یک ارسطویی تمام عیار

غلامحسین ابراهیم‌‌دینانی از مفاخر کنونی کشور است. او که اکنون استاد فلسفه دانشگاه تهران است، صاحب چندین اثر جذاب و قابل توجه در فلسفه و حکمت اسلامی است. دکتر دینانی که بیشتر آثار مهمی مانند قواعد کلی فلسفه در فلسفه اسلامی و منطق و معرفت در نظر غزالی و شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی را به دوستداران فلسفه و دانشجویان و دانش‌پژوهان این عرصه تقدیم کرده بود، طی چند سال اخیر رویکرد جدیدی در تالیف و نگارش آثارش اتخاذ کرد.
ابن رشد در قرطبه پایتخت مغرب اسلامی و به سال ۵۲۰ هجری قمری (۱۱۲۶م) به‌دنیا آمده است. برای او اوصاف بسیاری ذکر کرده‌اند: او قاضی، فقیه و پزشک بوده است اما مهمتر از همه اینها او شارح بزرگ آثار ارسطوست و غربیان او را بدین عنوان بیشتر می‌شناسند. پدر و پدربزرگش از علمای بزرگ عصر خود بوده‌اند و در فقه مالکی، از شاخه‌های چهارگانه فقه اهل سنت، آثار مهمی نگاشته‌اند.
اگرچه ابن رشد در فقه و ادبیات عرب استادان شناخته شده‌ای دارد، اما معلوم نیست که او فلسفه را نزد چه کسانی آموخته است. به نظر می‌آید به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم از ابن باجه اندلسی (۵۳۳ق) تعلیماتی دیده باشد. او در عصر فرمانروایی خاندان «موحدون»تا آنجا رشد کرد که به سمت قاضی‌القضات منصوب شده است. اما در زمان ابویوسف یعقوب به دلیل تبلیغات سوء فقهای زمانه و با تهمت‌های واهی مانند عدم باور به قرآن، عمل نکردن به فرایض و زندقه مغبوض وی واقع می‌شود و توسط آنان- مثل هر متفکر آزاداندیش دیگری در طول تاریخ ـ تکفیر ‌شده و در شهرک لوسینا نزدیک شهر قرطبه در خانه خود زندانی می‌شود؛ اما این تبعید و زندانی شدن دیری نمی‌پاید و به سبب شفاعت بزرگان اشبیلیه نزدالمنصور از تبعید و حصر رهایی می‌یابد.منصور از کرده خویش پشیمان شده و ابن رشد را جهت آموزش فلسفه به نزد خویش در مراکش فرا می‌خواند. فیلسوف ما هم این دعوت را می‌پذیرد اما دیری نمی‌پاید که هر دو به فاصله اندکی در ۵۹۵ ق این جهان را به قصد دارفانی ترک می‌کنند.
ابن رشد فیلسوفی است که بیشترین نفوذ را در مغرب زمین داشته است و افکارش مکتبی را تحت عنوان «ابن‌رشدیان لاتینی» در اواخر قرون وسطی به وجود آورده است. ابن‌رشدیان لاتینی که سردسته آنها سیگر بارابانتی (۱۲۳۵ـ۱۲۸۲م) است، قائل به تئوری حقیقت دوگانه (double-Truth theory) بوده‌اند و به همین علت این رهبر ارسطوییان تمام‌عیار محاکمه(۱۲۷۷م) و جان خویش را در پای عقیده‌اش نهاد (۱۲۸۴م). نسبت میان سیگر باربانتی با ابن رشد همان نسبت میان توماس آکونیاس ـ فیلسوف نماینده عقاید رسمی آیین کاتولیک ـ با ابن سیناست. در واقع تقابل توماس با سیگر باربانتی و سایر ابن‌رشدیان، به دلیل تفاسیر آنان از عقاید ارسطو به ویژه در زمینه حقیقت دوگانه، قدمت عالم، ضرورت خلقت، بقا پس از مرگ و بسیاری دیگر از مسائل جنجال برانگیزی است که ابن‌رشدی‌ها و در راس آنها خود ابن‌رشد تفسیر خاصی از عقاید ارسطو در این زمینه‌ها عرضه کرده‌اند.
اما چه زمانی اندیشه‌های فیلسوفان مسلمان وارد مغرب زمین شده است و کدام یک از فلاسفه مغرب زمین در کدام اندیشه‌ها از فیلسوفان مسلمان متاثر بوده‌اند. این یکی از مباحث جالب ماجرای فکر فلسفی در شرق و غرب است. تاثیر کسانی مثل ابن‌سینا، ابن‌رشد، فارابی، ابن‌خلدون و غزالی در مغرب زمین و تفکر آن قطعی است. بدون شک پاره‌ای از فلاسفه قرون وسطی و پس از قرون وسطی مانند دکارت، اسپینوزا و دیگران از اندیشه‌های متفکران مسلمان متاثر بوده‌اند. بنابراین ماجرای تاثیرپذیری و به عبارتی دیالکتیک اندیشه‌ها، ماجرایی که شگفت‌آور و عجیب نیست؛ چراکه اندیشه، اندیشه است و هر جا توانست می‌رود و تاثیر خویش را به هر شکل ممکن بر جای می‌نهد.
ابن رشد در قله این ماجرا ایستاده است؛ تا جایی که تفکر وی و مکتبی که تحت تاثیر اندیشه‌های وی بالیدن گرفت یکی از عوامل خاتمه دادن به قرون وسطی و آغاز دوره جدید در عالم غربی محسوب می‌گردد. اگر چه خود ابن رشد و تفکر وی در شرق جهان اسلام تاثیری نگذاشت و حتی ردیه وی به کتاب مشهور غزالی نتوانست آثار تخریبی تهافت الفلاسفه را از میان برد و مانع افول تفکر فلسفی تا قرن‌ها در شرق اسلامی گردد.آنچه روشن است این آشنایی نخستین‌بار توسط ژان ژولیوه و از مجرای دانشگاه پادوای ایتالیا در قرن سیزدهم اتفاق افتاده است.
محی‌الدین ابن‌عربی (۶۳۸ ـ ۵۶۰ق) عارف بزرگ اندلسی در ۳۵ سالگی مرگ ابن‌رشد را به طرز زیبایی روایت می‌کند به طوری که جذبه تصویری آن خواننده را به فکر فرو می‌برد. همچنین روایتی که از ملاقاتش با ابن رشد دارد حکایت از ارادت عمیق ابن عربی به این متفکر بزرگ مسلمان است که به گفته وی جسد وی بر تابوتی در یک طرف قاطر و در طرف دیگر آن آثار و تالیفات ابن رشد بوده است که می‌رود تا جسد این متفکر بزرگ را همراه با آثارش به خاک بسپارند و ناظر ژرف‌بین ما زیر لب زمزمه کند:
هذا الامام و هذه اعماله
یا لیت شعری هل انت اماله۱
آثار ابن‌رشد را در سه دسته
۱) شروح
۲)نوشته‌های مستقل
۳) نوشته‌های فقهی ـ کلامی دسته‌بندی می‌کنند که البته شروح وی به جوامع، تلخیص‌ها و تفاسیری نیز تقسیم می‌شود. او علاوه بر آثار فقهی ـ کلامی شارح بزرگ آثار ارسطو از جمله متافیزیک وی است و در آن تلاش می‌کند در نهایت وفاداری به شرح عقاید و اندیشه‌های این فیلسوف بزرگ بپردازد تا جایی که این وفاداری بی‌قید و شرط وی به ارسطو موجب مضحکه وی از طرف پاره‌ای از منتقدان شده است.
تعدادی از مورخان تلاش می‌کنند ابن‌رشد را پایان فکر فلسفی در جهان اسلام و آغاز فکر فلسفی دوره رنسانس در غرب بدانند، اما این افراد ادامه تفکر فلسفی در جهان اسلام را از مجرای شیخ اشراق و ملاصدرا نادیده می‌انگارند. باید متوجه بود که تفکر فلسفی در جهان اسلام همواره با یک عنصر باطنی همراه بوده است. این امر در مورد فارابی و ابن‌سینا هم صدق می‌کند بنابراین اگرچه فکر فلسفی پس از ابن سینا و ابن‌رشد بین عشق و عقل، شهود و خرد در نوسان است، با این وجود نمی‌توان فکر فلسفی شیخ اشراق و ملاصدرا و عناصر عقلانی فلسفه آنها را نادیده گرفت. حتی ابن‌رشد هم با تمام نقدهایی که بر عرفا دارد، نهایتا نمی‌تواند از ابراز این امر سرباز زند که برهان عقلی یک امر باطنی است و بدین وسیله سنگ‌بنای فلسفی خویش را محکم‌تر می‌سازد.
● ابن رشد و حقیقت دوگانه
ابن‌رشدیان لاتینی روی اعتقاد ابن رشد به حقیقت دوگانه اصرار دارند: اینکه فلسفه حاوی حقیقتی است و دین هم حاوی حقیقتی و این دو را با یکدیگر کاری نیست و هر یک قواعد و احکام خویش را دارد. آنها نسبت میان حقایق دینی و فلسفی را عموم و خصوص من وجه می‌دانند. یعنی معتقدند پاره‌ای حقایق دینی هست که در ساحت فلسفه نمی‌گنجد و پاره‌ای حقایق فلسفی هم هست که در ساحت دین نمی‌گنجد. اما آیا خود ابن رشد قائل به این عقیده هست یا خیر. برای فهم دیدگاه‌های ابن‌رشد باید قدری در این موضوع کندوکاو کرد. ابن‌رشد در عین اینکه دغدغه عدم اختلاط میان حیطه دین و فلسفه را دارد در عین حال میان آنها قائل به تناقضی نیست و حاصل این عقیده این است که وی در عمل ضمن اینکه یک متشرع سلفی مسلک مالکی مذهب است اما در بیان عقاید فلسفی‌اش یک ارسطویی تمام عیار است.
دکتر دینانی در کتاب درخشش ابن رشد در حکمت مشا معتقد است که ابن رشد قائل به حقیقت دوگانه است؛ اگرچه در جاهایی نیز از عبارات وی چنین برمی‌آید که بحث ابن رشد همان بحث ظاهر و باطن است نه دو حقیقت مستقل و جدا از هم. پس دو تقریر از این عقیده وجود دارد یکی تقریر ابن رشدیان کلاسیک که از ظن خود یار ابن‌رشد شده‌اند و برداشت‌ها و نگرش‌های خویش از ابن رشد را تقریر کرده‌اند. دیگری تقریر این نظریه به عنوان تفاوت قائل شدن میان حقیقت ظاهر و باطن متن است. یعنی متن کتاب به عنوان وحی منزل الهی دارای ظاهری است که مخاطب آن عوام است و این به نوبه خود حقیقتی است مخصوص عوام اما این حقیقت ظاهری، باطنی هم دارد که مخاطب آن خواص و حکما و به ویژه از دیدگاه ابن‌رشد فلاسفه هستند.یک حقیقت با دو جلوه!
ابن‌رشد در جدالی که میان عقل‌گرایان و نص‌گرایان از کتاب مقدس و آیه مشهور سوره آل‌عمران در باب آیات محکم و متشابه در گرفته است جانب عقل‌گرایان را می‌گیرد و قائل به این است که «راسخون»در علم، تاویل آیات الهی را به کمک خداوند می‌دانند و همین است که آنها را به عنوان مخاطبان خاص متن الهی شایسه این فضل می‌گرداند. او حتی قائل به این است که ارسطو هم به سبب حقایقی که دریافته است مشمول این آیه شده است که می‌فرماید: «ذلک فضلُ الله یؤتیه مَن یشاء»!
او مخالف این است که این دو ساحت به همدیگر و در عرصه عمومی خلط گردند اگرچه نزد فیلسوف هیچ تناقضی میان این دو ساحت نیست و چون او از منظری بالاتر به مساله می‌نگرد تناقضی میان ظاهر و باطن کتاب نمی‌بیند. از میان پژوهشگران ارنست‌رنان که اثر قابل توجهی درباره ابن رشد نوشته قائل بودن وی به حقیقت دوگانه را می‌پزیرد اما کسانی مانند دکتر عابد الجابری و استاد شرف‌الدین خراسانی که مدخل ابن رشد را در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی به نگارش درآورده است. مساله ابن رشد را همان مساله ظاهر و باطن می‌دانند. استاد شرف معتقد است که از نگاه ابن رشد فلسفه و دین «خواهران شیری»یکدیگرند و در این‌باره به سخن خود ابن رشد استناد می‌کند: «فلسفه یار شریعت و خواهر شیری آن است. این دو بالطبع همه‌نشین و در جوهر خودشان دوست‌دار یکدیگرند». (دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، مدخل‌ابن رشد).
● ابن رشد و متکلمان
کلام تلاشی است برای اثبات گزاره‌های دینی‌ای که حقانیت آنها از پیش توسط متکلم فرض شده است. یعنی تفاوت فیلسوف و متکلم این است فیلسوف مرجعیت عقل را بدون چون و چرا می‌پذیرد در حالی که متکلم این مرجعیت را فقط آنجا می‌پذیرد که حکم عقل، موید حکم دین باشد. پس کلام با ابزار فلسفه تلاش می‌کند «بر علیه کافران» ردیه بنویسد و از ساحت دین در برابر آنها دفاع کند. این حکم ناقض این واقعیت نیست که که گاهی فیلسوف در لباس متکلم درمی‌آید و گاهی متکلم سخن فلسفی می‌گوید. ابن رشد اگرچه یکی از مخالفان سرسخت متکلمان است اما به قول دکتر دینانی گاهی پا جای پای متکلمان می‌گذارد و سخن کلامی می‌گوید: او معتقد است متکلمان به سبب بازگو کردن مطالب شبهه‌آلود و پیچیده فلسفی که خاص فلاسفه و حکما و خواص است، امر را بر عوام مشتبه کرده و ایمان ظاهرگرای عوام را ضایع می‌کنند. ابن‌رشد اصرار دارد نباید آرامش عوام را که حاصل ایمان بی‌چون و چرا به ظاهر کتاب است برآشفت. چنین رویکردی در کسی مانند اسپینوزا هم تا حدودی دیده می‌شود.۲
نگرانی ابن‌رشد این است که این رویکرد به مسائل فلسفی هم دین را خراب می‌کند و هم فلسفه و آخرالامر به رشد و گسترش تفرق و فرقه‌گرایی در میان نحله‌های دینی می‌شود چنانکه به وفور شده است.۳ ابن رشد در همین راستا علاوه بر نقد غزالی در تهافت التهافت ابن سینا را نه فیلسوف بلکه متلکم می‌داند و در بسیاری از مواضع براهین و سخنان ابن‌سینا را سخنان «متکلمانه» می‌خواند و نیز معتقد است که غزالی دیدگاه‌های فلاسفه را بد فهمید و منشا این سوفهم را هم ابن‌سینا می‌داند!
البته اگر عناصر نوافلاطونی موجود در تفکر ابن سینا و فارابی را در نظر بگیریم و آن را در کنار تفکر ارسطو مآبانه ابن رشد بگذاریم، رفتار و برخورد ابن رشد را تا حدودی قابل درک‌تر می‌یابیم. با این وجود خود ابن رشد هم در این وادی می‌لغزد و پا جای پای متکلمان می‌گذارد و ناچار است برای پیوند میان فقه و فلسفه و مستحکم ساختن این پیوند از «ملاط»کلام، استفاده کند. لاجرم کلام، واسطه میان فقه و فلسفه است و پیوند آن دو بدون این یکی ناممکن است. او از همین منظر پرداختن به فلسفه را نه‌تنها مکروه نمی‌شمارد بلکه آن را واجب می‌داند!
● ابن رشد و معرکه تهافت الفلاسفه
به ضرس قاطع می‌توان گفت در جهان اسلام غزالی و تاثیر او معرکه آرا و نظرات مختلف است. کسانی از پیروانش او را در مقامی بسیار والا می‌نهند و احیا علوم الدین او را کتابی می‌دانند که اگر پس از قرآن کتابی آسمانی می‌آمد همانا آن اثر «احیا» بود و کسانی هم او را ضایع‌کننده دین و کتاب می‌دانند.۴ از طرف دیگر غزالی از طرف عقل‌گرایان مسلمان، متهم به یک «جنایت» است. او با نگارش تهافت‌الفلاسفه کاخ فلسفه اسلامی را ویران ساخت و برای قرن‌ها کاری کرد که هیچ نهالی در زمین تفکر و فلسفه اسلامی نرویید. به گمان نگارنده این هر دو قول قابل نقد و حداقل قابل جرح و تعدیل است.
نخست اینکه پس تهافت التهافت ابن رشد چه کرد و چرا کارگر واقع نشد؟ دیگر اینکه پس جایگاه سهروردی و ملاصدرا و بسیاری دیگر از حکمای مسلمان چه می‌شود؟ و مهمتر اینکه خود غزالی هم علاوه بر طرفداری شدید از منطق، در مقاصدالفلاسفه هم یک فیلسوف یک فیلسوف مشایی تمام عیار است. با این وجود غزالی به عنوان «حجه‌الاسلام» عصر خویش در ۲۰ مساله به نقد فلاسفه می‌پردازد و در سه تای آن، آنها را تکفیر می‌کند.۵ در پاسخ، ابن رشد ضمن احترام به جایگاه ابوحامد، تهافت الفلاسفه را نه «فرو ریزش فلاسفه» که «فرو ریزش خود غزالی»می‌خواند و او را متهم به سوءفهم سخن فلاسفه می‌کند!
به نظر می‌آید ابن رشد منشا سوءفهم غزالی را ابن‌سینا می‌داند و همینطور ابن‌سینا را هماورد و طرف معرکه خویش می‌داند ـ نه غزالی ـ و بیش از هر فیلسوفی به او می‌تازد. با این همه لحن سخن ابن‌رشد مانند غزالی غیرعلمی و احساسی نیست بلکه توام با متانت و احترام است. (فصل المقال، ۲۸،۲۷).
به هر حال در اینجا چندین پرسش اساسی مطرح است است. چرا «تهافت‌التهافت» ابن‌رشد نتوانست آثار مخرب کتاب غزالی را خنثی کند؟ و اساسا چرا ابن رشد در مشرق جهان اسلام جایگاه در خور و شایسته‌ای نیافت؟ چه زمینه‌ها و ساختارهای فکری ـ فرهنگی مانع از تاثیر این فیلسوف ارسطویی تمام عیار در میان مشرقیان جهان اسلام شد؟ اینها و دهها پرسش دیگر، مباحثی است که هنوز راز سر بر مهر آنها به درستی و به دقت گشوده نشده است.اما دلیل مخالفت شدید و غلیظ وی با فلاسفه را در دگرگونی‌های فکری او باید جست.
● عرفان و تصوف از نگاه ابن رشد
ابن رشد سه راه معرفت را برمی‌شمارد که یکی از آنها برهان عقل است دیگری جدل است و آخری خطابه. اولی ابزار فلاسفه است، دومی متکلمان و سومی شیوه سخن گفتن فقهاست. در بین این سه طریق معرفت، اثری از عقل باطنی/ شهود / عشق و تمامی اصطلاحات هم‌خانواده با این ابزار شناختی دیده نمی‌شود. دیدگاه ابن رشد در این‌باره چیست؟ ابن رشد تصوف و عرفان را با تعطیل عقل مساوی می‌داند و این دیدگاهی است که استاد وی ابن باجه هم قائل به آن بود. لذا او معرفت باطنی را مفید علم و معرفت یقینی نمی‌داند و تنها معرفت عقلی را مرجع قابل اتکا و اعتماد برای شناخت می‌داند. البته از ارسطویی تمام عیاری مثل وی بیش از این انتظار می‌رود! اگر چه او شناخت مطلوب را از طریق تعقل بیشتر و راه یافتن به ژرفا ممکن می‌داند. و این همان عنصر باطنی فلسفه اوست.
بازگشت به باطن یعنی بازگشت به عقل و تعقل بیشتر و این جز از طریق عقل ممکن نیست. او معتقد است هر معرفت و شناختی اگر بخواهد قابل طرح و اتکا باشد باید در حیطه عمومی قابل طرح باشد و بتوان آن را در معرض نقد عمومی گذاشت. لذا تجربه باطنی متصوفه و عرفا مفید علم و معرفت نیست و این رویکرد البته یک رویکرد ارسطویی است.
بالعکس در ابن‌سینا و فارابی و نظام فلسفی آنها یک هماهنگی میان عشق و عقل دیده می‌شود. در واقع دکتر دینانی اگرچه در بیشتر مواضع با تحسین و اعجاب درباره ابن رشد سخن می‌گوید، اما او را بیشتر یک مفسر و شارح می‌داند تا یک فیلسوف مستقل و به همین دلیل ابن‌سینا و فارابی را به دلیل اجتهادی که در فکر فلسفی داشته‌اند و نظام ارسطویی را تمام و کمال نپذیرفته‌اند و نیز به دلیل اینکه باتفلسف(فلسفه ورزی) در درون یک ساختار و فرهنگ دینی و بهره‌گیری از عناصر نو افلاطونی و حکمت ایران باستان و نیز اجتهاد فکری خویش، خلأ‌های تفکر ارسطویی پرکرده‌اند، بر صدر می‌نشاند و کار آنها را بسی والاتر از جایگاه و آثار ابن رشد می‌داند و آنچه را ابن رشد نقطه ضعف‌های ابن‌سینا می‌داند- چراکه ابن رشد معتقد است که در آن مواضع ابن سینا از ارسطو عدول کرده است مثلا در باب قیاس حملی و شرطی ـ استاد دینانی دقیقا اینها را نقطه قوت‌های ابن‌سینا می‌داند. کوتاه سخن اینکه نه‌تنها ابن رشد بلکه استاد وی ابن باجه نیز با عرفان و معرفت شهودی و باطنی و اینگونه تجربه‌های شخصی سرسازگاری نداشت.
● عقل و شناخت از منظر ابن رشد
ابن رشد به تبعیت از ارسطو با بهره‌گیری از نظریه صورت و ماده هر آنچه را که صورت بیشتری دارد دارای فعلیت و در نتیجه کمال بیشتری می‌داند. لذا نفس ناطقه، کمال بدن و عقل، کمال نفس ناطقه است و اتصال به عقل فعال، کمال عقل است لذا می‌توان نتیجه گرفت که کمال آدمی اتصال به عقل فعال است. در کنار آن ابن رشد به تبعیت از ارسطو و براساس تفسیر خویش از ارسطو قائل به عقل هیولانی و عقل فعال است. نسبت میان عقل فعال و عقل هیولانی، نسبت بین نور و رنگ‌های بالقوه است. همانگونه که نور رنگ‌های بالقوه را بالفعل می‌کند، عقل فعال، عقل هیولانی و پتانسیل‌های آن را فعال می‌سازد. موضوع عقل هیولانی خیال است و خیال و صورت خیالی در خروج عقل از قوه‌به فعل دخیل‌اند. اگرچه دیگران تفسیرهای دیگری از ارسطو کرده‌اند اما ابن رشد معتقد است که تفسیر وی از ارسطو تفسیر واقعی متن ارسطو می‌باشد. مساله‌ای که در اینجا مطرح می‌شود. مساله بقای نفس و مساله نفوس جزئی است.
اگر عقل هیولانی وحدت دارد پس نفوس متکثر آدمیان چه می‌شود؟ آیا تکثر موجود ناشی از مرحله عقل بالفعل است؟ اگر چنین است عقل بالفعل که بقا و ماندگاری پس از مرگ ندارد و عقل هیولانی نیز وحدت دارد، پس تشخص آدمیان و فردیت آنها چه می‌شود؟ این بحث یکی از مشکلات فلسفه ابن رشد است که باید مورد کندوکاو بسیار قرار گیرد. البته باید اذعان کرد از متن ارسطو بیش از اینها بر نمی‌آید و ابهام موجود در اندیشه ابن رشد در مورد نفس و عقل و رابطه آنها با عقل بالقوه و عقل فعال و مساله ماندگاری نفس، موضوعی است که در ارسطو به‌طور مبهم رها شده است؛ این ابهام زمانی بیشتر می‌شود که با یک جهان بینی دینی و انسان‌شناسی دینی، بخواهیم فلسفه‌ای را که متعلق به جهان‌بینی خاص دیگری است تفسیر نمایم.
● ویژگی‌های تفسیر ابن رشد از ارسطو
تمامی تلاش ابن رشد این است که به ارسطو وفادار بماند. او در جهان‌شناسی، شناخت‌شناسی و بسیاری مسائل دیگر همین رویه را پیش می‌گیرد. در مساله تعداد محرک‌های لایتحرک سرمدی به ابن سینا، فارابی و غزالی می‌تازد و همانند ارسطو تعداد آنها را بی‌شمار می‌داند. یکی از نظریاتی که به شدت مورد نقد ابن رشد واقع شده، نظریه فیض یا صدور است که از دید ابن رشد یک عنصر نوافلاطونی و غیر ارسطویی است. او به همین سبب به نظریه «الواحد» می‌تازد و آن را رد می‌کند.
ابن رشد در تفسیر ارسطو تلاش می‌کند به نصوص وی مراجعه کند و معنای اصطلاحات وی را به خوبی دریابد و با کمک یک روش تفسیری ژرف‌نگرانه راه خویش را به جلو باز ‌کند و هر جا می‌تواند آرا ارسطو را به آیات قرآنی پشتگرم نماید و از آنها کمک ‌گیرد. او معتقد است که قرآن علاوه بر بهره‌گیری از زبان حس که مخاطب آن عوام است بارها بر تعقل و تدبیر تاکید می‌ورزد و در بسیاری مواضع با زبان استدلال و برهان سخن گفته است۶ کوتاه سخن اینکه وفاداری به نظام و ارکان ارسطویی مهمترین ویژگی تفسیر ابن رشد است. او حتی معتقد است در صورت تعارض عقل و نقل، از آنجا که نقل، تفسیرپذیر است و عقل، اصول و چارچوب مشخص و قابل اتکایی دارد، تقدم عقل بر نقل باید صورت گیرد و به‌قول غزالی متقدم –ونه متاخر-عقل حاکمی است که هیچ‌گاه زائل نمی‌شود.
● خلاصه‌و نتیجه‌گیری
تصویری که استاد دینانی از ابن رشد ارائه می‌دهد، تصویر نسبتا هماهنگی است. اگرچه استاد گاها نقدهایی هم به ابن رشد دارد و در پاره‌ای مواضع، سخن ابن رشد را مبهم، غامض یا قابل نقد می‌شمارد و یا ناقص می‌داند، اما مجموعا می‌توان گفت تصویر ابن رشد در مقام یک ارسطویی تمام عیار، یک نظام نسبتا هماهنگ است. ابن رشد اولا تلاش می‌کند تا حد امکان به ارسطو وفادار بماند. او با زیرکی بسیار هم میان دین و فلسفه قائل به هماهنگی می‌شود و هم کاری می‌کند که مرز میان آنها مغشوش نشود. یعنی معتقد است کتاب ظاهری دارد و باطنی، ظاهر آن مخصوص عوام باطنی آن مخصوص خواص است و از آنجا که شرع با زبان تمثیل و نماد سخن می‌گوید، تاویل ضرورت پیدا می‌کند و «استواران در علم»تنها کسانی هستند که حق تاویل متشابهات را دارند. اما این میان متکلمان آب را گل‌آلود کرده‌اند و با بازگویی مسائل جدلی ـ کلامی برای عوام، ایمان ظاهر‌گرا و حس‌گرای عوام را نشانه رفته‌اند و موجبات تفرق بیشتر را فراهم آورده‌اند. از نگاه او تصوف هم به‌سمت تعطیل عقل پیش رفته است، لذا باید از این منظر به نقد کلام و تصوف هم پرداخت.
پس او هم دغدغه فلسفه را دارد و هم دغدغه دین را و در عین هماهنگی این دو قائل به مرزی ظریف میان این دو است. از طرفی دیگر او در اکثر موارد نگاهی کارکردی و به اصطلاح پراگماتیستی دارد و با رویکردی «هدف گرایانه» و مقصدگرا به گزاره‌‌های دینی می‌نگرد. دکتر دینانی معتقد است که شاطبی صاحب موافقات رویکرد اصولی خویش را که استخراج احکام فقهی بر مبنای اصول فقهی است که بنیاد آن «مقاصد شریعت» است، از ابن رشد گرفته است.۷ پس می‌توان نتیجه گرفت که ابن رشد به شیوه‌ای ظریف به دنبال عقلانی‌سازی شریعت۸ و دین هم هست و نیز در این میان می‌خواهد دنیای اسلام را از تفرق و تشتت برهاند. او این مهم را با پیگیری نگاه و رویکرد غایت‌گرایانه و کارکردگرایانه‌اش پی می‌گیرد که این نیز در نظام ارسطویی با تاکیدی که بر علت صوری و غایی شده مشهود و قابل استخراج است.

فرزاد حاجی‌میرزایی
پی‌نوشت‌ها:
۱. این همان امام [ما]ست و این [کتاب‌ها] آثار وی هستند.‌ای کاش شعر من به آمال و آرزوهای او می‌رسید. (درخشش ابن رشد، ص ۴۶۴).
۱. اسپینوزا خطاب به آن پیرزن صاحب خانه‌اش که می‌پرسد: آیا ایمان من مرا رستگار خواهد ساخت؟ در پاسخ می‌گوید که بدون شک چنین خواهد شد به پیرزن توصیه می‌کند که شکی در این اعتقاد به خود راه ندهد. (مقدمه دکتر جهانگیری بر ترجمه اخلاق، ص شانزده).
۲. نگا. الفرق بین الفرق، بغدادی؛ الملل و النحل، شهرستانی؛ مقالات الاسلامیین، ابوالحسن اشعری.
۲. الغزالی بین مادحیه و ناقدیه، دکتر یوسف قرضاوی، ترجمه فرزاد حاجی‌میرزایی، ۱۳۷۷ نشر احسان.
۱. مساله معاد جسمانی، علم خدا به جزئیات و قدم عالم.
۱. مانند آیات ۷۴ تا ۷۹ سوره انعام در خصوص استدلال‌آوری حضرت ابراهیم(ع) مبنی بر برتری مطلق خداوند یکتا بر ستارگان، ماه و خورشید و دیگر خدایان مرسوم.
۱. این رویکرد چنانچه در فقه دنبال شود، می‌تواند انقلابی در فقه و احکام فقهی ایجاد کند.
۲ـ ابن رشد در مورد انفتاح باب اجتهاد می‌نویسد: «هیچ‌کس نباید از شخصی مرده یا زنده‌ای تقلید کند و همه برحسب توان‌شان باید تلاش فکری داشته باشند، هر مجتهد بر صواب است حتی اگر [در رأیش] به خطا رفته باشد و هر مقلدی بر خطاست حتی اگرچه (نظرش) بر صواب باشد».

منبع : روزنامه اعتماد ملی