آزادی در اسلام

پذیرش آزادی اندیشه و آزادی بیان بر این نكته مبتنی است كه باید میان دین و اندیشه دینی با آنچه «حقایق نهایی عالم هستی» نامیده می‏شود، فرق بگذاریم و معتقد باشیم كه تصور خاصی از خداوند لازم نیست. اظهارنظر در باب سیاست و حكومت نیز، از آنجا كه اسلام هیچ‏شكل خاصی از حكومت و نظام سیاسی را مطرح نكرده است، كاملاً آزاد است.از لحاظ تاریخی، در جوامع اسلامی، آزادی بیشتر دارای مفهوم حقوقی است و در برابر واژه «عبد» به كار می‏رود. در سنت اندیشه سیاسی اسلام، عدالت نقطه مقابل استبداد، و بردگی نقطه مقابل آزادی است. از سوی دیگر، آزادی در اندیشه اسلامی بیشتر جنبه درونی پیدا می‏كند و به معنای رهایی از بندگی نفس است. درحال حاضر نیز بسیاری از اندیشمندان، واژه آزادی دینی را به‏كار می‏برند كه در واقع، به همان معنای «آزادی درونی» است.
اما در این زمینه دو نكته قابل‏طرح است: (۱) اصولاً زمانی كه از آزادی سخن گفته می‏شود، آزادی بیرونی و سیاسی موردنظر است و آزادی درونی موردنظر نیست و (۲) ارتباط آزادی درونی با آزادی بیرونی. اسلام به دنبال وضعیتی است كه در آن بیشتر افراد به آزادی درونی نایل شوند. ازاین‏رو، در صورتی كه جامعه از لحاظ سیاسی و بیرونی دارای آزادی باشد و مردم احساس رضایت و عزت داشته باشند، زمینه برای ساختن چنین جامعه‏ای مهیاتر است. بدین ترتیب، به نظر می‏رسد كه بدون تحقق آزادی بیرونی، رسیدن به آزادی درونی ناممكن است. در واقع، مطلوب آن است كه بگوییم در جامعه اسلامی، هدف نهایی همان «آزادی درونی»، به مفهوم تكامل فردی و اجتماعی است؛ اما آزادی بیرونی نیز زمینه لازم را برای شكوفایی معنوی جامعه فراهم می‏كند.از نظر نگرش نوین، اصولاً آزادی سیاسی مفهوم جدیدی است كه فی‏نفسه و بالذات ضرورت دارد. از این منظر، آزادی در معنای امروزی آن با سیاست، كه امروزه یك عمل برنامه‏ریزی جمعی است، معنا پیدا می‏كند. ازاین‏رو، اصولاً این بحث مطرح نیست كه از نظر اسلام، آزادی همان آزادی درونی است؛ بلكه آنچه مطرح است آزادی سیاسی به عنوان یك ضرورت برای زندگی بشر در شرایط كنونی است، و این جز در ساختار دموكراتیك قابل‏تحقق نیست.برخی واژه آزادی را با هرزگی، افسارگسیختگی و هرج و مرج برابر می‏دانند و هنگام بحث از آزادی، ذهن آنها، پیش از هر چیز، متوجه آزادی جنسی و بی‏بندوباری می‏شود. این طرز تفكر احتمالاً ناشی از وضعیت اجتماعی جوامع غربی است. این افراد به گمان اینكه آزادی نیز رهاورد غرب است، آزادی و بی‏بندوباری را یكسان می‏بینند. حال آنكه از برخی برداشت‏های سطحی كه بگذریم، مراد از آزادی، آزادی سیاسی و فكری با تمامی ابعاد آن است و بدین مفهوم، انبیا بزرگترین پیام‏آوران آزادی در دوران خود بوده‏اند. ممكن است جامعه‏ای غرق در فساد و بی‏بندوباری باشد، اما فاقد آزادی باشد. برعكس نیز ممكن است جامعه‏ای آزاد، به‏طور نسبی، سالم و مقید به قیود اخلاقی باشد. پس طبیعی است كه در اندیشه اسلامی، آزادی سیاسیِ همراه با پای‏بندی به قیود اخلاقی موردنظر است.بحث مهم دیگر درباره آزادی این است كه آزادی مطلق است یا محدود. حتی در میان اندیشمندان غربی نیز اعتقاد به آزادیِ مطلق وجود ندارد. اساسا آزادی مطلق با عقل سلیم و منطق بشری مغایر است. آزادی مطلق با فلسفه ضرورت زندگی جمعی بشر مغایرت دارد. زندگی جمعی و مدنی مستلزم وجود برخی محدودیت‏هاست.
انواع آزادی در اندیشه اسلامی
آزادی عقیده: آزادی عقیده را از دو جهت می‏توان بررسی كرد: نخست، عقیده به عنوان ایمان در مقابل كفر و دوم، آزادی عقیده به مفهوم وجود عقاید و بینش‏های مختلف در درون دین. همچنین تفاوت آزادی عقیده با آزادی تفكر بر این مبنا استوار است كه آزادی عقیده بیشتر مفهومی دینی و ایمانی دارد و آزادی تفكر، شامل جنبه‏های مختلف زندگی ـ اعم از اعتقادی، سیاسی و اجتماعی ـ می‏شود.
آیة‏اللّه‏ مطهری ضمن تفكیك آزادی عقیده و تفكر، و تأكید بر آزادی تفكر، وجود آزادی عقیده در اسلام را رد می‏كند. البته ایشان معتقد است كه در هیچ وضعیتی نباید برای تحمیل عقیده، فشار و اجبار به‏كار رود. معنای لااكراه فی الدین این است؛ نه اینكه تمسك به هر رأی و عقیده‏ای كه دلخواه است، جایز باشد. مراد از آیه‏هایی نظیر آیه فوق، نه صحه گذاشتن بر عقاید دیگر، كه تكیه نمودن بر روش درست ایجاد تغییر در آنهاست و اینكه با اكراه واجبار نمی‏توان دین حق را گسترش داد. از لحاظ تاریخی نیز اسلام سایر عقاید را به رسمیت شناخته است و هرگز با زور، خواهان تحمیل عقیده‏ای بر آنان نبوده است. بنابراین با توجه به آیات، روایات، سیره معصومین و اندیشه عرفان اسلامی، در اسلام هرگز تحمیل عقیده وجود ندارد تا جایی كه در اندیشه‏های اصیل عرفانی؛ مسیحیت، یهودیت و اسلام هر یك روش‏های متفاوتی در پرستش معبود واحد به شمار می‏آیند و اختلاف مؤمن، گبر و یهود، برخاسته از منظرهای مختلف آنان دانسته می‏شود.
وجه دیگر عدم تحمیل و اكراه عقیده و نیز تحمل عقاید دیگر ـ در كنار تبلیغ صحیح برای تغییر عقاید غلط ـ اعتماد اسلام به منطق درونی خود است. اسلام به لحاظ منطق قوی خود همواره می‏تواند پاسخ‏گوی تمامی شبهه‏ها و تردیدها باشد.آزادی اندیشه: پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏فرمایند: «یكی از چیزهایی كه امت من را هرگز به خاطر آن عذاب نخواهند كرد، این است كه انسان درباره خلقت، خدا و جهان فكر كند و وسواسی در دلش پیدا شود.» جایگاه والای تفكر در اسلام، بیانگر ارزش و اهمیتی است كه اسلام به اندیشه و آزادی آن داده است. در جایگاه والای اندیشه و تفكر در اسلام تردیدی نیست؛ اما سؤال این است كه آیا اسلام، آزادی اندیشه و تفكر را بدون هیچ‏گونه محدودیتی پذیرفته است؟
اندیشه شامل حوزه‏های مختلفی است و انسان‏ها می‏توانند در باب مسائل گوناگون، اعم از سیاست، فلسفه مابعدالطبیعه، فرهنگ و هر چیز دیگری، بیندیشند. تذكر این نكته ضروری است كه اگر اندیشیدن را امری درونی و وجدانی بپنداریم، نمی‏توان برای آن حدی قائل شد؛ یعنی اندیشه انسان فی‏نفسه محدودیت ندارد. بنابراین زمانی كه سخن از آزادی اندیشه می‏رود، با آزادی بیان توأم است و هرگز نمی‏توان این دو را، حتی در عالم ذهن از هم تفكیك كرد. پس آزادی اندیشه به مفهوم آزادی تفكر و فقدان هرگونه مانع بیرونی برای عرضه و طرح آن در جامعه است. در اسلام، این مفهوم از اندیشه چه جایگاهی دارد؟ به‏طور كلی می‏توان گفت هر كس از خداوند، انسان، سیاست و حكومت و... تصویر مطلق و واحدی داشته باشد، نمی‏تواند آزادی اندیشه را در باب آن مجاز شمارد. او حداكثر می‏تواند جواز تفكر در باب آن تصویر واحد و مطلق را مجاز دارد؛ اما هرگز اجازه اندیشه درباره جای‏گزینِ آن تصویر واحد را نمی‏دهد.
آزادی اندیشه در اسلام را می‏توان حول موضوعات ایمان به خداوند، سیاست و حكومت، در بستر تاریخی جوامع مسلمان مطالعه كرد. در میان مسلمانان درباره ایمان به خداوند، شاهد نگرش‏های فلسفی، عرفانی و فقهی‏ای هستیم كه هر كدام بر جنبه‏ای از ایمان تأكید می‏كنند و همگی تلاشی برای كشف حقیقت ایمان بر اساس گفتار الاهی هستند.
وجه مشترك تمامی این رویكردها، آزادی اندیشه و عدم اعتقاد به تصور خاص از خداوند است. بنابراین سلوك تاریخی مسلمانان به رویكردهای متفاوتی از ایمان به خداوند انجامیده است كه جز با آزادی اندیشه قابل‏تصور نیست.
اگر درباره ایمان به خداوند نمی‏توان آزادی اندیشه را از انسان سلب كرد، در باب حكومت و سیاست این مسئله شدت بیشتری پیدا می‏كند. در اینجا هم مسئله تصویر ما از حكومت و نظر اسلام در باب آن بسیار مهم است. اگر ما بر این اعتقاد باشیم كه اسلام شكل خاصی از حكومت را مشروع و مجاز می‏داند و سایر اشكال را نفی می‏كند، نمی‏توانیم به آزادی انسان در باب سیاست و حكومت معتقد شویم. اما اگر معتقد باشیم كه در كتاب و سنت، هیچ شكل خاصی از حكومت و نظام سیاسی وجود ندارد و ساختن حكومت و شكل آن به عقل انسان‏ها سپرده شده است، آن‏گاه آزادی اندیشه جزء جدانشدنی این دیدگاه خواهد بود؛ زیرا برای بهبود دائمی آن اندیشه، تفكر در باب حكومت، نه تنها مجاز، بلكه ضروری خواهد بود.
برخی از صاحب نظران بر اساس پارادایم نوین معتقد هستند كه در كتاب و سنت، شكل خاصی از حكومت توصیه نشده است. مسئله اصلی حكومت از نظر قرآن، «عدالت» است؛ نه انتخاب، انتصاب یا شورا و مانند اینها. بنابراین برخی از متفكران مسلمان وجود نظریه سیاسی در كتاب و سنت را انكار می‏كنند و آن را با شأن و وظایف این منابع سازگار نمی‏بینند. اینان معتقدند در این منابع تعلیمات سیاسی وجود دارد؛ نه نظریه سیاسی.
به‏هرحال، دوام ایمان واقعی در یك جامعه در صورتی ممكن است كه ایمان، هویت انتخاب آگاهانه را از دست ندهد. بقای نظام سیاسی و پویایی آن هم جز در پناه آزادی اندیشیدن در باب سیاست و حكومت حاصل نمی‏شود. همه این موارد، قبل از هر چیز، مستلزم اعتماد به عقل بشری و اراده انسان در ساختن نهادهای سیاسی مطلوب است.
آزادی بیان: آزادی اندیشه بدون آزادی بیان معنا پیدا نمی‏كند. آزادی اندیشه تنها با امكان طرح اندیشه در جامعه و ارائه آن به مردم و اندیشمندان قابل‏تصور است. ادعای وجود آزادی اندیشه در جامعه زمانی می‏تواند واقعیت داشته باشد كه افكار مختلف و متضاد، آزادانه و بدون دخالت دولت، مطرح، و نقد و ارزیابی شوند. آزادی بیان، همچون آزادی اندیشه، حوزه گسترده‏ای را شامل می‏شود، و افراد مختلف می‏توانند با توجه به حدود قانونی، نظر خود را در جامعه عرضه و تبلیغ كنند. در این زمینه، حضرت علی علیه‏السلام می‏فرمایند: «واضربوا بعض الرأی ببعض یتولد الصواب»؛ آرا را با یكدیگر مواجهه دهید تا از آنها رأی درست زاده شود. بدیهی است كه برخورد آرا جز در فضای آزادی بیان ممكن نیست.
اسلام، از لحاظ نظری، برای آزادی بیان، تأثیر آن در بهبود اوضاع اجتماعی و كمال فكری انسان، و رشد قدرت انتخاب انسان‏ها ارزش بسیار قائل است. قرآن انسان‏ها را به گوش دادن به سخن‏ها و انتخاب بهترین آنها تشویق می‏كند. بر اساس این آیه، انسان‏ها دارای آن حد از كمال عقلی هستند كه بتوانند سخن نیكو را از میان سخن‏ها تشخیص دهند، و نیازی به مانع بیرونی برای جلوگیری از انحراف افكار عمومی نیست. آیه فوق به انسان حق انتخاب می‏دهد تا از طریق شنیدن افكار صاحبان تفكر، بهترین آنها را برگزیند. بر این اساس هیچ معیار بیرونی‏ای نمی‏تواند مبنای داوری درباره یك تفكر باشد. تنها معیار داوری را خود فكر معین می‏كند.
پیامبراكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم برای اكمال و اتمام مكارم اخلاقی مبعوث شدند و در مسائل سیاسی و اجتماعی ـ كه پویاتر و پیچیده‏تر بودند ـ حكم نهایی صادر نكردند. امر سیاست و حكومت تابع تفسیر و درك عقول مردم زمانه است و اگر عقول مردم مجال اندیشه و بیان آزادانه آن را نیابد، در واقع، برخلاف تعالیم اسلامی عمل شده است. با صرف‏نظر از بحث فوق، سیره ائمه معصومین علیهم‏السلام نیز در این زمینه بسیار روشنگر است؛ آنان آزادی بیان را از مادیون سلب نمی‏كردند. از لحاظ سیاسی، می‏توان به روش حضرت علی علیه‏السلام در برخورد با خوارج اشاره كرد كه هرگز با آنها به خاطر عقایدشان مقابله نكرد و آنها آزادانه می‏توانستند عقاید خود را در مساجد و در میان مسلمانان مطرح كنند.
دو نكته مهم درباره آزادی بیان مطرح است:
(۱) حدود آزادی بیان در جامعه دینی چیست؟ برخی در پاسخ به این سؤال، بر خط قرمزهایی در آزادی بیان تأكید می‏كنند، اما معیار مشخصی برای آن ارائه نمی‏دهند. البته در این زمینه، عموما ارزش‏های اسلامی خطوط قرمز به‏شمار می‏روند؛ هرچند كه این ارزش‏ها نیز مبهم، قابل‏تعبیر و تفسیر هستند و نمی‏توانند حدود آزادی بیان را مشخص سازند. برخی دیگر، بر اساس پارادایم نوین، معتقدند كه در جامعه مؤمنان هیچ خط قرمزی وجود ندارد. با توجه به نظرهای فوق، می‏توان معیارهای عینی‏تر و قابل‏تفسیرتری را درباره حدود آزادیِ بیان تعیین كرد و آن را «حدود قانونی» آزادیِ بیان نامید. اهمیت آزادی بیان در این است كه از رواج اجباری و یا تبلیغی یك فكر در جامعه جلوگیری می‏كند و جامعه را همواره در معرض پرسشگری و انتخاب قرار می‏دهد، و این با آزادی اراده انسان تطابق دارد.
(۲) مسئله دیگر این است كه آیا می‏توان اندیشه دینی را نقد كرد؟ به عبارت دیگر آیا آزادی بیان شامل نقد اندیشه دینی هم می‏شود؟ پاسخ به این سؤال، منوط به جواب‏گویی به این دو پرسش است: آیا اندیشه دینی را عین دین و مقدس می‏دانیم؟ آیا حق اظهارنظر درباره اندیشه دینی را متعلق به عده‏ای خاص می‏دانیم؟
اگر پاسخ ما به سؤالات فوق مثبت باشد، بر مبنای آن نه می‏توان اندیشه دینی را نقد كرد و نه اینكه همگان می‏توانند درباره سازگاری و ناسازگاری نظام سیاسی خاصی با اصول ارزش‏های دینی اظهارنظر كنند.
اما بر اساس پارادایم نوین، باتكیه بر چند مقدمه می‏توان اندیشه دینی و دین‏داری را نقد كرد. دین و اندیشه دینی با آنچه اصطلاحا «حقایق نهایی عالم هستی» نامیده می‏شود، متفاوت است. دیگر اینكه نقد درونی از نقد برونی تفكیك داده می‏شود. گاه نقد اندیشه دینی از بیرون است و گاه از درون. نقد اندیشه دینی از بیرون، نقدی غیرمؤمنانه است؛ اما نقد اندیشه دینی از درون، از موضع ایمان است. اگر هدف ناقدان از بیرون، غالبا زدن ریشه اندیشه دینی، و بی‏اعتبارساختن آن است، هدف نقد درونی، بارور كردن و پایدار كردن اندیشه دینی است. هرگونه نقد اندیشه دینی در اسلام باید بر محور توحید باشد.
البته معرفت دینی همواره دارای قداست است. معنای این قداست این است كه مؤمنان حرمتی را كه برای علم دین قائل‏اند، به علوم دنیوی اختصاص نمی‏دهند و حرمتی را كه به عالمان دینی می‏گذارند، به سایر عالمان نمی‏گذارند. اما این منافی نقد اندیشه آنها نیست. نقد آنها اصولاً از سوی همان عالمان دین صورت می‏گیرد و حكم حكومت از آن نیز فراتر می‏رود؛ زیرا حكومت با قدرت سروكار دارد و دارای لوازم و پیامدهایی است كه نقد آن را اجتناب‏ناپذیر می‏كند.اشاره
در این مقاله نسبتا مفصل، به‏رغم بیان مطالب فراوان و نقل‏قول‏های متعدد از شهید مطهری و دیگر عالمان دینی و غیردینی، در مجموع انسجام و هماهنگی لازم وجود ندارد و پرسش‏های اصلی در باب آزادی و دین همچنان پاسخ روشن و قطعی نیافته است. آنچه در این نوشتار كاملاً مشهود است، فقدان مبانی نظری موجه و مستند به منابع اسلامی در تحلیل مسئله آزادی است. این ضعف ـ چنان كه خواهیم دید ـ سبب شده است كه نویسنده محترم گاه مواضع چندگانه‏ای را در یك موضوع واحد اتخاذ كند. در این راستا، ضمن ارج‏نهادن بر تلاش علمی ایشان، ملاحظاتی را تقدیم می‏داریم.
۱. در سراسر مقاله، نویسنده در كنار بیان دیدگاه اسلام، دائما مطالبی را به «نگرش نوین» یا «پارادایم نوین» استناد می‏دهد و در نهایت آن نظریه‏ها را به اسلام منتسب می‏سازد. با آنكه در هیچ قسمتی از مقاله توضیح داده نشده است كه منظور از این پارادایم جدید چیست و با اسلام و مبانی دینی چه نسبتی دارد، ولی می‏توان حدس زد كه نویسنده به نظریه‏های نوین سیاسی و فلسفی در فرهنگ مدرن اشاره دارد. اولین پرسش این است كه ایشان چگونه خود را مجاز می‏دارد كه آرا و نظریه‏هایی را كه در فرهنگ دیگر و با مبانی فكری و ارزشی دیگر مطرح شده است، بی‏هیچ نقد و ارزیابی، به اسلام انتساب دهد. برای مثال، گفته شده است كه «از نظر نگرش نوین، اصولاً آزادی سیاسی مفهوم جدید است كه فی نفسه و بالذات ضرورت دارد» یا «برخی از صاحب‏نظران بر اساس پارادایم نوین معتقد هستند كه در كتاب و سنت شكل خاصی از حكومت توصیه نشده است. مسئله اصلی حكومت از نظر قرآن، «عدالت» است؛ نه انتخاب یا انتصاب یا شورا و مانند آنها» و در جای دیگر می‏نویسد: «بر اساس پارادایم نوین، با تكیه بر چند مقدمه می‏توان اندیشه دینی و دین‏داری را نقد كرد. دین و اندیشه دینی با آنچه اصطلاحا حقایق نهایی عالم هستی نامیده می‏شود، متفاوت است و....» و همچنین گفته است: «برخی دیگر، بر اساس پارادایم نوین، معتقدند كه در جامعه مؤمنان هیچ خط قرمزی وجود ندارد» و... .
به‏هرحال، دانشمندان معاصر مسلمان بارها بر تفاوت دیدگاه اسلام و ادیان الاهی با مكاتب مادی غرب و نظریه‏های روشن‏فكران وطنی در مسئله آزادی و حدود آن انگشت نهاده‏اند و جا داشت نویسنده به تبیین جزئیات آن می‏پرداخت و با تنقیح مبانی و اصول قابل‏دفاع و مستند، به حل معضلات كنونی در موضوع آزادی همت می‏گماشت.
۲. ادعای اصلی نویسنده این است كه اسلام به آزادی درونی توجه كرده است و ازاین‏رو ایشان آزادی بیرونی را تنها از باب مقدمه آزادی درونی به اسلام نسبت می‏دهد. حال آنكه هم از تأكیدات فراوان قرآنی بر نفی طواغیت و زورمداران و هم از سیره و سنت پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و سایر انبیای الاهی می‏توان استفاده كرد كه ادیان الاهی در كنار آزادی از بندگی نفس، به آزادی از ستمگری و حاكمیت ارزش‏های باطل در جامعه نیز توجه ویژه‏ای داشته‏اند و این هر دو را مقدمه‏ای برای «تكامل همه‏جانبه انسان» می‏دانسته‏اند.
با این حال، این سخن نویسنده كه «بدون تحقق آزادی بیرونی، رسیدن به آزادی درونی غیرممكن است» هم از منظر فلسفی، روان‏شناختی و اخلاقی و هم از منظر واقعیت‏های تاریخی قابل‏دفاع نیست. قرآن و تاریخ انبیا و اولیا گواهی می‏دهند كه بسیاری از انسان‏ها در ظالمانه‏ترین شرایط و استبدادی‏ترین حكومت‏ها، به والاترین مرحله از آزادی درونی دست یافته‏اند. نكته مهم اینجاست كه اسلام به آزادی بیرونی(با تعریف و جایگاه خاصی كه برای آن قائل است)، در كنار آزادی درونی، اصالت و اهمیت می‏دهد و هركدام را، در جای خود، زمینه شكوفایی برخی از استعدادهای انسانی می‏داند. البته آزادی درونی و آزادی بیرونی با یكدیگر ارتباط و نسبت‏هایی دارند كه در جای خود قابل‏بررسی است.
۳. نویسنده محترم در بحث از رابطه آزادی و اخلاق، به اشاره‏ای كوتاه اكتفا كرده است و تصریح می‏كند كه «در اندیشه اسلامی، آزادی سیاسی در عین پای‏بندی به قیود اخلاقی موردنظر است.» هرچند این سخن كاملاً درست است، اما در مجموع سخنان نویسنده، از دو جهت، قابل ایراد است: اولاً، ایشان هرگز نشان نداده است كه با چه مبنا و معیاری می‏تواند آزادی را به اخلاق مقید سازد. اگر به قول ایشان، آزادی سیاسی «فی نفسه و بالذات ضرورت دارد[ ...] و جز در ساختار دموكراتیك قابل تحقق نیست، پس با كدامین اصل فلسفی یا اخلاقی است كه می‏توان این ضرورت ذاتی را مقید ساخت. ثانیا، در جای دیگری از همین مقاله ایشان تصریح كرده است كه «این ارزش‏ها نیز مبهم و قابل تعبیر و تفسیر هستند و نمی‏توانند مبنای عینی برای حدود آزادی بیان باشند.» اساسا چنان كه خواهیم دید، نویسنده امكان آزادی را منوط به نبود عقاید و ارزش‏های ثابت و تفسیرناپذیر می‏داند. در مجموع، می‏توان گفت كه این مقاله نتوانسته است در مقوله مهم آزادی و اخلاق ایده روشن و موجهی را پیشنهاد كند.
۴. یكی دیگر از مقولات مبهم در این مقاله، مسئله حدود آزادی در اسلام است. نویسنده در بخش‏های آغازین مقاله، به اجمال و سربسته، اظهار می‏دارد كه «اساسا آزادی مطلق با عقل سلیم و منطق بشری مغایر است [ ...[ زندگی جمعی و مدنی مستلزم وجود برخی محدودیت‏هاست.» ولی مشخص نمی‏كند كه این محدودیت‏های ضروری كدام است و چگونه آزادی را مقید می‏سازند. در بخش‏های پایانی مقاله ـ چنان كه ذكر شد ـ نویسنده با تفسیرپذیردانستن ارزش‏های اخلاقی، اظهار می‏دارد كه «می‏توان معیارهای عینی‏تر و قابل‏تفسیرتری را درباره حدود آزادی بیان تعیین كرد و آن راحدود قانونیآزادی بیان نامید.» باز هم در اینجا هیچ توضیحی داده نشده است كه این حدود قانونی كدام است و با اتكا به كدامین اصل عقلی یا شرعی می‏توان چنین حدودی را استنباط كرد. باید به این نكته التفات بیشتری داشت كه در مباحث حقوقی و اخلاقی، هر حكم یا قیدی را تنها بر اساس قواعد و مبانی می‏توان ادعا كرد و برداشت‏های سلیقه‏ای و استحسانی، در این‏گونه موارد، جایگاهی ندارد.
۵ . در مورد فرق آزادی تفكر و آزادی عقیده، نویسنده، نخست به سخنان شهید مطهری استناد می‏جوید كه آزادی عقیده را منتفی دانسته است؛ ولی در مواضع دیگرْ به گونه‏ای سخن می‏گوید كه با این مبنا سازگاری ندارد. برای نمونه، ایشان با اشاره به آرای برخی از صوفیان، پلورالیسمی را مطرح می‏كند كه در واقع، همان آزادی عقیده است.۱ وی می‏نویسد: «در اسلام تحمیل عقیده وجود ندارد تا جایی كه در اندیشه‏های اصیل عرفانی، مسیحیت، یهودیت و اسلام هر كدام روش‏های متفاوت در پرستش معبود واحد به شمار می‏آیند، و اختلاف مؤمن، گبر و یهود، از منظرهای مختلف آنها ناشی می‏شود.»
۶. در این مقاله در چند موضع تصریح شده است كه تنها راه پذیرش آزادی در دین، فقدان وجود عقاید و اندیشه‏های ثابت در متن دین و قرائت‏پذیری معارف دینی است، و راه پذیرش آزادی سیاسی، عدم اعتقاد به وجود یك نظام سیاسی یا نهادهای سیاسی در متن دین است. این سخن از دو جهت قابل انتقاد است: اولاً، ادعای قرائت‏پذیری و سیال‏كردن فهم دین در همه ابعاد، و نیز ادعای فقدان هیچ‏گونه نظام و نظریه سیاسی در اسلام(به‏ویژه با توجه به نظریه امامت سیاسی در مكتب تشیع) چیزی نیست كه به راحتی بتوان آن را ثابت كرد. متأسفانه نویسنده این نكته را به منزله یك اصل بدیهی و مسلم انگاشته است. ثانیا، ملازمه مذكور میان آزادی و نامتعین بودن معارف دینی و اندیشه سیاسی اسلام، ناپذیرفتنی و از جهات گوناگون قابل ردّ و نقد است. به صورت نقضی می‏توان نشان داد كه بسیاری از ادیان و مكاتب سیاسی، به‏رغم پذیرش یك اندیشه یا نظام ثابت، به دلیل محترم شمردن آرای مخالف و دخالت دادن آنها در فرآیند تفكر دینی یا فعالیت سیاسی، به آزادی نیز معتقدند، و به صورت حلّی می‏توان پاسخ گفت كه پذیرش آزادی مقوله‏ای است كه به عوامل و انگاره‏های گوناگونی در یك كلیت باز می‏گردد كه لزوما ربطی به اعتقادات یادشده ندارد.
۷. شگفت است كه نویسنده در یك‏جا اظهار می‏دارد كه «هیچ معیار بیرونی‏ای نمی‏تواند مبنای داوری درباره یك تفكر باشد و تنها معیار داوری را خود فكر معین می‏كند»؛ ولی در جای دیگر، با تفكیك میان «نقد از درون دین» و «نقد از بیرون دین» معتقد است كه «هرگونه نقد اندیشه دینی در اسلام باید از محور توحید باشد».
ناهماهنگی‏های این مقاله به موارد یادشده محدود نمی‏شود. اینها نشان می‏دهد كه برخی از نویسندگان ما هنوز نتوانسته‏اند به لوازم ورود در یك بحث علمی و بنیادی توجه كنند و نقل آرا و اقوال دیگران را، هرچند با یكدیگر ناهمخوان باشد،۲ با تبیین و تحلیل علمی یك موضوع خلط می‏كنند. متأسفانه یكی از آسیب‏های ورود ژورنالیسم ایرانی به حوزه اندیشه، همین آشفتگی‏ها و سطحی‏نگری‏هاست.

پاورقیها:
۱. البته تعابیر نویسنده مقاله در تمجید از این نگرش صوفیانه از متن تلخیص حذف شده است.
۲. مقاله آكنده از نقل اقوال و آرای عالمان اسلامی و روشن‏فكران مسلمان و غیرمسلمان است، و نویسنده، گاه با برداشت‏های غلط از عبارات ایشان، سعی كرده است همه را با یكدیگر تركیب و ادغام كند. این بخش‏ها در تلخیص حاضر حذف شده است.

مقصود رنجبر