نقد نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالی

از جمله اساسی‌ترین مسائل معرفت در فلسفه، مسئله منشا معرفت و راه‏حصول آن است. معرفت آدمی یا تصوری یا تصدیقی. بنابراین مسئله موردنظر خود به دو بخش منشا تصورات و منشا تصدیقات تقسیم می‏کنیم. دراینکه یکی از حصول علم، تجربه، یعنی تماس با عالم خارج است‏بحثی‏نیست، حتی افلاطونیان نیز علم آدمی را قبلی می‏دانند بدین معنی که‏نفس پیش از آنکه در قفس تن گرفتار شود، در عالم مثل، آنها رامشاهده کرده و همه را همان جا تحصیل نموده و بعد از آمدن به عالم‏طبیعت آن علم را فراموش کرده است نیز بر متذکر شدن انسان و بیادآوردن آنچه از پیش می‏دانسته است، مصرند و برای تجربه مدخلیتی تمام‏قائل‏اند. از افلاطونیان که بگذریم، آنچه در ما نحن فیه میان فلاسفه(خصوصا فلاسفه عصر جدید) مورد بحث است این است که آیا انسان تصورات‏و تصدیقات مقدم بر تجربه هم دارد یا نه؟ این مساله به خصوص است‏که فیلسوفان دوره جدید غرب را به دو نحله عقلی و حسی تقسیم کرده‏است: گروه اول که دکارت و لایپ نیتس و اسپینوزااز آن دسته‏اند به تصورات‏مقدم بر تجربه یا معقولات فطری اعتقاد دارندو گروه دوم مشتمل برفیلسوفانی نظیر لاک و بارکلی و هیوم تجربه را مقدم برتصورات‏می‏دانند. علت این اختلاف نظر آن است که دسته‏ای از مفاهیم نظیر علت‏و جوهر و عرض و مفاهیم کلی همچون انسان و درخت و سنگ مابازاءمحسوسی ندارند و نمی‏توان برای ورود آنها به ذهن طریقی حسی ارائه‏داد. طبیعی است در چنین وضعی یا باید آنها را فطری و غیر اکتسابی دانست‏یا موهوم، یا دلایلی برای محسوسس بودن آنها تراشید یا چاره‏ای دیگراندیشید. برهر حال، اوج نظریه حسی در این باب را در آرای دیویدهیوم (۱۷۱۱ - ۱۷۷۶) می‏بینیم. نظری که وی در خصوص منشا تصورات‏دارد در سایر تعالیم فلسفی او تاثیر اساسی داشته و در واقع مرکزثقل فلسفه اوست. رای او در باب علیت، که موجب شهرت وی در فلسفه‏است، و همین طور آرای او در باره جوهر جسمانی و نفس و مفاهیم کلی ودر نهایت علم ما بعد الطبیعه.
یکسر مبتنی بر همین نظریه است او ازمخالفان سرسخت و بسیار مؤثر ما بعد الطبیعه است و کانت، فیلسوف بزرگ‏آلمانی که تاثیر بسیار در فرهنگ و فلسفه بعد از خود دارد، متاثراز هیوم است و اعتراف می‏کند که این هیوم بوده است که وی را ازخواب جزمی یعنی، اعتقاد به مکتب عقلی بیدار نموده است. هیوم دوکتاب مهم در موضوع معرفت دارد. یکی رساله در طبیعت آدمی ۱ (که‏خود مشتمل بر سه کتاب و کتاب اول آن در باره شناخت است) و دیگری‏تحقیق در فهم انسان. ۲ و ما در ابتدا رای او را مسئله منشاتصورات از همین دو کتاب نقل می‏کنیم و آنگاه، به نقد آن از دیدگاه‏اصحاب حکمت منعالیه می‏پردازیم.
● ادراکات ازنظرهیوم
از نظر هیوم کلیه ادراکات رامی‏توان به دو قسم تقسیم کرد:
۱) انطباعات ۳
۲) تصورات. ۴
انطباعات داده‏های بی‏واسطه حواس‏اند. آنچه‏بر اثر تماس مستقیم یکی از حواس ظاهری یا باطنی با شی‏ء حاصل می‏شودانطباع نام دارد و مادام که این تماس برقرار است انطباع باقی است.
اما تصور عبارت است از بیاد آوردن انطباع بعد از آنکه تماس ازمیان می‏رود. می‏توان گفت مقصود از انطباع همان صورت حسی است و غرض‏از تصور همان صورت خیالی. آنچه مستقیما بر اثر مواجهه حس با متعلق‏ادراک حاصل می‏شود انطباع است و صورتی که تخیل می‏کنیم، هنگامی که‏دیگر مواجهه‏ای در کار نیست، تصور نام دارد. تصور نسخه‏ای است که‏قوه خیال از انطباع برمی گیرد.انطباعات البته شدیدتر و روشنتر از تصورات‏اند. ۵ با مثالهایی‏می‏توان مطلب را بیشتر توضیح داد. وقتی که از نزدیک و مستقیم دست‏بر آتش داریم، آنچه احساس می‏کنیم انطباع گرم است و چون دست‏برداشتیم و گرمای احساس شده را تخیل کنیم تنها تصوری از گرماداریم. وقتی غمگین هستیم انطباع غم داریم ولی هنگامی که غمهای‏گذشته را بیاد می‏آوریم تنها تصوری از آنها داریم.انطباع هم شدیدتر و روشنتر از تصور است و هم مقدم بر آن. هیچ‏تصوری نیست که مسبوق به انطباعی نباشد. تصوری که انطباعی برایش‏نتوان یافت موهوم است‏یعنی در واقع، تصور نیست. وانطباعات بازتابی. ۷
نوع اول اساسا از علل ناشناخته در نفس‏برمی‏خیزد. نوع دوم تا اندازه زیادی از تصورات نشئت می‏گیرد. مثلامن، انطباعی از سرما، گرما، لذت یا درد دارم.به دنبال این انطباعات تصوراتی در من پیدا می‏شود. وقتی بعدا این‏تصورات را بیاد می‏آورم انطباعات جدیدی همچون شوق یا نفرت در من‏بوجود می‏آید. این انطباعات اخیر را می‏توان انطباعات بازتابی نامیدکه خود آنها موجب پیدایش تصوراتی می‏شوند که آن تصورات می‏توانندسبب انطباعات بازتابی دیگری باشند. در اینجا هرچند انطباعات‏بازتابی بعد از تصورات پیدا شده‏اند، لکن خود آن تصورات، ناشی ازانطباعات احساس‏اند. پس به طور کلی می‏توان گفت در نهایت انطباع‏مقدم بر تصور است. ۸ در نظر هیوم، آنچه گفته شد، یعنی مسبوق بودن‏همه تصورات به انطباعات امری است روشن و دریافت آن هیچ احتیاجی به‏قوه دقیق یا استعداد فلسفی ندارد.(۹)
هرچند به نظر می‏آید قوه خیال‏آدمی پای‏بند واقعیت نیست و از هر چیزی نامحدودتر است و حتی دراختیار خود انسان هم نیست و می‏تواند به ماورای عالم واقع پروازکند و چیزهایی بیافریند که در طبیعت‏یافت نمی‏شود، با این حال اگرآنچه را که ساخته قوه خیال است‏به اجزای آن تجزیه کنیم، درمی‏یابیم‏تصوراتی هستند بسیط که از انطباعات متناظر با خود استنساخ شده‏اند. هنر قوه خیال فقط ترکیب همین تصورات بسیط است و نمی‏تواند چیزی‏بیافریند که انسان هیچ انطباعی از آن نداشته باشد. کوه زرین، اسب بالدار، دریای جیوه و امثال اینها همه امور مرکبی‏هستند که قوه خیال، آنها را از ترکیب تصوراتی بسیط که حاصل هیوم برای این امر، با وجود آنکه می‏گوید بدیهی است، دو دلیل اقامه‏می‏کند. اول آنکه: ما اگر افکار یا تصورات خود را هرقدر پیچیده ومرکب باشند تحلیل کنیم، می‏بینیم که به تصورات بسیطی تجزیه‏می‏شوند که هر یک از آنها نسخه یک احساس سابق هستند. حتی تصوراتی‏که در وهله اول بسیار دور از این منشا به نظر می‏آیند، پس ازبررسی دقیق معلوم خواهد شد که ناشی از آن‏اند. مثلا تصور خدا به‏معنی موجود عاقل، حکیم و خیر نامتناهی، از تامل در ذهنیات خودمان‏و افزایش صفات خیر و حکمت تا درجه نامتناهی حاصل شده است.
دامنه ‏این جست و جو را می‏توانیم تا هرجا که می‏خواهیم بگسترانیم. ولی‏همواره خواهیم دید که هر تصوری را که بررسی می‏کنیم، نسخه انطباعی‏است از احساس شبیه خود. تصور آنان که این نظر ما را یک امر کلی‏بدون استثنا نمی‏دانند فقط یک راه برای انکار آن دارند که راهی است‏ساده و آن عبارت است از ارائه تصوری که از این منشا حاصل نشده‏باشد. آن‏گاه بر ما است که انطباع یا ادراک حسی زنده و روشنی مطابق‏با آن به دست دهیم. ۱۰ دوم آنکه: اگر فردی به سبب نقص یکی ازحواس خود از نعمت آن حس محروم باشد، از تصورات مربوط به آن حس نیزمحروم خواهد بود. شخص نابینا مفهوم رنگ و شخص ناشنوا مفهوم صوت رادرک نمی‏کند. و همین که نقص آنها مرتفع و باب آن حواس باز شودتصورات مربوط به هر یک وارد ذهن آنها خواهد شد. همین طور است‏حکم‏اشیایی که تاکنون هیچ یک از حواس ما را تحریک نکرده و بر آنهاعرضه نشده‏اند. یعنی ما تصوری از چنین اشیایی نداریم; مثل زنگیان‏آفریقا که تصوری از شراب ندارند. مطلبی که ذکر شد در خصوص امورنفسانی نیز صادق است. یعنی مثلا فردی که به سبب سلامت نفس هیچ وقت‏احساس حسادت یا حقد نمی‏کند، تصوری هم از این احساس ندارد یا فردخودخواه خودپسند درکی از مروت و محبت ندارد.
هم‏چنین می‏توان نتیجه‏گرفت ممکن است موجوداتی باشند با حواسی غیر از حواس ما و بالتبع‏با تصوراتی غیر از تصورات ما زیرا درک حواس آنها تنها از طریق عمل‏احساس ممکن است که چون ما آن حواس را نداریم آن عمل احساسی وادراکی را هم نداریم و البته فاقد آن تصوراتی هستیم که از دروازه‏آن حواس وارد ذهن می‏شوند. ۱۱ هیوم بعد از اقامه این دو برهان‏می‏گوید: قاعده کلی ما در مورد انطباعات و تصورات و برگشت هر تصوری‏به انطباع مخصوص به خود، فقط ممکن است در یک مورد صادق نباشد که‏در آن مورد تصوری حاصل شود که مسبوق به انطباع نباشد و آن این‏است: همان طور که رنگهای گوناگونی که از راه چشم وارد ذهن می‏شوند درعین شباهت از هم متمایزند و همان طور که اصوات متعددی که از راه‏گوش وارد می‏شوند در عین شباهت جدا از یکدیگرند، همان طور هم مراتب‏مختلف از طیف یک رنگ به خصوص نیز با هم تفاوت دارند. چه اگرمتفاوت نباشند، تمایز بین دو رنگ کاملا مغایر با هم نیز، از میان‏خواهد رفت. حال فرض کنیم شخصی را طی مدت سی سال انواع مختلف رنگهارا دیده باشد غیر از مرتبه خاصی از رنگ معینی مثلا رنگ کبود. اکنون‏اگر همه مراتب رنگ غیر از همان مرتبه خاص، را بر چشم او عرضه کنیم‏وی جای این مرتبه خالی را احساس می‏کند، چون مرتبه قبلی و مرتبه‏بعدی را می‏بیند. حال سئوال این است که آیا شخص مفروض می‏تواند به مدد قوه تخیل خودتصوری از مرتبه مفقود بسازد یا نه؟ به نظر من می‏تواند و کم هستندکسانی که بگویند نمی‏تواند. نتیجه این آزمون این است که پس تصوری‏هم وجود دارد که مسبوق به انطباع نباشد اما این مورد استثنا به‏قدری نادر است که قابل اعتنا نیست و چیزی از اعتبار این اصل کلی‏کم نمی‏کند. ۱۲
هیوم با محکی که در باب منشا تصورات بدست می‏دهدمفاهیمی همچون علیت، جوهر، عرض، نفس و مفاهیم کلی را نقد می‏کند وچون آنها را مسبوق به انطباعی نمی‏بیند موهوم می‏داند و بر این اساس‏بر دانش مابعدالطبیعه که بر این مفاهیم استوار است‏به شدت حمله‏می‏کند، از جمله در انتهای فصل مربوط به منشا تصورات در کتاب‏«تحقیق در فهم انسان‏» می‏گوید: «بنابراین، دراینجا ما قضیه‏ای‏داریم که نه فقط به خودی خود ساده و معقول است، بلکه اگر درست ازآن استفاده شود، موارد نزاع را مشخص و روشن می‏سازد و اصطلاحات فنی‏نامفهومی را که مدتها است‏بر استدلالهای ما بعدالطبیعه مسلط شده وتمام متعلقات مابعدالطبیعه را به خود اختصاص داده دور می‏اندازد.کلیه تصورات، به خصوص تصورات اننتزاعی، طبیعتا ضعیف و مبهم‏اندیعنی، ذهن آنها را خوب نمی‏پذیرد و به آسانی با تصورات مشابه خلطمی‏شوند و چون ما آنها را بسیار بکار می‏بریم، اگر چه معنای مشخصی‏ندارند، گمان می‏کنیم دارای معانی و مفاهیم محصلی هستند. برعکس،همه انطباعات، یعنی همه ادراکات حسی، خواه بیرونی و خواه درونی‏قوی و روشن‏اند یعنی، حدود آنها از یکدیگر مشخص است و انسان درمورد آنها به اشتباه نمی‏افتد. بنابراین وقتی که در معنی داشتن یک‏اصطلاح فلسفی به تردید می‏افتیم (چنان که اغلب می‏افتیم، فقط کافی‏است تحقیق کنیم که آن معنی یا تصور از کدام انطباع بدست آمده است.اگر پیدا کردن چنین انطباعی ناممکن بود شک خود را معتبر خواهیم‏دانست. با قرار دادن تصورات در معرض روشنایی (یعنی باتحقیق دراینکه آنها از کدام انطباع حاصل شده‏اند)امید می‏رود بتوان تمام‏نزاعهایی را که ممکن است در خصوص طبیعت و واقعیت آنهاپیدا شود ازبین برد»۱۳
اصحاب حکمت متعاله یعنی صدر المتالهین و پیروان اودر اینکه علم از برخورد حواس با اشیا حاصل می‏شود ذهن قبل از این‏برخورد دارای هیچ تصوری نیست‏با هیوم موافق‏اند. آنان نه با نظریه‏افلاطون، مبنی بر عالم بودن روح قبل از تعلق به بدن، موافق‏اند و نه‏معقولات فطری اصحاب اصالت عقل را قبول دارند بلکه در مسئله منشاعلم طرفدار نظریه ارسطو هستند که می‏گوید معرفت از حس و از تصورات‏جزئی شروع می‏شود و این مطلب در آثار آنان کاملا روشن است.صدر المتالهین در «اسفار» ۱۴ از حواس به جاسوسهایی تعبیر می‏کندکه از نواحی مختلف برای نفس خبر می‏آورند و نفس را برای سایرادراکات آماده می‏سازند. و در «الشواهد الربوبیه‏» می‏گویند: «پس اول چیزی که در آن ایجاد می‏شود [در قوه عقلیه یا نفس] ازرسوم محسوسات که عبارت‏اند از معقولات بالقوه و محفوظ‏اند در خزانه‏متخلیه عبارت است از اوایل معقولات که جمیع مردم در آن مشترک‏اندیعنی اولیات و تجربیات و متواترات و مقبولات و غیرها ....». ۱۵ باز در همان «اسفار» در باب انواع اراکات بیانی هست که دلالت‏دارد بر تقدم ادراک حسی بر سایر ادراکات بیانی هست که دلالت داردبر تقدم ادراک حسی بر سایر ادراکات. صدر المتالهین در آنجا ابتداادراک را به چهار مرتبه احساس، تخیل، تو هم و تعقل تقسیم می‏کند.اما ادراک وهمی را نوع مستقلی نمی‏داند و می‏گوید ادراک در واقع سه‏قسم است: بدان که انواع ادراک چهار است:
۱) احساس
۲) تخیل
۳) توهم
۴) تعقل.
احساس‏عبارت است از ادراک شی‏ء موجود در ماده حاضر نزد مدرک به هیئت‏مخصوص محسوس با آن از قبیل این و متی و وضع و کیف و کم و غیر ذلک..... و تخیل نیز عبارت است از ادراک آن شی‏ء یا هیئت مذکور زیراخیال تخیل نمی‏کند مگر چیزی را که محسوس واقع شده است ولکن در هردو حالت‏حضور ماده شی‏ء و عدمش و تعقل عبارت است از ادراک شی‏ء ازحیث ماهیتش و حدش نه از حیث چیزی دیگر .....». ۱۶ همان طور که‏از عبارت صدر المتالهین برمی‏آید ادراک با حس شروع می‏شود و صورت‏خیالی فقط پس از صورت حسی می‏تواند پیدا شد (زیرا خیال تخیل نمی‏کندمگر آنچه را که محسوس واقع شده است) و صورت عقلی بعد از حصول صورخیالی ظاهر می‏گردد.صدر المتالهین همچنین در مبحث عاقل و معقول «اسفار» برهان اقامه‏می‏کند بر اینکه فعالیت ادراکی نفس از راه حواس شروع می‏شود. به این‏برهان بعدا خواهیم پرداخت.
علامه طباطبایی در اصول فلسفه می‏گوید: در مقاله گذشته یکی از نتایج اساسی که گرفتیم این بود که علوم وادراکات منتهی به حس می‏باشد». ۱۷البته علامه برای اثبات نظر خودتوضیحی دارد که این توضیح تفاوت نظر علامه طباطبائی را با نظر هیوم‏را اشکار می‏کند و ما بعدا آن را بیان خواهیم کرد. پس اجمالا از این نظر که منشا معرفت‏حس و تجربه است، اختلافی بین‏فلسفه هیوم و حکمت متعالیه نیست.
منتهی این اجمال نیازمند تفصیلی است از این قرار: از نظر اصحاب حکمت متعالیه گذشته از وهمیات که حاصل تصرف قوه‏متخلیه در تصورات موجود در ذهن است و گذشته از صور حسی، بقیه‏محتوای ذهن را می‏توان به سه قسم تقسیم نمود:
۱) صور خیالی
۲)معقولات اولیه
۳) معقولات ثانویه.
صور خیالی، همان طور که دیدیم مستقیما از صور محسوسه یا به تعبیرهیوم از انطباعات گرفته شده‏اند اما دو دسته دیگر مستقیما از صورمحسوسه گرفته نشده‏اند.معقولات اولیه همان تصورات کلی‏اند که ذهن از راه تجرید و تعمیم‏صورتهای خیالی بدست می‏آورد اما معقولات ثانویه صورت دیگری دارند. فرق این معقولات اولیه بنا بر تقریر استاد مطهری این است که معقولات‏اولیه مسبوق به صور خیالی و صور حسی هستند و در عالم خارج دارای‏مصداق‏اند. مثلا مفهوم انسان مسبوق به صور خیالی زید و عمرو ا ست واین صور خود از صور محسوس گرفته شده‏اند و در خارج می‏توان به‏مصادیق انسان اشاره کرد. اما معقولات ثانویه مستقیما از طریق حس وخیال به ذهن نیامده‏اند و مصادیق مستقل ندارند بلکه از معقولات‏اولیه انتزاع شده‏اند مثل مفاهیم کلیت، جزئیت، موضوع بودن و محمول‏بودن از معقولات ثانویه منطقی، علیت، جوهریت و عرضیت از معقولات‏ثانویه فلسفی. فرق این دو دسته معقولات اخیر این است که دسته اول‏تنها وصف خود مفاهیم و تصورات در ذهن هستند ولی دسته دوم اوصاف‏اشیای خارجی‏اند; مثلا چیزی را که علت‏یا جوهر می‏خوانیم، واقعا درعالم خارج علت‏یا جوهر است، هرچند علیت و جوهریت آن امری جدا ازخود آن نیست و مصداقی مستقل از آن ندارد و قابل اشاره حسی نیست.معقولات ثانویه گرامی‏ترین معانی و مفاهیم انسان‏اند و علم و فلسفه ومعرفت او عمدتا متکی به آنهاست. ۱۸ هیوم در باره مفاهیمی که جزءمعقولات منطقی قرار می‏گیرند بحثی نکرده است اما در باب منشا حصول‏بعضی از معقولات ثانویه فلسفی نظیر علیت و جوهر، خصوصا علیت‏به‏نفصیل سخن گفته است. از نظر وی مفاهیمی نظیر اینها چون مسبوق به هیچ انطباع حسی‏نیستند، موهوم‏اند و هیچ ارتباطی با عالم خارجی ندارند. هیوم برای‏توجیه وجود این تصورات در ذهن مبانی روان‏شناختی و خیالی قائل‏می‏شود، مثلا ریشه تصور علیت را عادت و تداعی معانی می‏داند و می‏گویدوقتی به کرات مشاهده کنیم که دو شی‏ء به دنبال هم می‏آیند، به معیت‏آن دو عادت می‏کنیم لذا اگر انطباعی و تصوری از یکی حاصل کنیم به‏ضرورت همین عادت منتظر دومی می‏شویم یا تصور دومی در ما تداعی‏می‏شود. لذا ضرورتی که در علیت هست ضرورت عقلی و منطقی نیست‏بلکه‏ضرورت روانی و عادتی است. همین طور جوهر را حاصل عمل قوه متخلیه‏می‏داند که ما در این مقال قصد پرداختن به آرای او در خصوص تک تک‏این مفاهیم و نقد آنها را نداریم. منظور ما در این نوشتار، نقدنظریه او در باب منشا تصورات به طور کلی است.
بنابر مبنایی که هیوم اختیار کرده است، در امر معرفت‏با مشکل‏بزرگی روبرو می‏شویم همان طور که خود او شد و آن همانا محدودشدن معرفت آدمی به معقولات اولیه است (بگذاریم از اینکه او حتی این‏معقولات را نیز فاقد معنی و صرف لفظ می‏داند). کانت‏به طریقی درمقام حل این مشکل برآمد ولی او نیز در نهایت‏به همان‏جایی رسید که‏هیوم رسیده بود. از نظر کانت، معقولات ثانویه قالبهای ذهنی‏اند وارتباطی با عالم اشیا و اعیان ندارند و معلوم است که این همان‏شکاکیت هیوم است منتهی با بیانی دیگر. اما همان طور که گفتیم، از نظر فیلسوفان صدرایی و همه فلاسفه اسلامی،این معقولات اوصاف اشیای خارج‏اند.
ضرورت، علیت، بالقوه بودن،بالفعل بودن، وحدت و کثرت همه اموری خارجی هستند، البته نه اموری‏در کنار سایر امور عالم و مستقل از آنها بلکه در برگیرنده همه‏آنها ۱۹ اما دو مطلب در نوشته‏های این فیلسوفان نامعلوم است. یکی اینکه چگونه این مفاهیم حاکی از عالم خارج‏اند؟ یعنی به چه‏دلیل می‏توان نظیر علیت، جوهریت، ضروریت، ضرورت و امکان را خارجی‏دانست؟ و دیگر اینکه ذهن چطور مفهومی را که هیچ سابقه‏ای از آن‏ندارد از معقولات اولیه انتزاع و بر آنها حمل می‏کند؟ حکمای اسلامی‏که به نظریه افلاطون و نیز نظریه معقولات فطری قائل نیستند بایدمنشا مفاهیمی چون علیت و جوهر را به نحوی دیگر بیان کنند. این‏منشا کدام است؟ آنان و از جمله صدر المتالهین و پیروان او در باب‏منشا این گونه مفاهیم سخنی نگفته‏اند. از آن میان تنها علامه نحوه‏علم و از جمله معقولات ثانویه ارائه کرده است. ما قبل از بیان این‏نظریه باید قدری در باره علم حصولی و علم حضوری صحبت کنیم. علم حصولی حضور صورت معلوم است نزد عالم و علم حضوری حضور واقعیت‏معلوم نزد عالم. در علم حصولی عالم با واقعیت و وجود خارجی معلوم‏ارتباط و اتصالی ندارد و آن را به کمک تصویری که از آن نزد خوددارد می‏شناسد. لذا این علم را علم باواسطه و غیرمستقیم می‏گوینداما در علم حضوری میان عالم و معلوم هیچ حائل و واسطه‏ای نیست.آنهابا هم متحدند. عالم با معلوم اتصال وجودی دارد. اگر در این تعریف دقت کنیم، می‏بینیم علم در هر حال همان حضور است،یعنی بدون حضور معلوم نزد عالم، علمی حاصل نمی‏شود، نهایت اینکه درعلم حصولی به جای وجود خارجی معلوم، تصویری از آن نزد عالم حاضرمی‏شود. در علم حصولی نیز در واقع آنچه با لذات معلوم است همان‏صورت و تصویر ذهنی معلوم است و عالم وجود خارجی معلوم را در آینه‏آن می‏بیند. معلوم خارجی معلوم بالعرض است. صدر المتالهین است‏تقسیم علم به حصولی و حضوری اصلا مربوط به خود علم نیست و علم جزحضور چیزی نیست. بلکه با نظر به معلوم است که این تقسیم صورت‏می‏گیرد از نظر او، هر موجودی یا وجود ادراکی و نورانی دارد به این‏معنی که از شوائب ماده مبری است‏یا وجودی مادی و ظلمانی دارد که‏صلاحیت معلوم واقع شدن در او نیست. در صورت اول، خود آن موجود درنزد عالم حضور می‏یابد و در صورت ثانی، صورتی از آن زائد بر وجودخارجیش. ۲۰ آری علم، همان حضور است و مقصود از حضور هم اتصال‏وجودی عالم است‏با معلوم.بنابراین، باید گفت ما تنها به اموری علم داریم که با نفس ما به‏نحوی اتحاد دارند. آنچه خارج از حیطه نفس ما است معلوم ما نیست.یا لااقل معلوم بالذات ما نیست «چیزی که غیر ما و خارج از ما است‏عین ما و داخل واقعیت ما نخواهد بود و ناچار واقعیت هرچیز رابیابیم یا عین وجود ما و یا از مراتب ملحقه وجود ما بایدباشد». ۲۱ حال به نظریه علامه طباطبایی در باره منشا علم‏می‏پردازیم. از نظر او «هر علم حصولی مسبوق است‏به یک علم حضوری‏»یعنی قبل از آنکه نفس تصوری از شی‏ء حاصل کند باید واقعیت آن شی‏ءرا به علم حضوری دریابد. وی در دنباله سخنی که قبلا نقل کردیم(مبنی بر منتهی شدن ادراکات به حس) می‏گوید: «و البته کسی که برای نخستین بار به این قضیه نگاه کند این حکم راکلی و عمومی تلقی خواهد کرد به این معنی که همه علوم و ادراکات یابی‏واسطه حسی می‏باشند و یا به واسطه تصرفی که در یک پدیده حسی‏انجام گرفته است، پیدا شده‏اند و اگر با واسطه یا بی‏واسطه پای حس‏در میان نباشد علم ادراکی موجود نخواهد بود».
ولی حقیقت جز این است. زیرا نتیجه هر برهانی در اندازه عموم خودتابع خود می‏باشد و برهانی که برای اثبات این حکم اقامه کردیم به‏این عموم و شمول نبود. ۲۲ چه برهان ما بیانگر این بود که هر ادراک و علمی که به نحوی‏منطبق بر محسوس می‏باشد، اولا به لحاظ ارتباطی که میان مدرکات موجوداست و ثانیا به لحاظ عدم منشایت آثار که مدرک و معلوم ذهنی دارد،یا خود محسوسی است از محسوسات و یا مسبوق است‏به محسوسی ازمحسوسات، مانند انسان محسوس که خود محسوس است و انسان خیالی و کلی‏که مسبوق به انسان محسوس است و در همین مورد اگر فرض کنیم محسوسی‏نیست ناچار هیچ گونه ادراک و علمی نیز پیدا نخواهد شد. پس برهان‏مزبور این حکم را از راه رابطه‏ای که یک سلسله از مدرکات با محسوس‏داشته و ترتب آثاری که بالقیاس به محسوسات در مورد آنها نبوده،اثبات می‏نماید و فقط ادراکی را که قابل انطباق به حس بوده و منتهی‏به حس نیست نفی می‏کند اما مطلق ادراکی را که منتهی به حس نباشدنفی نمی‏کند. پس اگر ادراکی فرض شود که قابل انطباق بر حس نباشد،چنین ادراکی را برهان مزبور نفی نمی‏کند. با نظری دقیقتر مفاد برهان این است که به مقتضای بیرون نمایی وکاشفیت علم و ادراک، نیل به واقعیت نیز لازم است. یعنی در مورد هرعلم حصولی، علمی حضوری موجود است. پس با توجه به همین نظر می‏توان‏دایره برهان را وسیعتر گرفت و نتیجه کلی‏تری بدست آورد. می‏گوییم‏چون هر علم و ادراک مفروضی خاصیت کشف از خارج و بیرون نمایی راداشته و صورت وی باید رابطه انطباق با خارج خود داشته و منشاآثار نبوده باشد و از این رو، ما باید به واقعیت منشا آثار که‏منطبق علیه او است رسیده باشیم. یعنی همان واقع را با علم حضوری‏یافته باشیم و آنگاه علم حصولی یا بلاواسطه از وی گرفته شود (همان‏معلوم حضوری با سلب منشایت آثار) و یا به واسطه تصرفی که قوه‏مدرکه در وی انجام داده باشد که مصداق آن گاهی مدرکات محسوسه است‏که با واقعیت‏خود در حس موجودند و قوه مدرکه در همان جا به آنهانائل می‏شود و گاهی مدرکات غیر محسوسه.
و از همین جا روشن می‏شود که اگر بخواهیم به کیفیت تکثرات و تنوعات‏علوم و ادراکات پی بریم باید به سوی اصل منعطف شده و ادراکات وعلوم حضوریه را بررسی نماییم. زیرا همه شاخه‏ها بالاخره به این ریشه‏رسیده و از وی سرمایه هستی می‏گیرند.علم حضوری است که به واسطه منشایت آثار به علم حصولی تبدیل‏می‏شود». ۲۳ حاصل سخن علامه طباطبایی در باره راه حصول علم و به‏طور کلی منشا همه تصورات و مفاهیم اعم از صور حسی و خیالی و عقلی(اولی و ثانوی) این است که: اولا ما از پیش خود واجد هیچ تصوری‏نیستیم.ثانیا تصور بما هو تصور غیر از شی‏ء خارجی است. ثالثا:حقیقت و ذات علم کشف از معلوم است. نتیجه این می‏شود که ما قبل ازآنکه به تصوری ست‏یابیم یعنی واجد علم شویم، باید با واقعیت‏معلوم ارتباط و اتصال وجودی مستقیم و بی‏واسطه برقرار کنیم، یعنی‏بدان علم حضوری پیدا کنیم. وگرنه، هیچ تصوری از آن در ذهن خودنمی‏توانیم داشته باشیم. و به فرض محال اگر هم داشته باشیم، آن‏تصور چیزی است‏بی‏پایه و بی‏ریشه که ربطی به شی‏ء خارجی ندارد. مطابق‏این بیان، اگر تصور مفروضی قابل انطباق بر یک امر محسوس باشد(یعنی صورت حسی یا صورت خیالی یا معقول اول باشد حتما از یک علم‏حضوری به آن امر محسوس حاصل شده است و اگر قابل انطباق بر امرمحسوسی نباشد (معقول ثانی) از علم حضوری دیگری بدست آمده است. پس ما باید هم به اشیای خارجی علم حضوری داشته باشیم تا بتوانیم‏از روی آن صور حسی و خیالی را بسازیم و از روی صور خیالی، صورمعقولات اولیه را، و هم به حقیقت معقولات ثانویه نظیر علت، جوهر وعرض. یعنی باید در جایی با حقیقت و واقعیت علیت و جوهریت و عرضیت‏اتصال مستقیم وجودی داشته باشیم (هرچند آنجا عالم محسوسات نباشد)، تا بتوانیم مفاهیم آنها را بسازیم و گرنه، در خصوص این مفاهیم یاباید نظریه معقولات فطری را بپذیریم که قولی است تحکمی و بی‏دلیل،یا همچون هیوم آنها را موهوم بدانیم یا مثل کانت‏برای گریز ازشکاکیت هیومی آنها را قالبهای ذهن بنامیم و در نهایت مانند هیوم‏خارجیت و عینیت آنها را انکار کنیم.اینکه علم حضوری به علیت، جوهریت و عرضیت در کجا و چگونه حاصل‏می‏شود، مورد نظر ما نیست. علاقه‏مندان می‏توانند به جلد دوم اصول‏فلسفه، مقاله پیدایش کثرت در ادراکات مراجعه نمایند. در اینجا،هدف فقط بیان نظریه علامه طباطبایی در باب منشا تصورات به طور کلی‏است.
پس باید گفت طبق نظر علامه طباطبایی این سخن هیوم که هر تصوری‏مسبوق به انطباعی است درست است، به این معنا که ما از پیش خودواجد هیچ تصوری نیستیم و باید قبل از حصول هر تصوری از هر شیئی،واقعیت آن شی‏ء را حضورا در یافته باشیم و این دریافت‏حضوری درمورد همه تصورات، منحصر به دریافت از طریق حواس ظاهری یا باطنی‏نیست بلکه در مورد بعضی مفاهیم به طریق دیگری است. ولی اختلافی اساسی بین این دو فیلسوف وجود دارد و آن این است که‏علامه طباطبایی تصورات را مسبوق به علم حضوری می‏داند ولی هیوم‏مسبوق به انطباعات. انطباع از نظر هیوم ادراک است‏یعنی مربوط است‏به عالم درون آدمی و ابدا حصول انطباع به معنی اتصال وجودی بامتعلق شناخت و علم حضوری نیست. به عبارت دیگر انطباع همان صورت‏حسی است که به هر حال تصور است; روشنتر بگوئیم همان ادراک خیالی‏در حال حضور ماده و متعلق شناخت است ۲۴ اگر در مورد ادراک اشیای‏درونی نظیر درد و لذا بتوان گفت مقصود او علم حضوری یعنی ارتباطبا واقعیت متعلقات شناخت است هر چند خود او ابدا اسمی از علم‏حضوری به میان نمی‏آورد و بگذریم از اینکه اصلا بر مبنای نظر هیوم‏دائر بر انکار وجود نفس، دیگر علم حضوری معنی ندارد در خصوص‏اشیای بیرونی قاطعانه و به یقین باید گفت او منکر علم حضوری است.سخنان او ظهور تام دارد که انطباع همان صورت حسی است نه اتصال نفس‏با واقعیت اشیای بیرونی و این مطلب در نظریه او راجع به وجود جهان‏کاملا روشن است. گفتیم بنا بر نظریه علامه طباطبایی، حتی در خصوص اشیای خارجی محسوس‏نیز ابتدا باید علم حضوری حاصل کرد و آن گاه به واسطه آن علم‏حضوری، به تصورات نایل شد.حال باید ببینیم این علم چگونه بدست‏می‏آید و تعریف آن چیست. قبلا باید دانست که اگر علم به اشیای محسوس‏را نپذیریم، به صرف گفتن اینکه به صور اشیا در ذهن علم، حضوری‏داریم و از طریق آن صور به خود اشیا عالم می‏شویم مطلب تمام‏نمی‏شود.
به چه دلیل صور ذهنی اشیا را می‏توان کاشف از اشیا دانست؟این همان شبهه معروف ایدآلیسم است که بدون قبول علم حضوری به اشیاو اتصال وجودی نفس به آنها قابل حل نیست. اصلا می‏پرسیم خود این صورچگونه در ذهن حاصل شده‏اند؟ اگر بگوییم نفس از طریق مواجهه حسی بااشیا و به دنبال آن پدید آمدن یک سلسله فعل و انفعالها در حواس وقوای مدرکه حسی آمادگی ایجاد صور ذهنی اشیا را پیدا می‏کند، اگراین همه به معنی اتصال وجودی نفس با اشیا و درک حضوری و مستقیم‏آنها نباشد، ایجاد صور ذهنی توسط نفس بلاتوجیه خواهد ماند. اگرقبول کنیم که نفس از پیش خود واجد هیچ تصوری نیست، باید بپذیریم‏فقط از طریق اتصال وجودی با اشیاء، قدرت ایجاد تصورات را پیدامی‏کند و گرنه تن به مدعای بی‏دلیل تصورات فطری داده‏ایم.
صدر المتالهین علم حضوری به اشیای مادی را نمی‏پذیرد. از نظر اواین اشیا اصلا وجودهای نورانی و ادراکی نیستند. او صراحتا بر این‏معنی تاکید می‏کند.شبهه مذکور، با مقدماتی که او می‏چیند قابل حل نیست و این ادعا که‏معلوم بالذات (صورت ذهنی) کاشف معلوم بالعرض (شی‏ء خارجی) است،مدعایی بی‏دلیل است. علم حضوری نفس را به خود و احوال و افعال خودو قوایی که افعال خود را توسط آنها انجام می‏دهد همه اصحاب حکمت‏متعالیه از جمله صدر المتالهین پذیرفته‏اند و بر وجود آن برهان‏هااقامه کرده‏اند. صدرا در اکثر نوشته‏های خویش از جمله در جلد ششم‏«اسفار» در مقدمه بحث از علم خدا نسبتا به تفصیل در باره این‏مطلب بحث کرده است.
علامه طباطبایی علاوه بر اقسام سه گانه علم حضوری به قسم چهارمی نیزمعتقد است که آن همان علم حضوری به اشیای خارجی حسی است و عبارت‏است از اتصال نفس با خواص اشیا از طریق حواس. «در پیش (مقاله ۴)گفته شد که محسوسات با واقعیت‏خود در حواس موجودند و این نیز یک‏نحو علم حضوری بود». ۲۵ مقصود آن قسمت از مقاله چهار است که‏می‏گوید: عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ویژه‏ای که با جسم خارج‏از خود پیدا می‏کند از وی متاثر شده و چیزی از واقعیت‏خواص جسم‏وارد عضو گردیده است‏». بعد از آنکه نفس با علم حضوری به شی‏ء خارجی یا کلا هر متعلق شناختی‏عالم شد، قوه تبدیل کننده علم حضوری به علم حصولی که همان قوه‏خیال باشد علم حصولی یعنی، صورتهای خیای متعلقات شناخت را تهیه‏می‏کند و این نقطه آغاز علمهای حصولی است. ۲۶
«عالم ذهن یا عالم‏صور اشیا نزد ما، مخلوق دستگاه مجهزی است که اعمال گوناگونی انجام‏می‏دهد که عالم ذهن را می‏سازد و ما می‏توانیم مجموع آن را دستگاه‏ادراکی بنامیم. اعمال گوناگونی که این دستگاه انجام می‏دهد عبارت است از تهیه صورجزئی، نگهداری، یادآوری، تجرید، تعمیم، مقایسه، تجزیه و ترکیب،حکم و استدلال و غیره.همچنان که قبلا گفتیم انسان در ابتدا یعنی پیش از آنکه این دستگاه‏مخصوص بکار بیفتد فاقد ذهن است، به تدریج در اثر فعالیت این‏دستگاه که مجهز به قوا و جنبه‏های مختلف است، عالم ذهن تشکیل‏می‏شود. حالا باید دید فعالیت این دستگاه از کجا آغاز می‏شود؟ فعالیت‏این دستگاه ابتدا از ناحیه قوه مخصوصی مربوط به این دستگاه که درفلسفه به نام قوه خیال معروف است آغاز می‏شود. قوه خیال همواره باهر واقعیتی که اتصال پیدا کند از آن عکس برداری می‏کند و صورتی که‏تهیه می‏نماید و به قوه دیگری به نام قوه حافظه می‏سپارد. علی‏هذاکار این قوه، تهیه صور جزئی و تبدیل کردن علم حضوری است‏به علم‏حصولی است و از این رو، در این مقاله این قوه تبدیل کننده علم‏حضوری به علم حصولی نامیده شده است‏». ۲۷
حال اگر کسی منکر قسم‏چهارم علم حضوری شود، چاره‏ای جز انکار وجود علم به جهان خارج‏ندارد. چون همان طور که در برهان منقول از علامه طباطبایی در همین‏فصل دیدیم، علم اگر علم است وجودش قیاسی است و کاشفیت لازمه آن‏است. به عبارت روشنتر علم بی‏معلوم بی‏معنی است و در این صورت ما حق‏نداریم تفوه به علم و عالم و معلوم و معرفت و یقین و حتی شک وظن و امثال این امور بکنیم و علم را هم از اتصال مستقیم بامعلوم بدست می‏آوریم. حال می‏پردازیم به نقد برهانهای هیوم که برای اثبات مدعای خودارائه می‏کند.
برهان اول از استقراء بدست آمده است و می‏گوید هر قدردر تصورات خود جست و جو کنیم، تصوری نمی‏یابیم که از انطباعی بدست‏نیامده باشد. بعد می‏افزاید: هر که موافق ما نیست مورد نقضی عرضه‏کند. پیدا است چنین برهانی یقین‏آور نیست، اگر چه مفید ظن قوی است.
برهان دوم او نیز قویتر از برهان اول نیست. چه آن نیز حاصل تجربه‏است. همان جمله معروف منسوب به ارسطو است که: من فقد حسا فقدعلما. هیوم اضافه می‏کند ذهن ما از اشیایی که تا کنون حواس ما راتحریک نکرده‏اند، تصوری ندارد. پس با وجود این دو برهان، نمی‏توان این احتمال را حتی بسیار ضعیف‏منطقا رد کرد که در ذهن ما تصوری پیدا شود که مسبوق به انطباعی‏نباشد. بنابراین باید برهانهای محکمتری اقامه کرد. صدر المتالهین در فصل هفدهم از مرحله عاشره اسفار که اختصاص به‏مباحث عقل و معقول دارد، تحت عنوان: «فی ان النفس مع بساطتها کیف‏تقوی علی هذه التعقلات الکثیره‏» برهانی در خصوص آغاز شدن فعالیت‏ادراکی نفس از راه حواس دارد (همان برهانی که قبلا وعده آن رادادیم) که حاصل آن این است:
کثرت معلولات را به چهار عامل می‏توان نسبت داد:
۱) کثرت علل
۲) کثرت قابلها
۳) کثرت حاصل از ترتب علت و معلولی‏بین خود معلولها یعنی اینکه معلولی، معلول دیگری را ایجاد کند وآن معلول هم معلول دیگر را و همین طور ..
۴) کثرت آلات.
حال درمورد کثرت معلومات نفس می‏گوییم: نفس موجد این معلومات نیست، چون‏بسیط است و از بسیط جز واحد صادر نمی‏شود و بر فرض مرکب بودن هم،جهات ترکیبی آن آن قدر نیست که معلومات نامتناهی به وجود آورد.به همین دلیل، نفس از جهت قابلیت نیز سبب تکثر نمی‏شود. همین طور عامل سوم نیز سبب تکثر نیست زیرا در بین بسیاری ازمعلومات ترتب علت و معلولی برقرار نیست مثلا تصور سواد، معلول تصوربیاض نیست و بالعکس. می‏ماند عامل چهارم یعنی کثرت آلات که همان‏حواس باشند. ۲۸ علامه طباطبایی علاوه بر برهانی که از او نقل‏کردیم، در خصوص مسبوقیت هر علم حصولی به علمی حضوری، برهانی نیزدر جلد اول اصول فلسفه دارد در خصوص منتهی شدن هر علمی که حاکی ازجهان محسوس است‏به ادراک حسی. این برهان دوم که در یادداشت‏شماره‏۲۲ بدان اشاره کردیم در واقع در ذیل این برهان قرار می‏گیرد زیرامدعایش جزئی از مدعای آن برهان است. مدعای اول این است که کلا هرعلم حصولی مسبوق به علم حضوری است و مدعای دوم این است که هر علمی‏که از جهان محسوس حکایت می‏کند و منطبق بر شی‏ء محسوسی است، مسبوق‏به ادراک حسی است که این ادراک حسی نیز همان علم حضوری است. مطلب اصلی در هر دو برهان این است که: علم اگر علم است‏باید وجودش‏قیاسی باشد یعنی حکایت از امری، ورای خود کند. علم به یک معلوم‏باشد. در غیر این صورت علم نیست‏بلکه خود موجودی است از موجودات‏ذهنی. حال که وجود علم، بالضروره قیاسی است و منطبق بر چیزی بیرون‏از خود است، ما باید قبل از حصول آن (تصور یا علم حصولی) به نحوی‏واقعیت آن امر بیرونی یا معلوم یا منطبق علیه را حضورا و بلاواسطه‏یافته باشیم و گرنه این علم حصولی ما بی‏ریشه است و بیانگر چیزی‏نیست. به هر حال، برهان جلد اول اصول فلسفه این است: «و نیز علم با تفسیر دوگانه‏ای منقسم می‏شود به جزئی و کلی. چه اگرقابل انطباق به بیشتر از یک واحد نباشد جزئی است مانند گرمی که حس‏می‏کنیم و این انسان که می‏بینیم، اگر قابل انطباق بر بیشتر از یک‏فرد باشد کلی است مانند مفهوم انسان و مفهوم درخت که به هر انسان‏و درخت مفروض قابل انطباق است‏».
علم کلی پس از تحقق علم به جزئیات می‏تواند تحقق پیدا کند یعنی مانمی‏توانیم مثلا کلی را تصور نمائیم مگر اینکه قبلا افراد و جزئیاتی‏از انسان را تصور کرده باشیم. زیرا اگر ما می‏توانستیم کلی را بدون هیچ گونه یگانگی و رابطه‏ای باجزئیات خودش تصور کنیم نسبت کلی مفروض به جزئیات خودش و غیر آنهامتساوی بود یعنی یا به همه چیز منطبق می‏شد یا به هیچ چیز منطبق‏نمی‏شد. ما مثلا مفهوم انسان را پیوسته به جزئیات خودش منطبق‏می‏نمائیم و به غیر جزئیات خودش قابل انطباق نمی‏دانیم پس ناچارنوعی رابطه میان تصور انسان کلی و تصور جزئیات انسان، موجود بوده‏و نسبت میانشان ثابت و تغییرناپذیر است. همین حکم را می‏توان میان صورت خیالی و صورت محسوسه جاری ساخت.زیرا چنانچه یگانگی و رابطه‏ای میان صورت خیالی که بدون واسطه حواس‏تصور می‏کنیم و میان صورت محسوسه همان تصور خیالی موجود نبود،می‏بایست هر صورت خیالی به هر صورت حسی منطبق شود (هرچه باشد) و یابه هیچ چیز منطبق نشود، با اینکه صورت خیالی فردی را که تصورمی‏کنیم تنها به صورت محسوسه همان فرد منطبق است و بجز هرگز با چیزدیگری تطابق ندارد. پس یک نوع رابطه حقیقی میان «صورت محسوسه و صورت متخلیه‏» و میان‏«صورت متخلیه و مفهوم کلی‏» موجود می‏باشد. اگر ما می‏توانستیم مفهوم کلی را بی‏سابقه صورت محسوسه درست کنیم درساختن آن منشایت آثار را ملاحظه می‏کردیم یا نه؟ یعنی در تصورانسان کلی، یک فرد خارجی منشا آثار را در نظر می‏گرفتیم و مفهوم‏کلی بی‏آثار او را درست می‏کردیم یا نه؟ در صورت اولی باید حقیقت‏منشا آثار را قبلا یافته باشیم و آن صور محسوسه است و در صورت‏ثانویه واقعیتی از واقعیتهای خارجی درست کرده‏ایم نه یک مفهوم ذهنی‏زیرا وجودش قیاسی نیست و خود به خود منشا آثار می‏باشد پس مفهوم‏نیست. آری نظر بذاتش که معلوم ما است علم حضوری خواهد بود نه علم حصولی‏و بحث ما در باره علم حصولی است (مرحله مفهوم ذهنی) نه علم حضوری(مرحله وجود خارجی) و همین بیان در صورت خیالی مانند مفهوم کلی‏جاری می‏باشد. پس علم کلی مسبوق به صورت خیالی و صورت خیالی مسبوق‏به صورت حسی خواهد بود». ۲۹ وی در ادامه برهان دیگری می‏آورد که‏هیوم نیز بدان استناد کرده است، به این شرح: «گذشته از آنچه گذشت آزمایش نشان داده که اشخاصی که فاقد برخی ازحواس مانند حس باصره یا حس سامعه می‏باشند از تصور خیالی صورتهایی‏که باید از راه همان حس مفقود انجام دهند عاجز و زبون‏اند». ۳۰
مسلم است که با این دو برهان علامه طباطبایی و نیز برهان‏صدر المتالهین، و نظریه معقولات فطری مردود است زیرا فرض وجود علمی‏قبل از تماس با معلوم باطل است. اگر به فرض محال تصوراتی در فطرت‏ما نهاده باشند، باید همان موقع به ما آموخته باشند که هر کدام ازآن تصورات حاکی از چه امری هستند (یعنی موضوعات آن تصورات و علوم‏را هم به ما تعلیم داده باشند که این یعنی، همان تماس با معلوم)،و گرنه آن تصورات علم نخواهند بود چون وجودشان قیاسی نیست و کاشف‏چیزی نیستند. اما نظریه افلاطون دایر بر علم روح قبل از تعلق به بدن چطور؟ نه،این نظریه با آن برهانها رد نمی‏شود. می‏توان مدعای آن برهانها راپذیرفت و در عین حال گفت روح قبل از بدن وجود داشته و تماس بامعلوم در عالم مثل حاصل شده و روح با شهود مثل به آنها علم پیداکرده است، هرچند آن علم، علم به کلیات است نه جزئیات و علم به‏جزئیات در عالم بیعت‏بدست آمده است، اگر چه در واقع نیست‏بلکه‏سبب تذکر همان علم به کلیات است. برای ابطال نظریه افلاطون باید براهینی بر جسمانیه‏الحدوث بودن نفس(نظریه صدر المتالهین) یا خلقت همزمان روح و بدن (نظریه ارسطو وابن سینا) اقامه کرد.
البته این مطلب مسلم است که حتی با فرض قبول‏نظریه افلاطون، بیاد آوردن دوباره آن علم قبلی متوقف بر ادراک‏اشیای محسوس و آن ادراک خود متوقف بر اتصال نفس با آن اشیا است.یعنی به هر حال، علم از یک ارتباط حضوری با معلوم آغاز می‏شود.
حاصل اینکه، آنچه به جنبه معرفت‏شناختی مطلب مربوط می‏شود در موردنظریه افرطون نیز صادق است. یعنی به هر حال، هم در عالم مثل و هم‏در عالم طبیعت، بالاخره علم از تماس مستقیم با معلوم آغاز می‏شود وآنچه به جنبه وجود شناختی مطلب ربط پیدا می‏کند یعنی، وجود یا عدم‏روح قبل از تعلق به بدن و حصول یا عدم حصول علم برای آدمی در عالم‏مثل، دخل در ما نحن فیه ندارد.

سید محمد حکاک
فصلنامه قبسات شماره ۱۱

منبع : پرسجو