش به سازش، چیزی نیست که با دفاع اصولی از طرز فکر خود یا انتقاد از طرز فکر دیگری، مغایرت وجود داشته باشد.
۷ـ منش بردباری: منش بردباری در سه سطح مورد بررسی قرار می‏گیرد؛ اول، تحمل ناهمنوایی است. هر پیشرفت مهمی در جامعه بشری نتیجه نوعی ناهمنوایی دلیرانه بوده است. نیروی تخیل، فردیت و تنوع دیدگاه، مشتقات ناهمنوایی به شمار می‏آیند. فشار قانونی یا خارج از قلمرو قانون، برای همنوا شدن با عرف موجب محدودیت مشارکت در حکومت جمهوری می‏شود. بالا بودن آمادگی شهروندان برای تحمل ناهمنوایی، به وسیع بودن مشارکت در جمهوریها می‏انجامد.
در دومین سطح، آمادگی برای اجازه دادن به دیگران است تا زندگی خود را بدون مزاحمت بگذرانند؛ بلکه بالاتر از آن مخالفت مستقیم دیگران با اعتقادات و اصول مورد قبول خود را تحمل کنند. در این زمینه نه تنها برخی نهادهای غیر شخصی ؛ بلکه یکایک افراد نیز می‏باید از روحیه اغماض و بردباری برخوردار باشند.
در سطح سوم، شهروندان باید مخالفت راحتی از جانب افراد عیبناک مغرض و سفیه نیز بپذیرند. اغلب به نظر می‏آید که در پشت مخالفت سرسختانه و کور دلانه، فقط ممکن است خشک مغزی محض نهفته باشد. اگر مخالفان شخص، ظاهراً سفیه یا نادان نباشند، پس بی شک مردمان شروری هستند که بر اثر خودخواهی، جاه‏طلبی یا دیگر انگیزه‏های پست، تحریک شده‏اند. اما در یک جمهوری، انگیزه‏ها یا باورداشتهای طرفهای ستیزه جو هر چه باشد، تصمیمهای گرفته شده پیش از عمل باید در فرایندی مشارکت‏آمیز اتخاذ شوند.
آمادگی تحمل نه تنها از راه اظهار نظر خویشتن داری ؛ بلکه از راه عمل به آن نمایان می‏شود. در اینجا، نکته اصلی آن است که این خود داری در استفاده از زور باید به وسیله خود آدمی بر خود تحمیل شود. وجود قوانین یا پیش بینی‏های مبتنی بر قانون اساسی کافی نیست.۸ـ خصلت برون گرایی: برون گرایی به معنای این است که عقاید و رویدادها را همان گونه که هستند، بدون پیشداوری ذهنی بپذیریم. تصمیمها باید با توجه دقیق به واقعیات گرفته شوند. تصمیم گیرندگان نیز با در نظر گرفتن گرایشهای خود، بااوضاع برخوردی واقع گرایانه داشته باشند. برون گرایی مورد نیاز در حکومت جمهوری، مستلزم اذعان اعضای آن است به واقعیات خاصی که در باره انواع مختلف علایق موجود در اجتماع وجود دارد. به دلیل تعارض میان منافع در سطوح مختلفی، چون: منافع شخصی و خانوادگی، همبستگیهای قومی، دلبستگیهای اقتصادی و... می‏باید منافع خصوصی در برابر منافع عمومی یا نیمه عمومی ارزیابی شود. آمادگی برای ارزیابی منافع متضاد در سطوح مختلف و به صورتی بی غرضانه و بخصوص تلقی منافع جامعه بزرگتر به عنوان امری به خودی خود مهم، برون‏گرایی مدنی نامیده می‏شود. چنین برون گرایی خصلتی بسیار ظریف است که به آسانی پرورده نمی‏شود و آسان حفظ نمی‏گردد.
۹ـ منش اعتماد به خویش: شهروندان در یک حکومت جمهوری باید به استعداد جمعی خود در اداره کردن امور عمومی اعتماد داشته باشند. زمانی که اعتماد در کار نباشد، شهروندان بویژه در دورانهای بحرانی دست به دامن قدرتهای بیرونی خواهند زد تا به جای آنان تصمیم‏گیری کنند. اطمینان مورد نیاز در حکومت جمهوری دربرگیرنده ایمان مطلق به خردمندی توده‏ها نیست. به این معنا هر آنچه که مردم به آن باور دارند، حقیقی نیست و نیز هر آنچه تعیین می‏کنند، همواره صحیح نمی‏باشد. ولی باید به مردم اعتماد داشت که در دراز مدت بتوانند به خوبی حکومت کنند، برای تصحیح خطاهای خود به صلاحیت خویش تکیه کنند، و برای مسایلشان راه حلهایی بیابند. اعتماد به نفس فردی به معنای تکیه کردن بر داوریهای شخصی خود، زمینه ساز اعتماد به جامعه خواهدبود. اعضای یک اجتماع باید، هم به عنوان فرد و هم به عنوان یک اجتماع به خود اعتماد داشته باشند و آمادگی آن را داشته باشند که مطابق بااین اعتماد عمل کنند.
شرایط روان شناسانه حکومت جمهوری، در واقع در فرهنگ سیاسی یک جامعه باید تحقق یابد. از این رو، تحقق آنها از سویی مشکل و از سوی دیگر برای حکومت جمهوری دارای اهمیت اساسی خواهد بود.
۷ ـ شرایط حفاظتی حکومت دینی:
حکومتها همواره باید آماده باشند تا از خود دفاع کنند. مجموعه اموری که چنین امکانی را برای حکومت به وجود می‏آورد، شرایط حفاظتی نامیده می‏شود. جمهوری اسلامی با توجه به مرحله استقرار و تثبیت خود در ابتدا و سپس درگیری در یک جنگ طولانی، اوضاع و احوالی را پشت سر نهاد که بیشترین فرمایشات و توجه حضرت امام (ره) در میان شرایط حکومت دینی به شرایط حفاظتی آن جلب شد. از این رو، در شرایط دیگر حکومت رهنمودی از آن حضرت وجود نداشت، در این مورد سخنان ایشان فراوان است.
● شرایط حفاظتی حکومت بر دو گونه هستند:
الف ـ شرایط حفاظت در برابر تهدید داخلی: این گونه از تهدیدها برای حکومت گاه خطرناکتر و جدی‏تر از تهدیدهای خارجی هستند. از میان انواع گوناگون حملات داخلی، در اینجا به دو گونه آن توجه می‏شود. حملات داخلی بر شرایط حکومتهای جمهوری ؛ چون: شرایط قانونی، شرایط فکری و... و حملات مربوط به فرایند مشارکت در حکومت جمهوری.
در مورد اول، باید گفت که حملات بر شرایط حکومت جمهوری از طرف شهروندان فراوان است و غالباً به صورت پیشنهادهایی بیان می‏شوند که خود پیشنهاد دهندگان آنها پیامدهای آنها را برای جمهوریت به طور کامل درک نمی‏کنند. به عنوان نمونه، محدود ساختن نسبی آزادی انتقاد، انتشار، یا اختلاف عقیده از متداولترین این نوع پیشنهادهاست.
دومین مورد، مربوط به خطر محدود شدن و ترک شدن اقدامهایی است که در شرایط بحران ؛ یعنی شرایط نیاز به سرعت و قاطعیت در تصمیم‏گیری، شرایط مشارکت همگانی را دشوار می‏گرداند. نقصان علاقه شهروندان به انتقاد کردن و اعمال نفوذ فعالانه در امور عمومی، ایجاد این احساس که تصمیمهای بسیار مهم حتی بدون مشارکت آنها هم گرفته می‏شود و در نهایت از میان رفتن احساس نیاز به مشارکت، مهمترین مشتقات این مورد می‏باشند.ب ـ شرایط حفاظت در برابر تهدید خارجی: برخاستن در برابر دشمنان یک اجتماع و مبارزه کردن با آنان، یک اصل مشروع و قابل قبول همگان است. تهدید خارجی اگر بی پاسخ گذاشته شود، اجتماعی را که شرایط مورد بحث در این مقاله، برای پیاده شدن به آن نیاز دارد، از میان می‏برد. فرمایشات حضرت امام (ره) در طول جنگ هشت ساله به درستی بیانگر همین مطلب بود.
در مقایسه میان تهدیدات داخلی و خارجی، باید گفت تهدیدهای داخلی با هر دو گونه‏اش خطرناکتر از تهدیدهای خارجی می‏باشند؛ زیرا از سویی این گونه از تهدیدها، همه انواع اجتماعات را، چه بزرگ و چه کوچک، به مخاطره می‏اندازند و از سوی دیگر، تهدیدهای داخلی ممکن است از اشخاص یا گروههایی سرزند که هدفشان حتی حمایت از حکومت جمهوری باشد.
● نتیجه‏گیری موضوعی :
هدف این مقاله، نشان دادن عناصر اساسی مورد نیاز برای برپایی حکومت جمهوری از سویی و نشان دادن موضعگیری‏های حضرت امام (ره) در باره آنها از سوی دیگر بود. همان طور که در طول مقاله بیان شد، تمامی عناصر اساسی شرایط حکومت دینی به وسیله حضرت امام (ره) بیان نشده‏اند و از این جهت نمی‏توان به یک نظریه (Theory)کامل از ایشان رسید. اما مکتب فقهی ـ سیاسی ایشان بویژه باارایه مقولاتی ؛ چون: تعریف عمومی‏تر از اجتهاد، احکام حکومتی، نقش زمان و مکان و عنصر مصلحت، می‏تواند الگوی عمومی و حکومت قانونی ایشان را گسترش داده و نسبت آن را با شرایط حکومت جمهوری ارزیابی کند. اینک بر رهروان آن مکتب است که کمر همت بربندند و به گسترش اندیشه سیاسی ایشان بپردازند.

پی‏نوشت‏ها:
۲۶. ولایت فقیه، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۰،ص ۵۳.
کتاب البیع ، الجزءالثانی، موءسسه اسماعیلیان،قم، الطبعهٔ‏الرابعهٔ، ۱۳۶۸،ص ۴۶۱.
صحیفه نور، ج۲۰، انتشارات سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۶۹، ص۱۷۰.
۲۷. پایان نامه کارشناسی ارشد نویسنده در موءسسه آموزش عالی باقرالعلوم (ع) با عنوان «شیوه حکومت دینی در نظریه‏های معاصر ایران». نویسنده علاوه بر الگوی حکومت قانونی، دو الگوی مشروطه‏طلبی دینی و نخبه گرایی دینی را نیز مورد بررسی قرار داده است.
۲۸. صحیفه نور، ج۳، انتشارات سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۶۱، ص ۱۰۵.
۲۹. کتاب البیع، الجزءالثانی، ۴۶۵و۴۶۶.
۳۰. صحیفه نور، ج۳، ص۱۴۵.
۳۱. مشخصات اساسی جمهوریهای قرن بیستم عبارتند از: همگانی بودن مشارکت، وجود آزادیها، چند گانگی سیاسی، حکومت اکثریت و احترام به اقلیت، برابری مردم و توزیع خردمندانه قدرت.
۳۲. صحیفه نور، ج ۳، ص ۲۷.
۳۳. صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۳۸.
۳۴. همان، ص ۳۰.
۳۵. همان، ص ۳۸.
۳۶. همان، ص ۲۰۱.
۳۷. صحیفه نور، ج ۲۲، ص ۲۹۲ و صحیفه نور،ج ۲۱،صص ۲۰۰ و۲۰۱.
۳۸. صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۲۰۰.
۳۹. همان، ص ۱۸۷.
۴۰. صحیفه نور، ج ۱۸، ص ۲۰۴.
۴۱. صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۱۹۴.
۴۲. صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۱۸۷.
۴۳. همان، صص ۴۶ـ۴۸.
۴۴. صحیفه نور، ج ۱۴، ص ۲۶۷.
۴۵. صحیفه نور، ج ۴، ص ۲۳۴.
۴۶. صحیفه نور، ج ۲، صص ۴۵ و ۴۶.
۴۷. صحیفه نور، ج ۷، ص ۱۸.
۴۸. صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۱۹۲.
۴۹. صحیفه نور، ج ۷، ص ۱۳.

محمد پزشکی

منبع : فصلنامه علوم سیاسی