کارنامه نظری مواجهه علما با تجدد و نظام پارلمانتاریسم در عصر مشروطیت

بدون داشتن بنیادی استوار در معرفت سیاسی، نمی‏توان انتظار داشت، پرچم‏داران یك‏ تمدن بتوانند در برابر تمدن دیگر مقاومت نمایند. تغافل یا بی‏توجهی جریان منورالفكری به‏ غنای قانونی و حقوقی اسلام، باعث شده است كه تاریخ‏نگاری سیاسی بر این اساس‏ بنیان‏گذاری شود كه «قانون» ارمغان بی‏بدیل از غرب بوده و هیچ بویی از رایحه آن به مشام‏ ایران استبداد زده نرسیده است.
مقاله حاضر به بیان روحیه حاكم بر اندیشمندان مسلمان و تلاش فكری علمای شیعه‏ برای نظام‏سازی و مواجهه با تجدد و نظام پارلمانتاریسم در عصر مشروطیت پرداخته و مباحث آن بر محورهایی چون راهبردهای مواجهه با مدرنیته و امثال آن استوار شده است.
روحیه حاكم بر اندیشمندان مسلمان به ویژه علما و روحانیت، در سده اخیر، در مواجهه‏ با تمدّن جدید، به هیچ وجه قابل مقایسه با روحیه حاكم بر جریان منوّرالفكری نبوده است; چه آن كه اینان از خاستگاه فكریِ غنی و با ثباتی برخوردار بوده‏اند و مواجهه ایشان با نظام‏ سیاسی جدید، به ویژه نظام مشروطه و پارلمانتاریسم بر این اساس رقم خورده است.
نوشتار حاضر به بررسی عینی این امر، با تكیه بر رسائل سیاسی علمای عصر مشروطه، می‏پردازد. با این توضیح كه تحلیل كلّی نوشتار حاضر، كه درباره كارنامه نظریِ مواجهه علم و روحانیت است، محدود به مواجهه با نظام پارلمانتاریسم نیست، بلكه درباره مواجهه آنان‏ با كلیّت تجدّد است; اما مسأله پارلمانتاریسم به عنوان مصداق خاص آن، مورد توجه بیشتری‏ قرار گرفته است.
در بخش‏های آینده به تبیین ابعاد این مسأله، در مواجهه علمای مشروطه‏خواه دین‏باور و مشروعه‏خواهان خواهیم پرداخت.
۱. از «نظام معرفت دینی» تا «نظام ‏سازی سیاسی»
بدون داشتن بنیادی استوار در معرفت سیاسی، نمی‏توان انتظار داشت كه پرچم‏داران یك‏ تمدن، بتوانند در برابر تمدّن دیگر مقاومت كنند. اندیشمندان مسلمان در دوران معاصر، هنگامی كه با تمدّن توسعه‏یافته غربی مواجه شدند، در تلاش بودند تا از پایگاه مستقل‏ خویش به فراورده‏های تمدّنی غرب بنگرند. روشن است كه محوری‏ترین مؤلفه در این‏ زمینه، جامعیت قوانین الهی اسلام و لزوم محوریت آن در قانون‏گذاری و برنامه‏ریزی بود كه‏ آنان را در نحوه برخورد با تمدن غرب راهنمایی می‏كرد. این گونه مواجهه را می‏توان در گرایش‏های مختلف سیاسی مشاهده كرد. هم مشروطه‏خواهان دین‏باور این نكته را مدّنظر دارند و هم مشروعه‏خواهان.
بدیهی است هر دولتی (به معنای عام) كه دارای چهار عنصر جمعیت، سرزمین، حكومت‏ و حاكمیت است، نیازمند ضوابطی برای اداره امور خود، برای رسیدن به تمدّن مطلوب خود می‏باشد. گزینش كیفیت و سطح دقت این ضوابط، وابسته به وضعیت زمانی و مكانی ویژه‏ای‏ است كه بر هر دولتی حكم‏فرماست.
به هر حال، گذشته از ساختار حكومتی كه هر جامعه برای خود، به انتخاب یا اجبار، برگزیده است، قانون (ولو به شكل نامدون)۱ امری نیست كه از آن گریزی باشد و لذا مرجعی‏ برای امر قانون‏گذاری و مشروعیت‏دهی به آن نیاز است. تنها مسأله‏ای كه در تغییرات‏ اجتماعی، مورد توجه قرار می‏گیرد، بازنویسی قانون بر اساس معیارهای جدید و احیاناً ب مرجعیت جدیدی برای مشروعیت‏دهی به قوانین است.
اكنون اگر از این زاویه به چگونگی مطرح شدن مسأله قانون‏گذاری و مشروعیت‏یابی آن‏ در دوره مشروطه نگاه كنیم، می‏توانیم از سطح به عمق راه یافته و قضاوت شفاف‏تری از جریانات مشروطه داشته باشیم.
باتوجه به مقدمه‏ای كه گذشت، در می‏یابیم كه اهمیت قانون و قانون‏گذاری امری نیست‏ كه در ایران پیش از مشروطه سابقه نداشته باشد، بلكه تنها كیفیت و چگونگی آن مورد چالش‏ قرار گرفته است. این امر زمانی روشن‏تر خواهد شد كه جایگاه عملی قوانین اسلام در مقایسه با قوانین خودساخته اروپای مسیحی را در نظر آوریم و نقش روحانیت و در رأس‏ آنان، جایگاه مجتهدین و مراجع تقلید را فراموش نكنیم.
تغافل یا بی‏توجهیِ جریان منوّرالفكری به غنای قانونی و حقوقی اسلام، باعث شده است‏ كه تاریخ‏نگاری سیاسی بر این اساس بنیان‏گذاری شود كه: «قانون» ارمغانی بی‏بدیل از غرب‏ بوده و ایرانِ استبداد زده هیچ بویی از رایحه آن به مشامش نرسیده است، غافل از آن كه اشكال‏ اساسی در عدم التزام حاكمان مسلمان به قوانین شفاف و جامع اسلامی بود كه گریبان ایران و ایرانیان را گرفته، می‏فشرد. از جانب دیگر، رویكرد بسیاری از فعالان روشن ضمیر در عرصه‏ سیاسی، بر این باور استوار بود كه بنیان قانون‏گرایی، كه آنها به‏دنبالش بوده‏اند، در اسلام بنیانی‏ محكم‏تر از قانون‏گرایی مغرب‏زمین دارد و تنها از این جهت به آن اقلیم نظر داشتند كه‏ توانسته‏اند تجربه‏ای موفق‏تر از خود در اجرای قانون (هر چند قانون انسان‏مدارانه و پر نقصشان) داشته باشند، والا ترجیحی برای بنیان قانون آنان بر بنیان قانون خود نمی‏دیدند.
البته یكی از عوامل موفقیت ایشان در این تجربه موفق را، مكانیزم، قالب‏ها و ضوابط خاصی‏ می‏دانستند كه برای اجرای قوانین خود برگزیده‏اند و لازم می‏دیدند عناصری از این امور را، كه متناسب با فلسفه سیاسی خود و وضعیت آن روز ایران بود، اقتباس نمایند، البته اقتباسی كه‏ جهت‏دهیِ آنان را در برنداشته باشد. همان گونه كه در این امر فراموش نمی‏كردند در پردازش نظام و روش برنامه‏ای خود، تجربه‏های موفق و گاه مشابه با تجارب غرب را در كارنامه اسلام و مسلمانان داشته‏اند و این نگاهشان به برخی تجارب موفق غرب، به معنای‏ فراموشی اصالت اندیشه و استقلال فكری ایشان نبود.
گذشته از تلاش فكری علمای شیعه در عصر مشروطه برای نظام‏سازی، خودباختگی‏ منورّالفكران غرب‏باور و تلاش‏های تبلیغی آنان نیز موجب شد كه علمای عصر مشروطه به‏ شكلی خاص در وادی بحث از كیفیت مشروعیت قانون‏گذاری (اندیشه سیاسی) بیفتند، حال‏ آن كه كار اجتهادی ایشان بر مبنای خاصی از نظام تقنین (استنباط احكام‏الله) استوار بود و نباید فراموش كرد كه بسیاری از مسائل چالش آفرین در این مورد، در میان علما (گذشته از مباحث صرف سیاسی و دیدگاه احیاناً متفاوت ایشان در مورد بسیاری از رجال و جریانات‏ مطرح جامعه) مربوط به اندیشه سیاسی ایشان - كه از بنیانی مشترك مایه می‏گرفت - نبود، بلكه مربوط به كیفیت بنیان نهادن نظام سیاسی مطلوب و در واقع نوعی برنامه‏ریزی مناسب ب زمان بود كه در خدمت پیاده شدن احكام آسمانی اسلام باشد.
به هر حال، بنیاد معرفت و حركت سیاسی علمای مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه، بر اساس نگاهی خاص به آموزه‏های اسلامی شكل گرفته بود كه ثبات، جامعیت و برتری آنها، محور اصلی نگاه آنان بود.
۱. از همین رو بود كه شیخ فضل‏الله نوری، مبنای سیاست را توجه به خاستگاه و اصالت‏ قوانین اسلامی می‏دانست و برتری آموزه‏های اسلامی را متذكر می‏شد:
«بهترین قوانین، قانون الهی است... و بحمداللّه ما طایفه امامیه بهترین و كامل‏ترین قوانین الهی را در دست داریم. ... این قانون الهیِ ما، مخصوص به‏ عبادات نیست، بلكه حكم جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اكمل و اوفی داراست; حتی ارش الخدش.... اگر كسی را گمان آن باشد كه مقتضیات عصر، تغییر دهنده‏ بعض مواد آن قانون الهی است یا مكمّل آن است، چنین كس هم، از عقاید اسلامی‏ خاتم انبیا است و قانون او ختم‏]پیغمبر م(ص)[خارج است; به جهت آن كه قوانین‏است.»۲
طبیعی است كسانی كه از نظر فكری وامدار نحله‏های فلسفی جدید و گوناگون غرب‏ بودند، برایشان خاستگاهی جز لیبرالیسم و اومانیسمِ برآمده از روح ضدّ دینی عصر جدید نمی‏توان یافت. علی‏رغم آن كه افراد بسیاری در غرب تجدّدگرا بودند كه حجیّت دین را انكار نكرده و همواره در برابر الحادگرایان مقاومت داشته‏اند،۳ اما همان‏ها نیز نمی‏توانستند در عرصه اجتماع، مبنایی برای حقوق و قانون‏گذاری بنیان‏دینی قوی داشته باشند; چرا كه اصالتاً مسیحیّتی كه قرن‏ها بر اروپا حكم رانده بود، احكام حقوقی برآمده از دین، به معنای تمام‏ كلمه نداشت و اگر دخالتی دینی هم مطرح بود، تنها دخالت ارباب كلیسا در زمینه مسائل‏ اجتماع و صرفاً مصلحت‏سنجی‏ها و استحساناتی را شامل می‏شد كه ایشان از جانب خود مطرح می‏كردند و در واقع روحانیت مسیحی نهادی بود كه در كنار دیگر نهادهای اجتماعی‏ رشد كرد و ابعادی از حاكمیت را به خود اختصاص داد، نه آن كه متن عهد جدید مشتمل بر آموزه‏های حقوقی خاصی باشد.
همین مطلب یكی از اشكالاتی بود كه شیخ فضل الله نوری به آن پرداخت (و این اشكال‏ از طرف بسیاری از اندیشمندان فرزانه و غیر مرعوبِ غرب طرح می‏شد)۴ و در واقع‏ غرب‏گرایان را خلع سلاح می‏كرد:
«امروز می‏بینیم در مجلس شورا، كتب قانونیِ پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره‏ احتیاج، به قانون توسعه قائل شده‏اند، غافل از این‏كه ملل اروپا شریعت مدونه‏ نداشته‏اند، لهذا برای هر عنوان نظامنامه‏ای نگاشته‏اند و در موقع اجرا گذاشته‏اند و ما اهل اسلام شریعتی داریم آسمانی و جاودانی كه از بس متین و صحیح و كامل‏ و مستحكم است، نسخ برنمی‏دارد. صادع آن شریعت، در هر موضوع حكمی و برای هر موقع تكلیفی مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ایران به‏وضع‏ قانون منحصر است در كارهای سلطنتی.»۵
۲. مرحوم محلاتی، عالم مشروطه‏خواه و دین‏باور برجسته نجف، از نخستین كسانی‏ است كه در حمایت مشروطه به نگارش روی آورد و مورد تأیید كسانی مانند آخوند خراسانی قرار گرفت. وی، به رغم آن‏كه علما را به غوررسی و تعلیم و تعلّم علوم سیاسی و قاعدتاً به مطالعه اندیشه‏های غربی ترغیب می‏كند، دچار مرعوبیت فكری نشده و بنیان‏ مرصوصی را كه اسلام در اختیار مسلمانان قرار داده است، یادآور می‏شود و «اكمل و اتقن و اتم و اوفی» بودن سیاسات اسلامیه را متذكر شده، دیگران را به «عین الیقین» خوشه‏چین‏ خرمن آموزه‏های اسلامی می‏خواند:
«جمیع احكام كبرویه و واجبات كلیه اسلامیه، از هر گونه تغییر و تبدیل مصون و محفوظ است و الی یوم‏القیامه باقی و برقرار خواهد بود.»۶
«پس تكلیف واجبیِ حتمیِ علما در این دوره، غیر از این نباشد كه از رجال‏ استبداد و خیالات استبدادیه چشم بپوشند و به اخوان سیاسیون مملكت‏ همدست شده قواعد تمدن و سیاسیات منظمه را با مراعات تطبیق آنها به‏ سیاسیات حقه اسلامیه و مدنیات حقانیت كه در كتاب و سنت مبیّن شده، جاری و معمول دارند. در ادامه «احاطه به علوم سیاسیه و شعب و شؤون آن» و نیز «غوررسی در آیات كتابیه و آثار نبویه و نشر سیاسات كتاب و سنت در ما بین‏ مردم» را از وظایف علما دانسته تا بر همگان معلوم شود كه «سیاسات اسلامیه‏ اكمل و اتقن و اتم و اوفی است.»۷
۳. صاحب كشف‏المراد به‏گونه‏ای زیبا، باتوجه به یكی از بنیانی‏ترین اندیشه‏های‏ غرب‏شناسانه، اساس نیاز غرب به قانون‏گذاری گسترده و بی‏نیاز اسلام از این نوع‏ قانون‏گذاری را محور تحلیل خود و نقد افراط در قانون‏گذاری (و مشروطه‏خواهی‏ای كه بر این اساس باشد) قرار می‏دهند:
«... بلی این مطالب، نسبت به فرانسه و انگلیس و سایر دول، غیر از اسلام درست‏ می‏آید; زیرا كه دول روی زمین، یا طبیعی یا مسیحی و یا بت‏پرست می‏باشند و هیچ یك از اینها، كتاب آسمانی، كه مشتمل بر تفصیل احكام حدود و سیاسات و مواریث و معاملات باشند، ندارند، بلكه لابدند كه جمعی از عقلا و علمای آنه جمع شده به مشورت و صلاح‏بینی همدیگر قانونی برای اصلاح امر دنیایشان‏ وضع كنند و اگر خطایی و یا منقصتی بینند به تدریج زمان و به مقتضای عصر به‏ اصلاحش كوشند. بلی طایفه یهود احكام تورات دارند، اما دولت ندارند و ام زمره مسیحی اگر چه كتاب آسمانی كه انجیل باشد دارند، لیك ناظر به تزكیه‏ اخلاق است، مشتمل به فروعات معاملات و سیاسات نیست.»۸
«حاصل كلام و فَذلَكه مرام آن كه، در دول مشروطه روی زمین، چون احكام الهیه‏ وافی و كافی به وقایع جزئیه و سیاسیه مدنیه، در میان خود ندارند لابدند مجلس‏ پارلمنت مركب از عقلا و علما ترتیب دهند و صلاح مُلك و ملت را به اكثریت‏ آرأ دست آرند. ... اما ما اهل اسلام و ایمان، چون احكام شرعیه وافی و كافی‏ داریم، ... بلی عیبی كه داریم این است كه عمل مطابق با قول نیست...»۹
دین، كه در تعریف خاصی از آن، اصلاً به عنوان «فرانهاد» می‏باشد، در دنیای مسیحیت‏ مصداقی برای آن نمی‏توان یافت; چرا كه به عنوان نمونه، از چنان غنای حقوقی برخوردار نبوده است كه بتواند جز به صورتی اخلاقی - و آن هم تنها در حدّ برخی دستورالعمل‏های‏ كلی - راهبری اجتماع و سیاست را به عهده بگیرد، لذا در ذات خود مبتنی بر گونه‏ای از جدایی‏ دین و سیاست بوده است; اما در عمل از تعامل خاص نهاد روحانیت و سیاست بهره‏مند بوده‏ است و این امر نیز، هم می‏توانسته است دارای كاركردهای مثبت و هم كاركردهای منفی‏ باشدكه خود بحث ویژه‏ای را می‏طلبد، هر چند در رویكردِ پس از رنسانس، تنها به ابعاد منفی‏ آن پرداخته‏اند.۴. مرحوم عبدالرسول مدنی كاشانی نیز در مقام تثبیت جایگاه مجلس قانون‏گذاری، میان‏ اسلام و تمدّنی مانند غرب، همین تفكیك را قائل می‏شود:
«و این مجمع مركب از احرار باید نه از اشرار، و مذاكره آن‏ها از حلیّت و حرمت و وجوب و كراهت و فساد و صحّت عملی یا عبادتی نیست، چه; واضع این احكام‏ را جز خداوند ندانیم، بلكه در تدبیر امور مملكت و اجرای امور به مجرای قانون‏ است. ... پس خوب معلوم شد كه ابداً «شورای ملّی» مداخله در این احكام‏ نمی‏كند و حق مداخله ندارد و اگر مداخله كند، شما اطاعت نخواهی كرد،... بلیاگر مشروطه در دولتی غیر ملّی [= غیر مذهبی] ‏ باشد; یعنی مذهبی نداشته باشند، باید برای این امور[= معاملات]نیز قانون بگذارند.»۱۰
«و اُشهد الله قوانینی از قوانین محمدی كامل‏تر،كافی‏تر، پاك‏تر، جامع‏تر و معقول‏تر نیست و به همین جهت تصدیق نبوّت آن‏ حضرت را می‏كنیم و چون برای ما ملّت ایران و همچنین عثمانی و بعضی دول دیگر، این قوانین‏ صحیحه محكمه، كه اول قانون و محكم‏ترین قوانین‏ است، مادام كه قوانین مقدّسه حاكم مابود، نه شخص‏ انسانی، متمدّن‏تر و با ثروت‏ترین دول بودیم، محتاج‏ به پارلمان‏نبودیم و دول دیگر چون دارای چنین‏ قوانینی نبودند، محتاج به عنوان «مشروطه» شدند تا بدین حیلت تحصیل قوانین صحیحه نمایند[ و ]فقط آن را حاكم خود شناسند. ...لهذا در آن دول، مجلس‏ پارلمانی وضع كردند برای وضع قوانین صحیحه.»۱۱
۵. اندیشمندان روحانی فراوان دیگری; ازجمله مرحوم‏ خلخالی در عصر مشروطه بر غنای حقوقی اسلام دست گذاشته و نحوه تقنین در امور سیاسی را برشمرده‏اند.۱۲
با این توضیح به راحتی می‏توانیم دریابیم كسانی كه خاستگاه‏ اندیشه آنها مغرب زمین بوده است، حتی در بهترین حالت - كه‏ دین‏گرایی به سبك مسیحیت باشد - نیز نمی‏توانند بستری برای‏ قانون‏گذاری الهی برای آنان ترسیم نمایند و هر گونه قانون‏گذاری‏ دینی را نوعی‏قانون‏گذاری بشری تمام عیار می‏دانسته‏اند و لذا بر اساس مشرب‏های مختلفی كه‏داشته‏اند - اگر فرض سأ استفاده‏های‏ شخصی و انگیزه‏های دنیوی را كنار بگذاریم - به‏دنبال‏ رهیافت‏های بشری‏ای بوده‏اند كه برآمده از تجربیات مغرب‏زمین‏ بوده است وپیشرفت مادی غرب را دلیل بر بطلان رهیافت‏های‏ دینی، و صحت رهیافت‏های سكولار ولیبرال می‏دانسته‏اند.
۲. راهبردهای مواجهه با مدرنیته
بررسی شیوه برخورد و مواجهه روحانیت و علمای عصر مشروطه با تجدد و ابعاد مختلف آن، می‏تواند برای عصر حاضر درس‏آموز باشد.
بررسی تاریخی اندیشه‏ورزی علمای عصر مشروطه نشان‏ می‏دهد كه آنان عموماً نگاهی مطلق به فراورده‏های تجدّد غربی‏ نداشته‏اند و حتی در مواردی نیز كه به‏دنبال گونه‏ای از اقتباس‏ بوده‏اند، همواره دین‏باوری، بنیان اندیشه‏ورزی آنان بوده است.در مجموع، گونه‏ای خاص از اقتباس، مورد توجه آنان بوده است‏ كه در قسمت‏های آتی، عمدتاً به نحوه درس‏آموزی آنان از تجربه‏ سیاسی مغرب زمین، به‏ویژه در زمینه پارلمانتاریسم، مشروطه‏ وتفكیك قوا می‏پردازیم:
۲-۱. اقتباس از منظر علمای مشروطه‏خواه
‏ عمده‏ترین نگاهی كه آنان داشته‏اند، می‏تواند بر اساس این‏ نگاه تحلیل شود كه عناصر و مؤلفه‏های تمدّنی، ماهیتی قالبی و ابزاری دارند و «دموكراسی به مثابه روش» شناخته شده و از دید آنان، در آن عصر، تا حد زیادی می‏توانستند به عنوان ظرف و قالب برای مظروف اسلامی و غیر دینی، باشند. از جمله لوازم این‏ زاویه دید، این است كه صاحبان آن، بر این نكته تأكید ورزند كه‏ مشروطه با هر دین و آیینی سازگار بوده و در مقابل مخالفین ی ناقدین مشروطه، اقتضای شریعت هر كشوری را متذكر گردند و از این راه، به برخی نقدهای متوجه به نظام و آرمان مشروطیت، پاسخ گویند.
۱. برای نمونه، در اطلاعیه منسوب به مرحوم آخوند خراسانی و مرحوم مازندرانی، این امر تجلی یافته است:
«و بعون الله تعالی و حسن تأییداته، همچنان كه مشروطیت و آزادی سایر دول و ملل عالم بر مذاهب رسمیه آن ممالك استوار است، همین‏طور در ایران هم بر اساس مذاهب جعفری، علی مشیّده السلام كاملاً استوار از خلل و پایدار خواهد بود. و هیچ صاحب غرض فاسد و مفسدی متمكن نخواهد بود كه، خدای‏ نخواسته، خودی به میان اندازد و بر خلاف قوانین واحكام مذاهب جعفری، حكم قانونی جهل و زندقه و بدعتی احداث، و قانون اساسی و اصل مشروطیت‏ ایران را نقض، و استبداد به شكل ملعون دیگر، به مراتب اشنع اراذل برپا نماید. و البته، اسلام‏پرستان مملكت و سرداران عظام‏ملت، ایدهم الله تعالی، كه جان‏های‏ خود را در طریق این مقصد بزرگ اسلامی فدا نموده‏اند، كاملاً مراقب و هرگز چنین استبداد ملعونی را تن درنخواهند داشت.»۱۳
۲. مرحوم محلاتی از برجستگان صاحب سخن و مشروطه‏خواه نجف، نیز در رساله‏ خویش چنین رویكردی را به صورت تفصیلی، اتخاذ نموده است. وی نیز مانند دیگر اندیشمندان اصیل اسلامی، در تلاش بوده است تا راهبرد «اخذ با تصرف اسلامی - ایرانی» ر مبنای بهره‏مندی از تجربه پارلمانتاریسم غربی قرار دهد. این امر بازتاب‏های مختلفی در سخنان وی دارد; چنان‏كه بر این اساس، مطلق بودن آزادی را اقتضای اصل مشروطیت‏ ندانسته و خاستگاهی را كه برای تعیین دامنه آزادی، معرفی می‏كند، مذهب و قانون ویژه هر كشوری است. این تبیین، دو رویه دارد. از یك جهت، پاسخ به كسانی است كه آزادی را لازمه‏ مشروطیت می‏دانسته‏اند كه البته قاعدتاً بسیاری از آنها میان لازمه عملی و نظری آن تفكیك‏ قائل بوده و به نقد مشروطه‏گرایی و به‏ویژه مشروطه‏خواهان مورد مشاهده خویش‏ می‏پرداخته‏اند. از جهت دیگر، به عنوان سلب بهانه از هرزه‏گرایانی می‏باشد كه اندیشه‏ مشروطیت را بهانه‏ای برای ترویج لاابالی‏گری قرار داده بودند. نگاه تفصیلی وی در این باره، نشان از تعمّقی دارد كه‏تنها نباید آن را در برابر اندیشه مشروعه‏خواهی قرار داد; بلكه باید آن‏ را از نظر اندیشه‏ورزی - فارغ از اختلاف نظر مصداقی كه‏حاصل از دوری امثال او ازصحنه تهران بود - در راستای همان‏خواست تأمل‏خواهانه مشروعه‏خواهان ارزیابی نمود كه‏ مخالف مطلق‏پذیری فرهنگ سیاسی غرب بودند:
«لازمه رها شدن از قید این رقیت و خلاصی از ذلّ این اسارت، آزادی اقلام و مطلق حركات و سكنات خلق است، در جلب منافع عامه و دفع مضار نوعیه از عامه ملت، و هر چه كه موجب عمران مملكت اسلامیه و قوت نوع مسلمین‏ گردد، بدون این كه با مذهب آنها منافرت و منافاتی داشته باشد، و هذا هو معنی‏ الحریْ التی هی القوام فی مشروطیْ‏السلطنْ، لاالحریْ عن القیود و النوامیس‏ الالهیْ... خلاصه سخن آنكه همه مردم در ممالك حریت، از هرگونه تعدی، خلاص و آزادند، مگر آنچه مقتضای قانون آنها باشد و آن قانون به حسب‏ خصوصیات ممالك و اختلاف مذاهب مختلف است.»۱۴
۳. توجه فوق‏العاده به ضرورت پای‏بندی به شریعت، حاج‏آقا نورالله اصفهانی را نیز به‏ این سو سوق داده است كه بر اساس ابزار و قالب شمردن نظام مشروطه - كه نقطه اتكای آن‏ عنصر مجلس و نظام پارلمانی است - ، این نظام را در راستای احیای قوانین اسلام بازشناسد:
«غرض اصلی از مشروطیت، احیای قانون الهی و سنت نبوی است»۱۵ و «قانون‏ مشروطه مطابق با قانون اسلام است.»۱۶
در سایه چنین نگرشی است كه حاج آقا نورالله، مشروطه را عین اسلام می‏داند:
«مشروطه عین اسلام است و اسلام همان مشروطه است و مشروطه‏خواهی، اسلام‏خواهی است.»۱۷
روشن است عینیّتی كه ایشان از آن سخن می‏رانند، بر این باور استوار می‏باشد كه «نظام‏ مشروطیت» صرفاً قالبی است كه می‏تواند با بستر توحید و الحاد سازگار باشد و باورمندان به‏ هر یك از دو مكتب فكری، این «قالب» را در راستای اهداف خویش به‏كار گیرند. آشنایی ب ابعاد این مسأله در اندیشه حاج آقا نورالله، مستلزم توجه به عناصر مختلفی است كه در این‏ راستا در رساله مكالمات مقیم و مسافر قابل توجه‏اند.
۴. مرحوم خلخالی از نخستین رساله‏نویسان سیاسی و مشروطه‏خواه نجف، به‏دنبال آن‏ است كه رویكردی مناسب با زمان ارائه دهد كه از هرگونه افراط و تفریط به‏دور باشد. وی، راهبرد «اخذ با تصرّف ایرانی - اسلامی» را تجویز می‏كند. وی افزون بر تأكید بر لزوم ملاحظه‏ وضعیت فعلی ایران و طرح لزوم سیاست تدریجی در بسترسازی تمدّنی از طریق وضع‏ قوانین، همانند دیگر علما و روحانیون اصیل، دامنه قانون‏گذاری را در جهت تمییز از نظام‏ پارلمانتاریسم غربی، محدود به امور عرفی خوانده و بدین وسیله تمایزی بنیادین در ساختار نظام قانون‏گذاری ایران - و به تعبیر دقیق‏تر برنامه‏ریزی - از ساختار پارلمانی غربی می‏نهد كه‏ از منظر فلسفه حقوق اساسی می‏توان آن را تجزیه ساختاری در نظام پارلمانی دانست كه‏ بنیان این دو نظام به‏ظاهر مشابه را از یكدیگر كاملاً تفكیك می‏كند.۱۸
۵. سید نصرالله تقوی كه نماینده وعاظ و ذاكرین در دوره اول مجلس و عضو مستمر لژ بیداری ایرانیان بود، نگاه قالبی را صریح‏تر از بسیاری دیگر از علما یا روحانیون‏ مشروطه‏خواه تبلیغ می‏كند و كاملاً میان مواد قانون و قالب قانون‏گذاری مرز مشخصی قائل‏ می‏شود و تجربه قالب غربی را بسیار موفّق ارزیابی می‏كند.۱۹
۲-۲. راهبرد اقتباس از منظر علمای مشروعه‏ خواه
‏ مرحوم شیخ فضل‏الله نوری نیز از كسانی است كه از جهت نظری، نظام پارلمانتاریسم ر به مثابه روش و ابزاری، خنثی دانسته است; اما برخلاف علمای مشروطه‏خواه و دین‏باور - كه‏ عملاً و بر اساس بینش و موضوع‏شناسی سیاسی خاص زمان و مكان خود، به خاطر دوری از صحنه مشروطه‏خواهی تهران و ایران، به همین اندازه اكتفا نموده و ساحت خارج از ذهن و عمل را همانند عالم نظر تصوّر كرده‏اند - او عالم واقعیت را نیز در نظر گرفته و به‏رغم توجه به‏ محاسن مشروطه (به معنای محدودیت قدرت) در مقام «تصرّف اسلامی - ایرانی» خاصی‏ برآمد. شیخ فضل‏الله، با اتخاذ چنین راهبردی تلاش كرد مقاومت استواری را در برابر سیل‏ تجدّد زدگی سامان دهد. همان‏گونه كه به دنبال نهادینه كردن این نهضتِ مقاومتِ اسلامی نیز بود و از ورای افق‏ها، چشمی نیز به آینده داشت:
«... در این مدت مكرر گفته و باز می‏گویم، همه بدانید كه مرا در مشروطیت‏ ومحدود بودن سلطنت... حرفی نیست. بلكه احدی نمی‏تواند موضوع را انكار كند و موقوف داشتن بعضی بدعت‏ها لازم است. اصلاح امور مملكتی از قبیل‏ مالیه و عدلیه و سایر ادارات لازم است كه تماماً محدود شود. اگر ما بخواهیم‏ مملكت را مشروطه كنیم و سلطنت مستقله را محدود داریم و حقوقی برای‏ دولت و تكلیفی برای وزرا معیّن نماییم، محققاً قانون اساسی و نظامنامه‏ ودستورالعمل‏ها می‏خواهیم.»۲۰
در این «نهضت مقاومت اسلامی»، یكی از مؤثرترین اقدامات، «تصرّف» در عناصر وارداتی است; یعنی «صورت» اقتباسی جدید، باید «ماده»ای برای صورت دیگری قرار گیرد كه روح فرهنگ اسلامی در آن دمیده شده است; حال آن‏كه این نكته در اینجا مهم است كه‏ بسیاری از مظاهر و عناصر تمدّن غرب - كه زاده روح انسان‏محور آن بوده‏اند - نمی‏توانند چندان در این فرایند شركت كنند. گذشته از آن‏كه میزان موفقیت در اخذ متصرّفانه نیز مسأله‏ دیگری است كه نمی‏توان ساده‏انگارانه از كنار آن گذشت.
پافشاری و ایستادگیِ بزرگ‏مردانی چون شیخ فضل‏الله در برابر این اقتضائات جدید، وتلاش برای تصرّف اصلاح‏گرایانه در آیین‏نامه این نهاد، می‏توانست به فرجام امیدوار كننده‏ای برسد; ولی با كارشكنی‏های فراوان مواجه شد. تأمل در نوع نگاه بسیاری از علمای‏ مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه می‏فهماند كه نظام پارلمانتاریسم بومی و هدایت‏شده از یك‏ سو به عنوان قالبی برای محدود كردن اختیارات سلطنتی و كارگزاران دولتی و از سوی دیگر، به عنوان قالبی برای برنامه‏ریزی سیاسی - اجتماعی، از منظر آنها می‏توانست برخوردار از كارآمدی عملی گردد; امّا به شرط آن‏كه بتوان «تصرّف اسلامی - ایرانی» مناسبی در آن اعمال‏ داشت. شیخ فضل‏الله بر این اساس، برای ایستادگی در برابر سیل تجدّد زدگی، هوشیاری و مراقبت ویژه را چاره مقابله در برابر ورود عناصر تمدّنی غرب می‏داند، همان‏گونه كه بر نقش‏ كلیدی علما در این میان تأكید می‏كند و از این راه خواستار حفظ فرهنگ اسلامی و اعتلای‏ تمدّن اسلامی در طی قرون متمادی است:
«مملكت ایران، از هزار و سیصد و چند سال قبل... مجلس دارالشورای قائم دائم، كه امور جمهور اهالی را همواره اداره بكند، نداشته است، امروز كه این تأسیس ر از فرنگستان اقتباس كرده، به همین جهت كه اقتباس از فرنگستان است، باید علمای اسلام - كه عندالله و عند رسولِهِ مسؤول حفظ عقاید این ملّت هستند - نظری مخصوص در موضوعات و مقرّرات آن داشته باشند كه امری بر خلاف‏ دیانت اسلامیه به صدور نرسد، و مردم ایران هم مثل اهالی فرنگستان بی‏قید در دین، و بی‏باك در فحشا و منكر و بی‏بهره از الهیّات و روحانیّات واقع نشوند. این‏ ملاحظه و مراقبه، حسب التكلیف الشرعی، هم حالا كه قوانین اساسی مجلس ر از روی كتب قانون اروپا می‏نویسند لازم است، و هم مِن بعد، در جمیع قرن‏های‏ آینده الی یوم یقوم القائم عجّل الله تعالی فرجه.»۲۱شیخ فضل‏الله نوری، با توجه به این‏گونه بسترهای تمدّنی به چالش با آنها پرداخت و در تلاش بود تا این‏گونه فراورده‏های تمدّنی غرب را تنها با شرط تصرّف شریعت‏پسند اجازه‏ طرح دهد. بر اساس همین تحلیل قالبی از نظام مشروطه و پارلمانتاریسم - كه آن را ت اندازه‏ای مناسب بهره‏برداری در هر مسیر و هر فرهنگی می‏داند - می‏توان به فهم بهتری از كیفیت موافقت و مخالفت شیخ فضل‏الله با مباحث رایج در عصر مشروطه، دست یافت.
ایشان، در صدد تفكیك لوازم فرهنگی و سیاسی عناصر و ابزارهای آمده از غرب بود; چنان‏كه یكی از عمده‏ترین لوازم فرهنگی مجلس غربی را آزادی به شیوه غربی می‏بیند و ب الگو و نماد غربی آن به مخالفت برمی‏خیزد:
«مجلس برای ما خیلی خوب است. مشروطیت خیلی به‏جا است. اما مشروطه‏ باید قوانین و احكامش سر مویی از طریقه شرع مقدس نبوی خارج نشود. پس ما را در موضوع مشروطیت ابداً حرفی نیست. اما آزادی كه جزو مشروطیت نیست.»۲۲
در این راستا می‏بینیم كه شیخ فضل‏الله نه با اصل قانون‏نگاری به معنای برنامه‏ریزی‏ مخالفت داشته و نه كاركرد اصلی مجلس را زیر سؤال می‏برده است و فتوای او درباره‏ مجلسی با لحاظ شرایط و ضوابط ویژه‏اش، تحریم آن نبود. او و مشروعه‏خواهان بر این باور بودند كه اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، دیگر نزاعی نیست‏۲۳ و اگر در اواخر عمر خویش، با الگوی پارلمانتاریسم مخالفت نمود، در واقع به‏خاطر سیطره كاركردهای منفی‏ مشروطه زمان خویش و عملكرد ناصواب تندروهای مشروطه‏خواه بود كه به‏رغم در اقلیّت‏ بودنِ نمایندگان آنها در مجلس، زمام امر مجلس را به‏دست گرفته و اساس شریعت را تهدید كرده بودند; یعنی، شرایط و ضوابطی كه ایشان برای بنیاد مشروطه در نظر داشتند، در عمل به‏ اجرا گذاشته نشد و سرانجام مصلحت در حكم تحریم آن - نه فتوا به تحریم آن - دید.
در لایحه متحصنان عبدالعظیم حسنی در ۱۰ جمادی‏الثانی‏۱۳۲۵ آمده است:
«امروز مجلس شورای ملی منكر ندارد، نه از سلسله مجتهدین و نه از سایر طبقات... عموم مسلمانان مجلسی می‏خواهند كه اساسش بر اسلامیت باشد...»۲۴
درباره مورد مخالفت شیخ می‏بینیم كه در متون تاریخی آمده است:
«فقط حرفی كه شیخ نوری داشت در وضع قوانین است والاّض این مسأله را كرار می‏گفت: احدی را در موضوع مشروطیت حرفی نیست و لكن قوانین مملكتی و ادارات و وزارت‏خانه‏ها باید صورت شرع و مطابقت با قرآن، كه كتاب آسمانی‏ است، داشته باشد.»۲۵
از سوی دیگر، ایشان در این راستا به شدّت در برابر دخالت وكلای مجلس در حوزه‏ قانون‏گذاری شرعی مقابله می‏كرد و با تأكید بر نگارش قانون، به دنبال قانون‏نگاری مستقلی‏ بود كه خروجی مجلس تفاوت بنیادین با قانون‏نگاری غربی داشته باشد و اقتباس از قوانین‏ آنها را در شرایط و با ضوابط خاصی می پذیرفت. در لوایح عبدالعظیم می‏بینیم كه حفظ بیضه‏ اسلام، در برهه توفانی مشروطیت، به دو طریق معرفی می‏شود:
«... كه هر كدام بشود مقصد علما حاصل است: اول‏ آن‏كه نوشته شود كه حدود اربعه این مجلس شورای‏ ملی، امور دولتی و اصلاحات مملكتی است، چنانچه‏ در قیام عدالت‏خواهی صدر مشروطه، با طرح عنوان‏[ همین امر منظور بود. اگر این مطلب‏] عدالت‏خانه‏ رسماً نوشته شود، دیگر احدی حرفی ندارد.
ثانیاً اگر بنا شد ترجمه قانون فرانسه انتشار شود، برای‏ حفظ اسلام باید آن اصلاحات و ترتیبات كه در خود مجلس با حضور علمای اعلام و وكلا داده شد، رسم نوشته شود تا رفع این غائله بشود.
لكن شقّ اول اسهل و اَولی است و ابداً منوط به نوشتن‏ قانون اساسی نیست...لكن قانون نظامنامه حقی است‏ علیحده برای انتظام امور، و علما مثل سایرین اهالی‏ مملكت، حقّ مطالبه دارند.»۲
۳. ارزیابی كارنامه اقتباس (با تكیه بر ماهیت و شبكه عناصر تمدّنی)
ارزیابی كارنامه نظریه و «راهبرد اقتباس»، تنها هنگامی ممكن‏ می‏شود كه ماهیت عناصر تمدّنی مورد تأمل قرار گیرند. از این‏ منظر، این نكته شایان توجه است كه هر چند ممكن است برخی‏ ساختار حكومتی مشروطه و به خصوص عنصر «پارلمان» از منظر عقلیِ خالص، تنها قالبی به شمار آید، اما تجربه تاریخی‏ نشان داده است كه هر عنصر تمدنی، اقتضائات و لوازم عملی‏ ویژه‏ای دارد كه در ساحت عمل نمی‏توان گریزی از سطوح بالای‏ آن داشت; همان‏گونه كه عناصر خاصی كه تناسب بیشتری ب فضای اومانیستی و فرهنگ خودبنیاد مغرب‏زمین دارند، هنگامی‏ كه در چند سده اخیر وارد تمدن اسلامی شدند، نتوانستند تنها به‏ عنوان «قالب»هایی مطرح شوند كه می‏توان به عنوان «تجربه‏ تمدن غرب» آن‏ها را اقتباس كرد; چرا كه روح فرهنگ غرب در عناصر تمدنی آن، به نوعی اشراب شده است. شناخت چگونگی‏ این اشراب، نیازمند توجه به تأملات خاصی است كه در اینج برخی ابعاد آن را واكاوی می‏كنیم. با این توضیح كه كارنامه شیخ‏ فضل‏الله را از جهت مقاومت اسلامی خاص او در برابر سیل‏ تجدد، در این میان برجسته‏تر مطرح می‏كنیم، ضمن آن كه‏ معتقدیم روح مقاومت در علمای مشروطه‏خواه نیز قابل توجه‏ بوده و در راهبرد «تصرّف اسلامی - ایرانیِ» آنان، تجلّی داشته‏ است; امّا در برخی موارد بینش سیاسی خاص آنان مانع از شكل‏گیری نوع دیگری از مقاومت اسلامی در برابر عناصر درهم‏ تنیده مدرنیته شده است.
۳-۱. خاستگاه عناصر تمدّنی و جهت‏داری پیدایی آنها
تمدّن جدید غرب فراورده‏های گوناگونی دارد كه آنها را بر اساس اومانیسم بنیان نهاده است.۲۷ بر این اساس، فراورده‏های‏ فلسفه سیاسی غرب; مانند آزادی نیز كاملاً به معنای دیگری است.
در این میان، آزادی غربی و «لیبرته» حقیقتی غیردینی و معنایی‏ نزدیك به اباحیت در عرف اسلامی دارد،۲۸ چنان‏كه عدالت نیز معنایی خاص می‏یابد كه تابع روح فلسفی غرب است.۲۹
این امر مبتنی بر فرهنگ خاص اومانیسمی است كه دیگر جایی برای دین‏ورزی، جز به صورت اخلاقی و فردی، وجود ندارد و همانها را نیز در سیر تاریخی تمدّن خود، به شكلی خاص بی‏هویت نموده و در این‏ میان سرانجام عقل تنها مرجع رسیدگی به حقانیت دعاوی فرقه‏ها شد. به تبع این نظرگاه بود كه فرانسیس بیكن اعلام كرد: «علم قدرت است»۳۰ و خود در صدد تأسیس دین یا ادیان‏ جدیدی برآمد كه در خدمت سرمایه‏سالاری عصر جدید باشد و روشن است كه تمامی‏ مفاهیم و مبانی نو، تنها هنگامی می‏توانستند در هوای آزادیِ نوین تنفس كنند كه در خدمت‏ آزادی مطلق سرمایه طبقه بورژوا باشند و «صاحبان این فرهنگ ... همان مردم صنعتگر و تاجر پیشه و متفكران و هنرمندان این طبقه نوظهور بودند كه اساساً دین برایشان امری‏ شخصی بود.»۳۱
این اشكال احتمالی در مقابل تبیین حاضر ممكن است مطرح شود كه بسیاری از عناصر تمدنی غرب، لزوماً مبتنی بر مؤلفه‏هایی چون اومانیسم، لیبرالیسم، كاپیتالیسم و ... نبوده و سازگار با فطرت انسانی هستند. بر این اساس، می‏توان همانند بسیاری از تاریخ‏سازان در تاریخ معاصر و جهان اسلام، نظریه «اقتباس» را مورد اعتنای جدّی قرار داد.
در پاسخ به این توجیه نظریه «اقتباس» باید گفت فرهنگ خاصی كه به عنوان فرهنگ‏ غربی مطرح می‏شود، به معنای فرهنگ انسان محوری است كه زمینه فطری آن (همانند فطرت خداگرایی) در همه آدمیان وجود دارد و اكثر ابزارها و عناصر تمدنی جدید در فضایی‏به وجود آمده‏اند كه سازندگان آن‏ها دارای گرایش‏های مادّی‏ای - هر چند فطری - بوده‏اند كه این ابزارها و عناصر تمدنی را در راستای چنین گرایش‏هایی پدید آورده‏اند وپیدایش بسیاری از این موارد در راستایِ تأمینِ دیگر خواسته‏های فطری انسان نبوده‏اند كه‏ارزشمند هستند. بنابراین، طرح سازگاری این محصولات فرهنگ غرب با فطرت‏ انسان‏نمی‏تواند توجیه‏گر ارزشمندی ذاتی و در مواردی توجیه‏گر ارزشمندی اقتضایی‏ آن‏هاباشد.
این گونه تأمل، ما را به این باور رهنمون می‏كند كه اساس پیدایش بسیاری از فراورده‏های‏ تمدن جدید و حتی علوم جدید - اعم از علوم انسانی - جهت‏دار بوده‏اند.
در رزمگاه سنت و تجدد، كسانی چون شیخ فضل‏الله نوری به حركتی دامن زدند كه‏ می‏توان آن را «نهضت مقاومت اسلامی» نامید. ایشان به ذات اومانیستی غرب توجه داشته و آن را روحیه حاكم بر غرب می‏داند. از نگاه او اومانیسم چنان در دل و جان غربیان ریشه‏ دوانیده است كه «مهمّی جز تكمیل حسّ ظاهر و قوای نُكْرویّه ندارند و عقولشان مَغَطّی‏ به‏ اَغطیه كثیره كثیفه شده»،۳۲ از همین روست كه سامان‏دهی آنها بر عهده قوانینِ بشری‏ وخودبنیاد قرار دارد، و همین امر است كه ریشه ناسازگاری نهادهای قانون‏ساز غربی‏ بااساس اسلام و تشیع را تشكیل می‏دهد. بی‏جهت نیست كه كسروی، مشروطه و مدل‏ قانون‏گذاری غربی را با «كیش شیعه» در تغایر ماهوی می‏بیند: «این دو را با هم سازش‏ نتوانستی بود.»۳۳ و بی‏جهت نیست كه فریدون آدمیت نیز همین قضاوت را دارد.۳۴ همو می‏نویسد: «میان حقوق آزادی در نظام دموكراسی از یك سو و حقوق عبادالله در شریعت، تعارض ماهوی بود... از نظرگاه فلسفه مشروطیت جدید، سیاست دینی و ریاست فائقه‏ روحانی مردود بود... .»۳۵
۳-۲. همبستگی عناصر تمدّنی
‏ توجه به خاستگاه و نحوه تكوین عناصر تمدّنی، ما را به همبستگی ساختاری و ماهیت‏ مرتبط آنها رهنمون خواهد كرد. از منظر فلسفی و عقلانی، گاه مجموعه‏ای از عناصر در كنار یكدیگر قرار گرفته و یك كلّ را تشكیل می‏دهند كه عناصر تشكیل آن كلّ، تنها به عنوان آن‏كه‏ جزئی از آن كلّ هستند، با یكدیگر ارتباط دارند; امّا گاه ارتباط آنها از ارتباط كلّ و جز و اجزابا یكدیگر فراتر رفته و ماهیتی همبسته و كلیّتی را تشكیل می‏دهند كه حكم اجزای آن‏ از حكم كلیّت منتزع از آن متفاوت خواهد بود. این حكم كلیّت گاه از طریق اجزا منتقل می‏گردد. از این رو، مواجهه و بهره‏مندی از آن، تنه از راه تصرّف در سطح خرد، نتواند كاركِرد آن كلیّت را خنثی نماید.
توجه به چنین همبستگی ساختاری و ماهیت یكپارچه عناصر یك تمدّن، باعث می‏شود در مقام اقتباس، هوشیاری لازم را حفظ كرده، توجه به انتقال پنهان عنصر مرتبط و فرهنگ ویژه عنصر مورد نظر داشته باشیم. بر همین اساس است كه می‏توان و باید به ارزیابی‏ تلاش «نهضت مقاومت اسلامی» برانگیخته توسط فرزانگانی چون‏ شیخ فضل‏الله نوری نشست. بی‏آن‏كه تلاش پر ظرافت بزرگ‏مردان‏ مشروطه‏خواه یا مشروعه‏خواه را برای تأسیس بنیادی سالم و مناسب‏ با فرهنگ اسلامی فراموش كنیم; اما صعوبت این رویكرد را نیز نباید از برابر دیدگان تیزبین خویش كنار زنیم.
نهضت شتابان مشروطیت از آن هنگام كه حركت و فرجام خود ر به گرایش‏های غرب‏گرا پیوند زد و از پستان تحصن در سفارت‏ انگلیس نوشیدن آغاز كرد، راحت‏ترین راهبرد عملی را، اقتباس از تمدن غرب دانست و در این سنگلاخ، چهار اسبه تاخت، غافل از آن‏كه آفات این اقتباس، بی‏تأمل اندك نخواهد بود و غافل از آن‏كه‏ عناصر تمدنی غرب در كلیّتی به‏هم پیوسته رشد كرده، همان‏گونه كه‏ بسیاری از عناصر و تولیدات تمدّنی غرب، زاده فرهنگ اومانیستی‏ آن بوده است و روشن است كه اقتباس خام و ناآگاهانه برخی از این‏ عناصر، به معنای گرفتاری در پنجه شاكله تمدن برآمده بر بستر اومانیستی است كه با فرهنگ و تمدن اسلامی ناسازگار است.
۳-۳. میزان تلائم قالب و محتوا
نباید فراموش كرد كه هر قالبی با هر محتوایی سازگاری تمام‏عیار ندارد و برخی قالب‏ها تنها می‏توانند مظروف و محتواهای خاصی ر پذیرا باشند و وارد كردن محتوای دیگر در آنها، می‏تواند به تغییر ماهیت آن محتوا بینجامد. البته این ناسازگاری و تغییر ماهوی، هم‏ می‏تواند در سطح خرد و هم در سطح كلان مورد توجه قرار گیرد; چر كه اگر تنها در سطح خرد به بررسی میزان سازگاری یك محتوا و یك‏ آموزه دینی با قالب مورد نظر بپردازیم، می‏توانیم میان آنها سازگاری‏ بیابیم; امّا اگر مجموعه آموزه‏ها و اهداف یك نظام دینی را در نظر بگیریم، ممكن است كارایی و كارامدی قالب مورد نظر زیر سؤال‏ برود. هنگامی می‏توان این مسأله را به‏خوبی دریافت كه به ماهیت‏ همبسته آموزه‏های دینی اسلام توجه كنیم. این آموزه‏های اسلامی، از یك سو به‏دنبال اهداف خاصی هستند و از سوی دیگر، بستر خاصی‏ نیز برای تحقق آنها لازم است; یعنی همان‏گونه كه مفاهیم مدرن غربی‏ خاستگاه ویژه‏ای داشته و از كاركرد ویژه‏ای در كلیّت به‏هم‏پیوسته‏ خویش، برخوردارند، آموزه‏های اسلامی نیز دارای كلیّت ویژه‏ای‏ هستند كه آن باعث می‏گردد نتوانند هر قالبی را بپذیرند.
از جانب دیگر، نمی‏توان فراموش كرد فرهنگ نوین غرب - كه بر مبانی جدیدی استوار شده و دین را به چالش خوانده و در مغرب‏زمین آن را از نبردگاه فراری داده است - تنها به صورت‏ گزینشی عناصر تمدّنی خود را صادر می‏كند و گاه نحوه اقتباس و تصرّف در دام این صادرات گزینشی فرهنگی و تمدّنی، می‏افتد. به‏ تعبیرشیخ فضل‏الله نوری:
«ای عزیز اگر مقصود تقویت اسلام بود، انگلیس حامی‏ آن‏نمی‏شد.»۳۶۳-۴. ماهیت «عقلانی و همه فهمی» عناصر تمدّنی
‏ توجه به ماهیت «همه ‏فهمِ» بسیاری از عناصر تمدّنی، یكی از كلیدی‏ترین نكاتی است كه می‏تواند ما را از دام مرعوبیت در برابر تمدّن نوین غربی، برهاند و از دام اقتباس با تصرف ساده و در سطح خرد، عبور دهد.
جریان منوّرالفكری معاصر، بیشتر به خاطر شتاب‏زدگی همراه با مرعوبیت در برابر تمدن غرب، در تلاش است تا عناصری از تمدن غرب را چنان بزرگ ببیند كه اموری ورای‏ فهم انسان شرقی معرفی نماید. غافل از آن كه نمی‏توان تنها با اتكا به پیشرفت غرب، نهادهای‏ مدنی غرب را بسان اموری ماورای فهم بشر شرق شناساند و او را واداشت كه برای ترقی‏ سریع و پر شتاب و برای عقب‏نماندن از قافله تمدن آموزه‏ها، تجربیات اندیشمندان‏ مغرب‏زمین را با تمام ویژگی‏هایش بگیرد و برای اجرا، نصب‏العین خود قرار دهد.
برای فهم درست این فضا لازم است بدانیم كه آموزه‏های نوگرایانه جدیدی كه در چند قرن اخیر در مغرب زمین مورد تجربه قرار گرفته است (بر فرض كه بی‏عیب و نقص باشند)، اموری نیستند كه خارج از فهم بشریت باشند و تنها انسان غربی به آن‏ها دست‏یابد، بلكه‏فضای مغرب زمین تنها بستری مناسب برای پیاده شدن موفق آنها بوده است. در حالی‏ كه برخی از عناصرِ این آموزه‏ها، در دیگر اقالیم نیز به صورت‏های مختلف مورد آزمایش‏ قرار گرفته‏اند.
این نكته خاستگاه تأمل و نظریه‏پردازی بسیاری از اندیشمندان اصول‏گرای عصر مشروطه بوده است; به این معنی كه ایشان با دیدن تمدن جدید غرب، علی‏رغم اعتراف به‏ پیشرفت و ترقی آنان و توجه به عقب‏ماندن یا عقب نگاه داشته شدن جوامع اسلامی، خود ر در برابر آموزه‏های جدید نباخته‏اند و گذشته از اتخاذ رویكردهای اقتباسی، نقادانه و پرهیز از گونه‏های مختلف تقلید از غرب، در پذیرش امور مورد قبولشان نیز رنگی از اصالت، استقلال و اختیار را شاهدیم. چنان‏كه خواهد آمد، بسیاری از علمای مشروطه‏خواه ی مشروعه‏خواه بر تقدّم اسلام در اندیشه مشروطه و الگوی شورا، انگشت تأكید می‏نهند. این‏ امر گذشته از آن‏كه باید از همان زاویه مورد تأمل قرار گیرد، به این سطح تحلیل نیز می‏تواند م را رهنمون باشد كه عناصر تمدّنی مذكور در اساس خود، همه‏فهم و عقلانی بوده و بر این‏ اساس، این اندیشمندان اصول‏گرا آن را از اندیشه‏های اسلامی به‏خاطر عقلانی بودن آنها و تأكید اسلام بر عقل و كارویژه‏های خاص آن، افزون بر توجه به تأكید خاص اسلام بر بنیادهای آنها،۳۷ می‏دانند; چنان‏كه گاه بر بدیهی و ضروری بودن آنها تأكید می‏گردد. به عنوان‏ نمونه، مرحوم محلاتی در تبیین نظام مشروطه و نسبت آن با آزادی - به عنوان بستر شكل‏گیری نظام مشروطه - محدود بودن آزادی را از مستقلات عقلی دانسته و اقتضای‏ قوانین هر كشوری را متفاوت می‏شمارد:
«مراد از حریت در ممالك مشروطه، نه خود سری مطلق و رهایی نوع خلق است‏ در هر چه بخواهند، ولو كه از احوال و اعراض و نفوس مردم باشد; چرا كه این‏ مطلب هرگز در هیچ طبقه از طبقات بنی‏نوع انسان، ولو كه در تحت هیچ مذهب‏ از مذاهب نباشد، نبوده و نخواهد شد; زیرا كه نتیجه آن جز اختلال تام و فتنه كلی‏ در نظام و انتظام امور مردم، چیز دیگر نباشد. ... و حریت به این معنی، از مستقلات عقلیه و از ضروریات مذهب اسلام است.
... چون كه ممالك حریه غیر اسلامی، مذهب آنها اباحه بعضی از منكرات اسلامیه‏ است، ... این است كه قانون مملكتی آنها از روی اقتضای آن مذهب، آزادی‏ مردم‏در آنها خواهد شد،... و لكن ملت ایران كه مذهب آن، مذهب پاك اسلام‏ است البته مفاد حریت مملكتی آن آزادی از هر گونه ظلم و تعدی خواهد شد كه‏در مذهب اسلام ظلم است نه در مذهب بودا و مملكت ژاپن یا مذهب نصاری‏ و ممالك اروپا.»۳۸
در اینجا این پرسش مطرح میشود كه چگونه میتوان عنصری را از تمدّن دیگری گرفت و در عین حال از استقلال و اصالت سخن گفت؟ آیا بهره‏مندی از عناصر تجدّدی كه دیگران به‏ آن رسیده‏اند، میتواند جز تقلید و یا اقتباس نامی دیگر داشته باشد؟
در پاسخ باید گفت، روشن است كه بر اساس اصل «عدم انحصار اندیشه» و «همه فهم‏ بودن» بسیاری از فراورده‏های بشری، می‏توان در ساحتی برتر از تقلید و حتی اقتباس‏ اندیشید; چرا كه گاه توجه به عملكرد موفق یك تمدّن، ذهن انسان به مؤلفه‏هایی كه خود نیز می‏تواند آنها را دریابد، متوجه می‏شود و آن عملكرد موفق، عمدتاً آیینه عبرت و محرّكی‏ برای به‏كار انداختن قوای فكری در مسیر خاصی می‏گردد كه پیش از آن، به هر علّت به آن‏ بهایی نمی‏داد و یا آن كه اطمینان به عملی بودن آن یا موفقیتش نداشت. به‏ویژه اگر كسانی‏ بتوانند در سابقه تمدّنی خود، نمونه‏هایی برای موفقیت فعلی در یك تمدّن بازجویند، این امر می‏تواند آنها را در مسیر اصیلی هدایت نماید كه بنیان آن بر بازیابی و بازفهمی داشته ‏های‏ دیرین خود است; امری كه در تجربه مشروطیت اتفاق افتاد. البته این‏ گفته به‏معنای نادیده‏انگاشتن سهم درس‏آموزی تمدّن مورد توجه‏ فعلی نخواهد بود; ولی نوعی از اصالت را كه مؤلفه‏های فراوان‏ دیگری نیز دارد، می‏توان در آن دید. در بخش آتی به مواردی از این‏ دست خواهیم پرداخت.
۳-۵. سیستم «نمایندگی» به‏جای نظام «مراجعه به اهل خبره»
تأیید یا توجیه نظام پارلمانتاریسم بر اساس سنّت شورا و مشورت در اسلام هرچند با جنبه‏های بسیاری از آن سر سازگاری‏ دارد ولی این رویكرد تأییدی و توجیه‏آمیز، بیشتر مانع از توجه به‏ آفات و اقتضائات ذاتی و عملی این نهاد جدید و مانع از گسترش‏ «نهضت مقاومت اسلامی» شد. هرچند سنّت شورا و مشورت و به‏ تعبیر دیگر، نظام مراجعه به متخصص در اسلام ریشه دارد; امّا ركن‏ دیگر پارلمانتاریسم غربی، نظام نمایندگی «رأی اكثریت خودبنیاد» و به تعبیر شیخ فضل‏الله، «استحسانات شخصیه» و «استحسان عقلی»۳۹ و گونه‏ای دیگر از اصل «حاكمیت خودبنیاد» - عِدل حاكمیت‏ خودبنیاد نهاد سلطنت - بود كه در عضویت مجلس متجلی می‏شد و سطحی از این ذاتی نظام پارلمانتاریسم نتوانست مورد «تصرّف‏ اسلامی - ایرانی» قرار گیرد و عملاً نظامی شكل گرفت كه در آن‏ «پیروی اكثر» به جای «اتباع احسن»،۴۰ محوریت داشت. نظام شورا ومشورت، از مهم‏ترین گونه‏های عقلانیت‏محوری و تخصص‏گرایی است. به تعبیر دیگر، نهادی همانند مجلس گذشته از شأن نظارتی آن، از طریق مشورت، تنها می‏تواند ابزاری برای‏ رسیدن به معرفت جامع و عمیق مطرح باشد و از منظر فلسفی، جنبه طریقیت برای به‏دست‏ آوردن آرای تخصصی خبرگان را دارد و به اصطلاح رایج به عنوان «مراجعه به اهل خبره»،۴۱ در راستای بسط و عینیت‏بخشی به نظام «اتباع احسن»۴۲ مطرح است و لذا تحصیل آرای اعضا، از آن جهت كه صرفاً عضو و نماینده عدّه خاصی هستند، دارای ارزش و مشروعیت نیست.
بر این اساس، ذات آرای اكثریت،۴۳ موضوعیت ندارد و تنها از جهت طریقیت آن است كه‏ می‏تواند مورد توجه قرار بگیرد. بنیاد فلسفه سیاسی علمای عصر مشروطیت، هرچند به‏ صورت ارتكازی، بر این اساس شكل گرفت كه «نظام نمایندگی» را به «نظام مراجعه به اهل‏ خبره» تحویل برده و در این كارویژه نظام پارلمانتاریسم تصرّف نمایند.
این نكته درباره نحوه تبیین مشروطیت و نظام پارلمانتاریسم مهم است كه ایشان در تأیید مشاركت مردم و پی افكندن نظام مشروطه، برخلاف دموكراسی غربی، آن را از منظر كارآمدی تصمیم‏سازی جمعی و دخالت «عقول كثیره» مورد تأیید قرار می‏دهد و طریقیت و كاشفیت عقل جمعی را به‏جای طریقیت عقل فردی - به ویژه اگر مبتلا به هواپرستی باشد - محور سخنان خود قرار می‏دهد. حال آن‏كه یكی از محورهای اندیشه بنیان‏گذاران نظام‏ دموكراسی در غرب، اومانیسم و محوریت خواست اكثریت بود. خواهش اكثریت هرچند می‏تواند با مصالح جمعی سازگار باشد، اما لزوماً مطابق با آن نخواهد بود، به‏ویژه كه غرب، دین‏باوری را به موزه تاریخ سپرده و خواهش‏های انسان - طبیعتاً خواهش اكثریت - را محور نظام‏سازی و تصمیم‏سازی قرار داد. بر این اساس، طبیعی است كه روحانیت شیعه در مسیری‏ متفاوت از غرب‏باوران به اندیشه‏سازی همّت گمارند.
به عنوان پیش‏زمینه ارزیابی این رویكرد تصرّف‏گرایانه، باید گفت ابزار و قالب‏دیدن این‏ نهاد سیاسی، باعث می‏شود به این باور نزدیك شویم كه می‏توان چنین عنصر تمدّنی را از تمدّن دیگری اقتباس كرد و در خدمت تمدّنی با فرهنگ دیگر قرار داد و بپنداریم اجزای این‏ قالب بریده از ساختار فكری و فرهنگی خاستگاه آن است. حال آن كه بنیاد نظام‏ پارلمانتاریسم در غرب، بر اساس اموری مانند رأی اكثریت و به تعبیر دیگر اكثریت هوای‏ نفس انسانها قرار دارد۴۴ و جنبه طریقیت آن اصلی‏ترین جنبه كاركردی آن نیست و در مقابل، در فضای اسلامی و به ویژه شیعی ایران، این بنیادها می‏بایست مورد تأمل قرار گیرد و چارچوب پذیرش آنها روشن گردد تا از حدود مشروع آن پا فراتر گذاشته نشود.
در عصر مشروطه، برخی مانند سید نصرالله تقوی، گمان كرده‏اند كه تنها با تفكیك میان‏ قالب و محتوا می‏توان كاملاً از دام قانون‏نگاری بشری فرار كرد و نشانه آن را تحریم‏ مسكرات در برخی مجالس كشورهای غیراسلامی دانسته‏اند;۴۵ حال آن‏كه چنین قوانینی، ماهیت بشری بودنِ آن مصوّبات و اقتضای خودبنیاد خواست اكثریت را فراموش كرده‏اند.
شیخ فضل‏الله نوری، بر همین اساس بود كه نحوه قانون‏خواهی اومانیستیِ‏ استقلال‏گرایانه و خودبنیاد بسیاری از مشروطه‏خواهان دوران خویش را به چالش می‏كشید، بی‏آن‏كه جنبه طریقیت آن را در تحصیل رأی خبرگان در صغرویات امور، زیر سؤال برد:
«نظر به مقتضیات عصر بكنند و قانونی مستقلاً[از قوانین اسلام]مطابق با اكثر آرا بنویسند، موافق مقتضای عصر[یعنی مطابق خوشایند مردم زمان]بدون ملاحظه‏ موافقت و مخالفت آن با شرع اَطْهر...»۴۶
برای درك كارنامه كسانی كه رویكرد اقتباس همراه با دخل و تصرّف را پیش‏گرفته‏اند، باید دانست كه گاه درهم تنیدگی شدید عناصر تمدّنی و تفكیك‏ناپذیری آنها، راهبرد «اخذ باتصرّف» را در مواردی بیهوده می‏نمایاند، به‏ویژه آن كه اگر بتوان فرض كرد كه برخی‏ عناصر را ممكن است تا حدودی در كالبد جدیدی قرار داده و روح دیگری در آن دمید، شرایط اجتماعی امكان پیاده شدن چنین فرایندی را مانع می‏شوند. شرایط عصر مشروطه‏ ازنگاه شیخ فضل‏الله و بسیاری دیگر از علمای دین‏باور در همان عصر، چنین حالتی‏ راتداعی می‏كند; به گونه‏ای كه سرانجام، شرایط لازم برای هضم مشروطه را در دل تمدّن‏ اسلامی نمی‏بیند.
شیخ ابوالحسن نجفی مرندی، از همین زاویه به تجربه مشروطه نگریسته و خبره نبودن‏ وكلای مجلس را به چالش می‏كشد و حتی كثرت مستشاران را مناسب عنوان مشورت‏ نمی‏داند و به بیان واقع‏گرایانه خاصی، عدم تناسب قیام و قعود اعضای مجلس را با مراجعه به‏ اهل خبره در تنافی دیده و در كیفیت اجرا و كارآمدی این‏گونه آن، مناقشه كرده و به ضمیمه‏ استدلال‏های دیگری در كنار نفی كارآمدی این گونه از آرای اكثریت، حجیّت و مشروعیت‏ آن را زیر سؤال می‏برد:
«من جمله از كیفیات این شورا، یكی اهل خبره نبودن وكلا نسبت به مطالب‏ جاریه است كه عقلاً و وجداناً مشاوره با غیر اهل خبره ناپسند و اسباب ندامت‏ است; دیگری اكثریت آرا است و چون اقلیت در اخبار و اهل خبره و صاحبان‏ بصیرت است، لهذا اعتبار دادن عقلا به اكثریت در امور جمهور و مقدرات حیات‏ و ممات خود و مملكتی را به اراده غیر اهل واگذاشتن، جز جنونِ محض، علتی‏ نخواهد داشت.... و نیز وقتی كه عده مستشاران از سه - چهار نفر تجاوز نماید، از عنوان مشورت خارج شده، عنوان دیگر خواهد گرفت.۴۷شیخ فضل‏الله نوری نیز بر اساس نقدی كه بر اعتبار و مشروعیت اكثریت آرا وارد می‏بیند، از پذیرش مشروطه‏ای كه كاركرد آن را در عمل دیده و آزموده است، امتناع می‏كند; چرا كه اقتضای عملی، بلكه از جهاتی اقتضای نظری، ارمغان نوین غرب را از جهت شرعی‏ معتبر نمی‏شناسد:
«اصل این ترتیب و قانون اساسی و اعتبار به اكثریت آرا، اگر چه در امور مباحه‏ بالأصل هم باشد، چون بر وجه قانون التزام شده و می‏شود، حرام تشریعی و بدعت در دین است. «و كلّ بدعهٔ ضلالهٔ». مباح را هم، اگر التزام به آن نمایند و لازم‏ بدانند و بر مخالفت آن، جزا مرتب نمایند، حرام است. ... مطالب دولتی و دستورات آن، همه وقت بود. لكن مسلم بود كه این قواعد خارج از دین است. اما اتباع مزخرفات قانونی و آرای سخیفه مجلسی را همه دیدند كه از اوجب‏ واجبات در نظر عموم مسلمانان بود و مخالفت او را بدتر از ارتداد دانستند. كدام‏ بدعتی بالاتر از این؟»۴۸
به ‏رغم آن‏كه كسانی مانند مرحوم محلاتی، نائینی و ... را می‏بینیم كه برخلاف شیخ‏ فضل‏الله‏۴۹ با بحث وكالت و نمایندگی مجلس، موافقت نموده‏اند; اما باید دانست عمق نگاه‏ روحانیت شیعه به نظام نمایندگی، به گونه‏ای است كه با نگاه غربی به آن، متمایز است.
مرحوم محلاتی در پاسخ خود، نه تنها این نكته موجود در اشكال را نفی نمی‏كند كه‏ سلطنت می‏تواند برای كسی باشد كه از جانب معصوم مأذون باشد، بلكه آشكارا آن را قبول‏ داشته و مشروعیت حكومت و شؤونی چون وكالت را از رضایت مردم خواستار نمی‏شود و بر این نكته پای می‏فشارد كه اصلاً جای توهمی نیست:
«هیچ احمقی ادعا نكرده و نكند كه وكلا شرعاً در امر سلطنت به سبب این توكیل، ذی‏حق خواهند شد، مثل این‏كه از جانب معصوم وكیل باشند و كسی نگفته كه‏ وجوب مساعدت و همراهی با وكلا از این باب است تا تو بگویی كه موكّلین‏ آنهارا این مرتبه نیست تا چه رسد به وكیل آنها، بلكه فهم كج تو از این‏ طرف‏رفته... .»۵۰
«پس این تعبیر نه به حسب لسان فقها و مذاق شرع است و كسی هم نمی‏خواهد كه‏ آن را به شرع نسبت دهد و وكالت آنها را وكالت شرعیه بگیرد، بلكه به لسان عرف‏ عامه و مذاق عامه از سواد خلق است.»۵۱
شرایطی را نیز كه این علما برای اعضای مجلس دارالشورا برمی‏شمارند، مؤید همین نگاه‏ غیر غربی است، چنان‏كه تأكید بر اصل مشورت و نام‏گذاری مجلس به نام «دارالشورا»، نظام‏ رأی اكثریت غربی را - كه بیشتر بر اساس خواهش اكثریت استوار است - بی‏فروغ می‏كند; روشن است كه در اینجا بحث ماهوی مطرح است و تنها با واژه «پارلمنت» و «دارالشورا» كاری نداریم. مؤید دیگر، نظارت و دخالت فائقه علما و مراجعی بر مجلس است كه رسم عضو آن نیستند و طبیعی است كه این امر در نظام نمایندگی معنایی ندارد; ولی در نظام‏ اسلامی، دخالت فائقه آنان معنا داشته و ضرورت دارد.
البته این كاستی را نمی‏توان در تبیین‏های بسیاری از این بزرگان، فراموش كرد كه به‏خاطر جوّ حاكم در دوره مشروطه و غبارآلودگی آن، تعابیر غیر بومی و وارداتی در اكثر نوشته‏های‏ آنان سیطره دارد و كسانی نیز كه در فضای اسلامی و غیر غربیِ بومی، تنفس كرده‏اند تنها بر اساس همین اصطلاحات - هر چند با قلب معانی غربی و با تبیین‏های اسلامی - قلم زده‏اند.
۳-۶. الگوی «شناسایی خبرگان» به‏جای سیستم «انتخاب»
با توجه به ماهیت «نظام نمایندگی» در الگوی غربی پارلمانتاریسم، ماهیت نظام انتخابات‏ نیز روشن می‏شود. در نظام‏های مشروطه و جمهوری غربی كه بر اساس تفكیك قوا شكل‏ گرفته‏اند، نظام نمایندگی - با محوریت خواهش‏ها و عقول خودبنیاد و فارغ از مصالح عالیه‏ای‏ كه در تعالیم بی‏تحریف الهی تجلّی می‏یابد - یكی از اصلی‏ترین بنیان‏های شكل‏گیری و عینیت خارجی تفكیك قوا و نظام پارلمانتاریسم است كه شكل‏گیری آن بر بنیاد نظام‏ انتخابات استوار است.
همان‏گونه كه می‏توان تصرّف نظری در مقوله «نظام نمایندگی خودبنیاد» و تحویل آن به‏ «نظام مراجعه به اهل خبره» را پی‏گرفت، به دنبال آن، می‏توان انتظار داشت كه «نظام انتخابات» نیز بر همین اساس، در خدمت برپایی «نظام شناسایی نخبگان و اهل خبره» معنا یابد و به آن‏ تحویل برده شود. در این راستا، باید گفت بررسی تغییراتی كه ایرانیان - به ویژه به رهبری‏ علما و برخلاف خواسته غرب‏باوران - در نظام مشروطه پارلمانی غربی دادند، از اموری‏ است كه توجه و تأمل شایانی را خواستار است. برخی از این تصرّف‏ها به صورت ظریفی‏ است كه چه بسا صاحبان آن تصرّف‏ها نیز آن را به صورت برجسته‏ای در نیاورده‏اند، ولی‏ خاستگاه فكری آنان چنین تصرّف‏هایی را اقتضا می‏كرده و در اندیشه‏ورزی آنان، هر چند ناخودآگاه، تأثیر داشته است.
این نگاه روحانیت شیعه، در واقع بدین معناست كه در عمق باور وی، باید اعضای‏ مجلس به‏عنوان كارشناسانی باشند كه شناخت آنها از طریق آرای مردم - به ویژه در انتخابات‏ صنفیِ رایج در عصر مشروطه - صورت می‏پذیرد. بر این اساس، هیچ‏گاه نمی‏توان تصور كرد كه نظام نمایندگی در اندیشه علمای حامی نظام نمایندگی بر همان بنیادهای غربی‏ای استوار باشد كه اومانیسم و خواهش خودبنیادِ انسانِ غربی - در قالب خواسته‏های اكثریت غالب - محور آن است، افزون بر آن كه انتخابات نیز از جهت نظری، در راستای تأسیس نهادی است‏ كه از خبرگان تشكیل شده است.
۳-۷. توسعه قانون‏گذاری; اقتضای عقل خودبنیاد
آنچه موتور محرّك تمدّن غربی به‏شمار می‏رود، عقل خودبنیادی است كه با بریدن از آسمان، پدیدار گشته و اصول متناسب با خود را در تمامی حوزه‏های فرهنگ و تمدّن انسانی‏ رقم زده است. این عقل خودبنیاد، خواستار تحدید حوزه قانون‏گذاری آسمانی و توسعه‏ قانون‏گذاری بشری است. یكی از اموری كه در عصر مشروطه، عمدتاً شیخ فضل‏الله نوری ب آن به چالش برخاست و پیشنهاد حقّ وتوی‏۵۲ فقهای طراز اول را برای مهار حقوقی و رسمی‏ آن مطرح كرد، همین توسعه‏گرایی وارداتی بود كه قوه مقننه را به معنای غربی آن، سامان‏ می‏داد و از این روی، تفكیك قوایی كه بر اساس آن، قوه مقننه به صورت غربیِ آن مطرح‏ می‏شد، مورد انكار شیخ فضل‏الله‏۵۳ و دیگر مشروعه‏خواهان‏۵۴ قرار می‏گرفت. این «تصرّف‏ اسلامی - ایرانی» توسط او، مورد اعتنای جدّی علمای مشروطه‏خواه; از جمله مرحومین‏ آخوند خراسانی، ملاعبدالله مازندرانی،۵۵ محلاتی،۵۶ نائینی،۵۷ آقا نجفی اصفهانی،۵۸ حاج‏آق نورالله اصفهانی،۵۹ شد و حتی در مقابل مشروعه‏خواهی خود او، مورد استناد آنان قرار گرفت; امّا عدم تحویل كامل «نظام نمایندگی غربی» به «نظام مراجعه به اهل خبره»، و عدم‏ تحویل عینی «نظام انتخابات خودبنیاد» به «نظام شناسایی نخبگان و اهل خبره»، مانع تحقق عینی این تصرّف گردید.
در مقام فهم اندیشه‏ورزی و رفتار سیاسی شیخ فضل‏الله - به‏ عنوان عمده‏ترین مخالف توسعه‏طلبی مشروطه‏خواهان در قانون‏گذاری بشری - باید دانست وجوهی كه او برای تبیین نامشروع‏ بودن نظام مشروطه می‏آورند، معطوف به سستی بنیاد قانون‏گذاری‏ است، نه آن كه ایشان از لزوم محدود گشتن سلطنت و كارگزاران‏ دولتی منصرف شده باشند و یا آن كه امر حكومت را بی‏نیاز از قانون‏بدانند. این نكته، جدا از آن كه ثبات فكری ایشان در زمینه‏ ناكارآمدی نظام سلطنت مطلق را زیر سؤال نمی‏برد، تأكیدی بر درهم‏تنیدگی عناصر فرهنگی و تمدّنی غرب است; به گونه‏ای كه‏ به‏راحتی نمی‏توان آنها را - حدّاقل در شرایط عصر مشروطه - از یكدیگر تفكیك كرد.
در این راستا، فرهنگ غرب، چنان مؤلفه‏های تمدّنی خود ر معرفی كرده است كه گویا بی‏تصرّف نمی‏توان آنها را پذیرا بود.
مهم‏ترین مشكلی كه شیخ فضل‏الله از آن رنج می‏برد، دخالت‏ توسعه‏طلبانه مجلس شورا در قوانین اسلام بود; دخالتی كه با تقلید كوركورانه از غرب شكل گرفته بود.۶۰ ایشان در این راستا در صدد منع‏ دخالت غرب‏گرایان و رسمیت دادن به تصرّف‏های لازم در قوانین‏ اقتباسی بودند. در روزنامه متحصنان عبدالعظیم حسنی در ۱۸ جمادی الثانی ۱۳۲۵ آمده‏است:
«قرار بود مجلس شورا فقط در كارهای دولتی و دیوانی و درباری، كه به‏دلخواه‏ اداره می‏شد، قوانینی قرار بدهد كه پادشاه و هیأت سلطنت را محدود كند و راه‏ ظلم و تعدی و تطاول را مسدود نماید. امروز می‏بینیم در مجلس شورا كتب‏ قانونی پارلمنت فرنگ را آورده و در دایره احتیاج به‏قانون توسعه قائل شده‏اند، غافل از این‏كه ملل اروپا شریعت مدونه نداشته‏اند، لهذا برای هر عنوان‏ نظامنامه‏ای نگاشته‏اند و در موقع اجرا گذاشته‏اند و ما اهل اسلام شریعتی‏ داریم‏آسمانی و جاودانی كه از بس متین و صحیح و كامل و مستحكم است‏ نسخ‏برنمی‏دارد. صادع آن شریعت در هر موضوع حكمی و برای هر موقع‏ تكلیفی مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ایران به‏وضع قانون منحصر است در كارهای سلطنتی كه بر حسب اتفاقات عالم از رشته شریعتی موضوع‏ شده و در اصطلاح فقها دولت جائره و در عرف سیاسیین دولت مستبده‏ گردیده‏است. ... جلوگیری از دخالت و تصرفات این فرقه‏های فاسده مُفسِده‏ به‏نگاشتن و ملحوظ داشتن چند فقره است در نظامنامه اساسی... و دیگر آن‏ كه‏چون نظامنامه اساسی مجلس را از روی قانون‏های خارج مذهب ما نوشته‏اند، محض ملاحظه مشروعیت و حفظ اسلامیتِ آن، پاره‏ای تصرفات در بعضی‏ فصول با حضور همگی حجج اسلامیه شده است. باید آن فصول نیز به‏همان‏ اصلاحات و تصحیحاتی كه همگی فرموده‏اند مندرج شود و هیچ تغییر و ترك‏ به‏عمل نیاید.»۶۱۴. «تصرّف كلان» به مثابه الگوی راهبردی
روشن است كه راهبرد اقتباس تنها در صورتی می‏تواند مشروعیت داشته و از كارآمدی‏ لازم برخوردار باشد كه آن را همانند روحانیت و علمای دین‏باور و اصالت‏خواهِ سده‏ اخیر،بی‏تصرّف وا ننهیم; اما شاید در مقام آسیب‏شناسی عملكرد خارجی و عملی این‏ راهبرد نظری معطوف به عمل، بتوان گفت عمده تلاش‏های روحانیت در سده اخیر معطوف‏ به تصرّف‏های خرد بوده است. این سطح از راهبرد «اخذ با تصرّف» هنگامی می‏تواند موردمناقشه جدّی قرار گیرد كه ماهیت عناصر تمدّنی را در قالب یك كلّ‏ همبسته‏بازشناسیم.
بر این اساس، راهبرد نظری برون رفت از «دام اقتباس ناپخته»، تنها این نیست كه دست به‏ تصرّفهای خُرد و موردی بزنیم. بلكه باید در مسیر «تصرّف كلان» در مجموعه مؤلفه‏های‏ تشكیل دهنده یك تمدّن، به‏ویژه تصرّف در مبانی بنیادهای آن، حركت كرد. البته اقتضای‏ راهبرد نظری علمای عصر مشروطیت، این كشش را داشته و می‏توانسته است به این سمت‏ سوق داده شود، امّا شكست و انفعال سیاسی حاكم بر حوزه دین‏باوران مانع از عینیت این‏ تصرّف كلان شده است. به‏هر روی، تحقق «تصرّف كلان» از چنان پیامدی برخوردار خواهد بود كه دیگر چندان نمی‏توان آن را از مقوله «اقتباس و اخذ با تصرّف» محسوب داشت; بلكه‏ آن را باید «تأسیس عقلانیت نوین» خواند كه ماهیت آن از سنخ «عقلانیت هدایت‏شده‏ وهدایت‏گر» خواهد بود.
بنابراین، برخلاف كسانی كه نقد نظریه اقتباس را بدین خاطر بر نمی‏تابند كه نقد آن به‏ معنای موضع سلبی بوده و با نفی آن نمی‏توان رویكردی ایجابی و در عین حال واقع‏نگر برپ ساخت، باید به رویه ایجابی این رویكرد توجه نمود. هنگامی كه با نگاه بنیادجویانه، ماهیت‏ یكپارچه تمدّن غربی شناخته شد، تصرّف كلان در آن به معنای پیدایش مؤلفه‏ها و عناصر نوینی خواهد بود كه تنها در نگاه سطحی می‏توانند برخوردار از مشابهت یا تفاوت‏هایی‏ باشند; چرا كه آنها را بنیادی دیگر به سامان آورده و به‏ویژه از «عقلانیت خودبنیاد» فراغت‏ یافته است. از این روی، عنوان «اقتباس» بر آن، بی‏قواره خواهد بود، هرچند منشأ حركت‏ نخستین ما توجه به رهاورد مدرن غرب باشد. توجه دوباره به ماهیت «عقلانی و همه فهم» بسیاری از مؤلفه‏های سیاسی تمدّن جدید، این نكته را روشن‏تر می‏كند.
راهبرد تأسیس «عقلانیت هدایت شده و هدایت‏گر دینی - سیاسی» كه بنیاد سامان‏دهی‏ نوین در حوزه تمدّن‏سازی است، بر اساس جهت‏دهی كلان دینی شكل می‏گیرد و راهبردی‏ است كه می‏تواند در مقام مواجهه با مدرنیته مورد عنایت قرار گیرد. در این راهبرد، درك‏ درست از «جهت‏دهی كلان دینی» از طریق تصور صحیح از جایگاه آموزه‏های كلان دینی و به اصطلاح «كبرویات و كلیّات»، از اهمیت بسیار برخوردار است. در این فضاست كه اگر دین را برآورنده نیازهایی بدانیم كه خدای متعال‏ متكفل بیان آنها شده است، و نیز توجه داشته باشیم كه حتی اموری ر كه خدای متعال به خود آدمیان وانهاده است، به صورت كلان و تحت‏ معیارهای كلّی، آنها را تبیین نموده و تنها تعیین مصداق آنهاست كه بر عهده آدمیان گذاشته شده و تنها به این صورت منطقْ‏الفراغ معنای‏ صحیحی دارد، آنگاه می‏توان بستری برای «تأسیس عقلانیت هدایت‏ شده» تهیه دید; چرا كه تبیین معیارهای كلان، به‏معنای شكل‏گیری‏ جهت‏دهی‏های كلّی برای آدمیان است. بنابراین، برخلاف تحلیل‏ كسانی كه آموزه‏های دینی را به صورت اقلّی تلقی می‏كنند، روشن‏ می‏شود دین (و به ویژه اسلام در میان ادیان الهی) از این جهت بیانی‏ «اقلّی» نداشته و می‏توان سامان سیاسی استواری را در مسیر تمدّن‏سازی اسلامی انتظار داشت.
با توجه به این توضیح است كه دانسته می‏شود چگونه‏ اندیشه‏های‏مشروطه‏خواهان و مشروعه‏خواهان، می‏توانسته از جهت نظری آنهارا از سطح تصرّف خرد به تصرّف كلان، رهنمون‏ گردد. شاید بتوان طرح اصل طراز اول و محدودیت قانون‏نگاری در حوزه امور عرفیه‏۶۲ و سیاسات كلیه مملكت،۶۳ عرفیات‏۶۴ و امور معاشیه،۶۵ اجرائیات‏۶۶ و غیر منصوصات‏۶۷ (كه البته به صورت كلّی‏ احكام آنها معلوم است و در شرایط مختلف تحت عمومات مختلفی‏ قرار می‏گیرند كه تعبیر صغرویات‏۶۸ این جنبه را واضح‏تر بیان می‏كند) و... را از مهم‏ترین این گام‏ها در راستای رسیدن به تصرّف كلان، به‏شمار آورد. به خلاف آشفته‏پنداری‏های روشنفكرانه كه از این مهم‏ غفلت نموده و تصور كرده‏اند قوانین اسلام، تنها مناسب ۱۴ قرن پیش‏ بوده است; چنان‏كه بسیاری از روی جهالت یا تجاهل به «جهت‏دهی‏ كردن» و «ضابطه‏مند كردن» تصمیم‏گیری آدمیان از سوی شرع، اهمیت «دستورات و رهنمودهای كلّی دین» را ناچیز قلمداد می‏نموده‏اند. توجه به جایگاه احكام كلّی و بنیاد تأسیس عقلانیت‏ هدایت‏شده كه نقش تعیین موضوعات پرتغییر بر عهده آدمیان است، در بسیاری از رساله‏های عصر مشروطه، حتی در اندیشه‏ورزی میرز نصرالله تقوی، عضو فعّال و در عین حال معمّم لژ بیداری ایرانیان‏ نمایان است:
«لفظ تمدن را حقیقتی است كه در هیچ موقف با روح‏ تدین مخالفت ندارد، بلكه این دو لفظ به یك ملاحظه‏ متحد الحقیقه می‏باشند و معنی شریعت كه به توسط هر نبی از جانب پروردگار در میان امت وضع و تقریر می‏شود، عبارت است از: قواعد كلیه و اصول سیاسیه‏ كه متضمن آسودگی و آسایش خلق باشد در دنیا، كه تعبیر می‏شود از او به امور تمدنیه; و از جمله احكام و وظایف عبودیتی كه موجب رستگاری آنها باشد در عقبی، كه تعبیر می‏شود از او به امور دیانیه.»۶۹
مرحوم احمد شاهرودی كه بعد از مشروطه دوم، از طرف مراجع نجف برای عضویت‏ درشورای فقهای ناظر بر قوانین مجلس، از طرف مراجع به مجلس معرفی شده بود، ب تكیه‏بر تجربه مشروطیت در كتاب مدینْ الاسلام، كه در سال ۱۳۴۶ق/۱۳۰۶ ش چاپ شده، به نحو زیبایی حوزه داده‏های دینی را تبیین كرده است. او در بخشی از نوشتار خویش، «اقلّی‏ بودن دین» را ابطال كرده، بر احكام كلّی اسلام تأكید نموده و كیفیت جهت‏دهی دین‏ راروشن كرده است. او كه شیوه عقلایی برنامه‏ریزی بر اساس دستورات دین را قبول دارد،۷۰ در تلاش است تا شبهاتی چون «اقلّی» و «ناكافی بودن دین» را كه در دوران اورایج بود، دفع‏ كند.۷۱
●●جمع‏ بندی
علمای عصر مشروطیت، در مجموع كارنامه پرباری را بر راستای مقاومت اسلامی، سامان دادند. این حركت سیاسی كه بر اساس «خویشتن‏شناسی عزیزانه» و «احیای تراث‏ اسلامی» رقم خورده بود، عمدتاً راهبرد ایجابی «اقتباس و اخذ با تصرّف» را اتّخاذ كرده‏ بود.این راهبرد، گرچه می‏توانست به «تصرّف در جوهر مدرنیته» منجر شود، امّا عمدت به«تصرّف در سطح خرد» بسنده نمود و آن نیز ناموفق از كار درآمد و زمان آن نرسیده بود تابتواند به «تصرّف در سطح كلان» دست زند كه فراورده آن را نمی‏توان از سنخ اقتباس‏ دانست; بلكه باید آن را «تأسیس عقلانیت هدایت شده دینی» در مسیر «تمدّن‏سازی» ارزیابی‏ كرد. رسیدن به این سطح از تصرّف، كه باید آن را مقوله‏ای تأسیسی دانست، نیازمند شناخت‏ماهیت در هم تنیده مؤلفه‏های مدرنیته از یك سو و شناخت ماهیت یكپارچه‏ آموزه‏های اسلامی است; امری كه تلاش نیمه خودآگاهانه علمای عصر مشروطیت، ب جهت‏گیری در سمت و سوی «تصرّف اسلامی - ایرانی»، زمینه طرح فراگیرتر نظری و تحقق‏عینی آن را فراهم آورده است; چنان‏كه تكیه بر اصل «جهت‏دهی كلان و كاركرد هدایت‏گری آموزه‏های دینی»، از دام «اقلّی بودن» آنها گذر كرده و می‏توانیم بر اساس آن و باعنایات آسمانی، به «تأسیس عقلانیت هدایت‏شده دینی» در راستای «تمدّن‏سازی»، دست‏یازیم.

پژوهشگر: ذبیح الله نعیمیان
پاورقی ها
۱. چنان كه انگلیس و اسرائیل دارای قانون اساسی مدوّن نیستند.
۲. نوری، شیخ فضل‏الله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: زرگری نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، هجده رساله و لایحه درباره مشروطیت، چ‏۲، تهران، انتشارات كویر، ۱۳۷۷ش)، صص‏۱۷۵-۱۷۷
۳. مددپور، محمد، سیر تفكر معاصر در ایران، زمینه‏های تجدد و دین‏زدایی، كتاب اول، مؤسسه فرهنگی منادی تربیت، چ‏۲، تابستان‏۱۳۷۹، صص‏۶۲-۸۲
۴. مدنی كاشانی، ملاعبدالرسول، رساله انصافیه، انتشارات مرسل، بی جا، ۱۳۷۸، ص‏۸۹-۹۰; رساله انصافیه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۵۶۹-۵۷۰
۵. تركمان، محمد، شیخ فضل‏الله نوری، رسائل، اعلامیه‏ها، مكتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل‏الله نوری، ج‏۱، تهران، ۱۳۶۲، صص‏۲۶۷-۲۶۸
۶. محلاتی، محمداسماعیل، اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۵۳۹
۷. همان، ص‏۵۳۱
۸. تبریزی، محمدحسین بن علی‏اكبر، كشف‏المراد من المشروطْ و الاستبداد، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۱۳۲
۹. همان، ص‏۱۳۹
۱۰. مدنی كاشانی، ملاعبدالرسول، رساله انصافیه، بی جا، انتشارات مرسل، ۱۳۷۸، صص‏۸۹-۹۰ ، رساله انصافیه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۵۶۹-۵۷۰
۱۱. همان، ص‏۵۶۳
۱۲. خلخالی، عمادالعلمأ، بیان معنی سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل‏ مشروطیت)، صص‏۳۱۲-۳۱۴
۱۳. آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی، مراد از مشروطیت در سایر ممالك، مقصود از مشروطیت ایران، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۴۸۶
۱۴. محلاتی، شیخ محمداسماعیل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۴۷۶-۴۷۸
۱۵. اصفهانی، حاج‏آقانورالله، مكالمات مقیم و مسافر، (مندرج در: نجفی، موسی، اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج‏ آقا نورالله اصفهانی، چ‏۲، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، تابستان ۱۳۷۸)، ص‏۳۸۷
۱۶. همان، ص‏۳۸۲
۱۷. همان، ص‏۳۵۸
۱۸. خلخالی، عمادالعلمأ، بیان معنی سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۳۲۵-۳۲۶
۱۹. تقوی، سید نصرالله، مقاله سؤال و جواب در فواید مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۲۶۶
۲۰. محیط مافی، هاشم، مقدمات مشروطیت، به كوشش مجید تفرشی، جواد جان‏فدا، چ‏۱، تهران، انتشارات‏ فردوسی، ۱۳۶۳، صص‏۲۴۱-۲۴۲
۲۱. ابوالحسنی (منذر)، علی، دیدهِ‏بان بیدار; دیدگاهها و مواضع سیاسی و فرهنگی شیخ فضل الله نوری، چ‏۱، تهران، عبرت،۱۳۸۰، ص‏۱۸۳
۲۲. محیط مافی، هاشم، مقدمات مشروطیت، ص‏۳۶۴
۲۳. شیخ فضل‏الله، لوایح آقا شیخ فضل‏الله نوری، به كوشش هما ناطق، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲، ص‏۵۲
۲۴. همان، ص‏۴۴
۲۵. محیط مافی، هاشم، مقدمات مشروطیت، ص‏۳۳۹
۲۶. تركمان، محمد، رسائل، اعلامیه‏ها...، ص‏۳۴۹
۲۷. مددپور، محمد، سیر تفكر معاصر در ایران، زمینه‏های تجدد و دین‏زدایی، كتاب اول; مؤسسه فرهنگی منادی تربیت، چ‏۲، تابستان‏۱۳۷۹، صص‏۱۹و ۱۰
۲۸.مددپور، محمد، «تأملاتی انتقادی در باب اندیشه‏های بنیادی مشروطه»، نهضت مشروطیت ایران، مجموعه مقالات، ج‏۱، چ‏۱، تهران، مؤسسه مطالعات‏ تاریخ معاصر ایران، بنیاد مستضعفان، تابستان ۱۳۷۸، ص‏۲۹۵
۲۹. همان، ص‏۲۸۹
۳۰. مددپور، محمد، سیر تفكر معاصر در ایران، زمینه‏های تجدد و دین‏زدایی، كتاب اول،ص‏۱۷
۳۱. همان، صص‏۶۴-۶۷
۳۲. تركمان، محمد، رسائل، اعلامیه‏ها...، ص‏۷۴
۳۳. كسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، چ‏۵، امیركبیر، تهران، ۱۳۴۰، ص‏۲۹۱ به دیده او: «اگر راستی را خواهیم این علمای نجف و كسان دیگری از علما كه پافشاری در مشروطه ‏خواهی‏
می‏نمودند، معنی درست مشروطه و نتیجه رواج قانونهای اروپایی را نمی‏دانستند، و از ناسازگاری بسیار آشكار كه میان مشروطه و كیش شیعی است آگاهی درستی نمی‏داشتند...»(همان: ص‏۲۸۷ و نیز ر.ك.به: صص‏۳۰۹ و ۲۵۹).
دكتر عبدالهادی حائری نیز نظر شیخ را در تحلیل ماهیت مشروطه، بر تحلیل‏های امثال علامه نائینی‏ نزدیك‏تر به واقع می‏داند (عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، امیركبیر، تهران، ۱۳۶۰، صص‏۲۸۱ و ۲۹۸-۲۹۹). و معتقد است امثال مرحوم طباطبایی فریب توجیهات به ظاهر اسلامی‏ روشنفكران را خوردند (همان، صص‏۵ و ۵۳-۵۴ و ۲۲۶ و ۳۰۲-۳۰۳).
۳۴. آدمیت، فریدون، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج‏۱، پیام، تهران، ۱۳۵۵، ص‏۲۲۷
۳۵. همان، صص‏۴۱۴ و ۴۱۸
۳۶. نوری، شیخ فضل‏الله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل‏ واعلامیه ‏ها)، ص‏۶۳
۳۷. تبریزی، كشف‏المراد، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۱۳۷-۱۳۸
۳۸. محلاتی، شیخ محمد اسماعیل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۴۷۶-۴۷۸
۳۹. نوری، شیخ فضل الله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل، اعلامیه‏ها...)، صص‏۵۷ و۵۸
۴۰. عنوان «پیروی اكثر یا اتباع احسن» كه توسط برخی محققان به كار گرفته شده‏ است، برخی از جوانب این بحث را روشن‏تر می‏نماید و حدّاكثر تطبیق آیات‏ شورا با نظام مشروطه و دموكراسی را می‏رساند. ر.ك.به: مهدی رنجبریان، «تأملی‏ در تطبیق آیات شورا بر نظام مشروطه و دموكراسی (پیروی اكثر یا اتباع احسن)»، آموزه، كتاب‏ دوم، مجموعه مقالات، گروه تاریخ و اندیشه معاصر، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۲، صص‏۶۱-۷۴
۴۱. محلاتی، ملاعبدالرسول، اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۵۱۶، ۵۱۷ و۵۴۴; خلخالی، بیان معنی سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۳۱۴ و ۳۲۶; فاضل خراسانی ترشیزی، كلمه جامعه شمس كاشمری، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۶۰۷; رساله انصافیه، ص‏۱۱۴-۱۱۶ و رساله انصافیه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۵۸۴ و۵۸۵; ابوالحسن نجفی مرندی، رساله دلائل براهین الفرقان، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۲۴۰و ۲۳۹
۴۲. زمر:۱۸
۴۳. نوری، شیخ فضل‏الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۱۵۸-۱۵۹
۴۴. تبریزی، محمدحسین، كشف‏المراد، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۱۳۲
۴۵. تقوی، سیدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فواید مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۲۶۶
۴۶. تركمان، محمد، رسائل، اعلامیه‏ها...، ص‏۶۴
۴۷. نجفی مرندی، شیخ ابوالحسن، دلائل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محكمات القرآن، (مندرج در: رسائل‏ مشروطیت)، ص‏۲۴۹
۴۸. نوری، شیخ فضل‏الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۱۵۸-۱۵۹
۴۹. ملك‏زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت، ج‏۴، تهران، ۱۳۲۸، ص‏۲۱۱; نوری، شیخ فضل الله، تذكرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل، اعلامیه‏ها،...)، صص‏۶۷ و ۱۰۱
۵۰. محلاتی، شیخ‏محمد اسماعیل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۵۲۶ و۵۲۷
۵۱. همان، ص‏۵۲۹
۵۲. تعبیر مستشارالدوله در گفتگو با مرحوم شیخ حسین لنكرانی كه ایشان نیز این تعبیر را پسندیده‏اند. علی‏ ابوالحسنی (منذر)، آخرین آواز قو، چ‏۱، تهران، نشر عبرت، ۱۳۸۰، ص‏۶۴
۵۳. نوری، شیخ فضل‏الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۱۶۶
۵۴. تبریزی، محمدحسین، كشف‏المراد، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۱۳۳
۵۵. انصاری، مهدی، شیخ فضل‏الله نوری و مشروطیت، رویارویی دو اندیشه، تهران، انتشارات امیركبیر، ۱۳۷۸، ص‏۴۲۵
۵۶. محلاتی، اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطْ، همان، ص‏۵۴۱
۵۷. نائینی، تنبیه‏الامْ، ص‏۳۸، صص‏۱۱۰، ۱۱۹، ۱۲۱ و ۱۳۷
۵۸. تركمان، محمد، نظارت مجتهدین طراز اول; سیر تطور اصل دوم متمم قانون اساسی در دوره اول تقنینیه، تاریخ معاصر ایران، تهران: مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگی، پاییز ۱۳۶۸، صص‏۳۳، ۴۴و ۳۴
۵۹. همان; اصفهانی، حاج‏آقا نورالله، مكالمات مقیم و مسافر، اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله‏ اصفهانی، صص‏۳۸۴و ۳۵۷
۶۰. مخبرالسلطنه گاه به اقتباس‏های تندروانه در زمینه‏های مختلف توسط روشنفكران و تلاش‏های آنان برای تصرّف در قوانین اسلام، اشكال كرده و خود نیز به اقتباس‏ها و تصرّف‏های نابجای خود در رویه و سیستم قضایی ایران، در دوره تصدی عدلیه توسط خود، اعتراف و اظهار ندامت می‏كند: «... آن روز به‏ تقلید اروپا و عدم تجربه شخصی، آن اساس را ترویج كردم، امروز معتقد نیستم. در مكانیك هم اختراعی كه اجزایش و خصوص پیچش كمتر باشد، ترجیح‏ دارد.... قاضی باید عالم و عادل و با ایمان باشد و از مجازات بترسد، والاّض با هر ترتیبی عدول از حق می‏كند، نحویون چنین كردند، ما هم می‏كنیم، همه جا صدق‏ نمی‏كند. ... در عدلیه مردم چیزهایی از اوضاع فرنگ شنیده‏اند و آن ترتیبات را وحی منزل می‏دانند و می‏خواهند بی‏تدارك و فرصت در اندك مدت، به منزل‏ آخر برسند.» (مخبرالسلطنه، خاطرات و خطرات، صص‏۱۶۵و ۱۶۴).
۶۱. تركمان، محمد، رسائل، اعلامیه‏ها...، صص‏۲۶۸و ۲۶۷
۶۲. اطلاعیه مشترك آقایان: سیدعبدالله بهبهانی، محمدباقر خادم‏الشریعه، حسین رضوی قمی، سیداحمد طباطبایی یزدی، قانون‏گذاری مجلس را محدود رعایت عدم مخالفت با قواعد شرعیه» اعلام می‏كند]با[به «امور عرفیه» و «آن هم (محمد تركمان، رسائل، اعلامیه‏ها، ...، صص‏۳۶۶و ۳۶۵); آقا نجفی قوچانی، برگی‏ از تاریخ معاصر (حیات الاسلام فی احوال آیْ الملك العلاّم)، درباره شخصیت و نقش‏ آخوند ملامحمد كاظم خراسانی در نهضت مشروطیت، تصحیح: رمضان‏علی‏ شاكری، انتشارات هفت، چ‏۱، تهران ۱۳۷۸، ص‏۵۲
۶۳. محلاتی، محمداسماعیل، اللئالی المربوطْ فی وجوب المشروطْ، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۵۳۹; رساله انصافیْ، صص‏۸۹و ۹۰ و رساله انصافیْ، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۵۶۹ و۵۷۰
۶۴. خلخالی، عمادالعلمأ، بیان معنی سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل‏ مشروطیت)، ص‏۳۲۱
۶۵. تقوی، سیدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فواید مجلس، (مندرج در: رسائل‏ مشروطیت)، ص‏۲۶۸; كلمه جامعه شمس كاشمری، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۶۰۷ . جالب آن كه شیخ فضل‏الله نوری، بخشی از امور معاشیه را كه عنوان‏ شرعی دارند، از آن خارج می‏كند: «فقط حدود این مجلس رسماً كارهای دولتی و اصلاحات امور سلطنتی است... و حال باید بر وجه شورا شود، و به هیچ وجه در امور شرعیه و احكام اسلامیه اثنی عشری، چه معاشیه و چه معادیه، حق دخالت‏ و تعرض ندارد» (محمد تركمان، مكتوبات، اعلامیه‏ها، ... و چند گزارش پیرامون نقش شیخ‏ فضل‏الله نوری در مشروطیت، ج‏۲، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، چ‏۱، ۱۳۶۳، صص‏۶۶-۶۸
۶۶. فخرالعلمأ، شیخ‏مهدی، سؤالهایی دائر به مشروطیت، (مندرج در: رسائل‏ مشروطیت)، صص‏۳۴۷و ۳۴۶
۶۷. اصفهانی، حاج‏آقانورالله، مكالمات مقیم و مسافر، (مندرج در: اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج‏آقا نورالله اصفهانی)، ص‏۳۸۲
۶۸. نوری، شیخ فضل‏الله، تذكرْ الغافل، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، صص‏۱۷۵-۱۷۷
۶۹. تقوی، سیدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فواید مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطیت)، ص‏۲۶۹
۷۰. «مجامع شوروی كه از اهل حلّ و عقد و عقلای با بصیرت مملكت تشكیل می‏یابد، بی فایده محض‏ نخواهد بود و شورا و مشورت لغو صرف نیست تا جاهل به مواقع و مواضع امور مناقشه نماید كه سدّ باب مشورت خلاف دستور قرآن است.... بلكه در غیر تقنین قانون كلی در جزئیات و در اجرائیات و تشكیلات‏ شورا مستحسن و مجامع شورا مرجع و كثیر الفایده و متبع است». احمد شاهرودی، مدینْ الاسلام روح التمدن،چ نجف اشرف، مطبعه مباركه علویه، ۱۳۴۶ق=۱۳۰۶ش، صص‏۲۷۸و ۲۷۷
۷۱. همان، صص‏۲۷۴-۲۷۶
منبع: مجله حكومت اسلامی

منبع : مرکز اسناد انقلاب اسلامی