مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران ( رهیافت اجتهادگرا)

۱. نقدی برنظریه پردازی درباب توسعه سیاسی
درادبیات مربوط به توسعه " دگرگونی" به هر گونه تغییری در وضع و شرایط موجود اطلا ق می­گردد. بر این اساس، دگرگونی اجتماعی هر نوع تغییری در ساختارها و روابط اجتماعی را در بر می­گیرد و دگرگونی اقتصادی برهر گونه تغییری درالگوهای تولید یا توزیع دلالت می­کند. درحالی که دگرگونی سیاسی به تحول در رهبری سیاسی، فرایندها و یا نهادهای موجود مربوط است. اما در هر سر نوع از دگرگونی این نکته دارای اهمیت است که هیچک از آن­ها دارای بار ارزشی نیستند و خود به تنهایی نه مطلوب ، و نه نامطلوب تلقی نمی­شوند بلکه صرفا بیانگر تفاوت میان وضع کنونی و گذشته هستند.
" توسعه " در کلی­ترین کاربرد آن، یکی از صورت­های خاص تغییر و دگرگونی است. توسعه، تغییر هدف دار برای حصول به هدفی خاص است. جامعه به مثابه فرد مراحل گوناگونی از رشد و تکامل را طی می­کند تا به حد مشخصی از بلوغ فیزیکی و فکری برسد. درتوسعه سیاسی ، باید نقطه شروع و پایان فرایند را مشخص و میزان توسعه نیافتگی سیاسی را تعیین کرد (۱) .
درادبیات توسعه سیاسی (۲) ، این اصطلاح گاهی هم معنای نوسازی سیاسی (۳) تلقی می­شود. گابریل آلموند و جیمز کلمن نوسازی سیاسی را فرایندی می­دانند که به موجب آن نظام­های سیاسی سنتی غیر غربی ویژگی­های جوامع توسعه یافته را کسب می­کنند. (۴) از نظر این دو نویسنده ویژگی­های مزبور عبارتند از: جاذبه شهرگرایی، بالابودن سطح سواد ودرآمد، وسعت جغرافیایی و اجتماعی، میزان نسبتا بالای اقتصاد صنعتی، توسعه شبکه­های ارتباط جمعی و مشارکت همه جانبه اعضای جامعه در فعالیت­های سیاسی و غیر سیاسی. دراغلب موارد نویسندگان، نوسازی سیاسی را دربرابر سنت گرایی قرار داده، براین اساس، معتقدند که جامعه­ای به توسعه سیاسی دست می­یابد که از حالت سنتی خارج شود و به صورت مدرن درآید. در علوم اجتماعی دانشمندانی مانند ماکس وبر بر تباین میان جوامع سنتی و مدرن تاکید کردند، چنین الگوهای ایده­آلی نظریه­های توسعه و نوسازی سیاسی را تحت تاثیر خود قرار داد: ایزن اشتات با الهام از نظریه وبر و تحت تاثیر تالکوت پارسنز نوسازی سیاسی را به صورت ساختارهای سیاسی متنوع و تخصصی شده و نیز توزیع اقتدارسیاسی در میان کلیه بخش­های جامعه توصیف کرد (۵) .
دربرابراین دانشمندان،عده­ای دیگر، توسعه سیاسی را از نوسازی سیاسی تفکیک کرده و توسعه سیاسی را عامتر از نوسازی سیاسی می­دانند. این دسته از نویسندگان معتقدند نوسازی سیاسی در بطن توسعه سیاسی جای می­گیرد. دراین روند، ویژگی­های آن را کنش متقابل میان ساختارها و کارکردها برای ابتکار و نوآوری، وجود ساختارهای انعطاف پذیرو تخصصی شده و وجود چارچوب­های خاص برای توسعه دانش و مهارت­ها می­دانند. آن­ها معتقدند که نوسازی سیاسی را می­توان فرایندی تلقی کرد که درآن نقش­های کارکردی جامعه به سازندگی و تولید مبادرت می­کنند (۶) . در مجموع مطالعات توسعه و نوسازی سیاسی در سه رهیافت مطالعات مربوط به فرایند اجتماعی، مطالعات تاریخی- مقایسه­ای، و مطالعات سیستم- کارکردی درادبیات توسعه انجام شده است (۷) .
پس از جنگ جهانی دوم نویسندگان علوم سیاسی به نظریه پردازی درزمینه نوسازی وتوسعه سیاسی در کشورهای غیر غربی پرداخته­اند، گرایش کلی این مطالعات در جهت بهره گیری از تجارب جوامع غربی بوده است. بر این اساس هر گونه تحولی که درکشورهای غیر غربی با فرایند تاریخی توسعه و نوسازی غرب تطابق داشته، مطلوب تلقی شده است و جریانات خلاف این فرایند به عنوان عقب ماندگی مورد تعبیر و تفسیر قرار گرفته است. چنین برخوردی نسبت به جهان غیر غربی سبب گردیده نویسندگان این رشته به دور از واقعیات موجود، به نظریه پردازی درباب نوسازی و توسعه سیاسی اقدام کنند. برای اعتبار بخشیدن به نظریه­های توسعه سیاسی در این جوامع ضروری است در مورد داده­های تجربی که مبتنی بر مطالعات مربوط به جوامع غربی است، تجدید نظر کلی به عمل آید و حتی در برخی از موارد در چارچوب رهیافت­­های جدید متغیرهای اساسی تری را وارد کرد. هر چند مطالعات نوسازی و توسعه سیاسی بر پایه تجارب تاریخی غرب بسیار سودمند است اما به نظر می­رسد ضعف این مطالعات این است که به جای تجزیه و تحلیل و درک جوامع غیر غربی از بعد تاریخی و فرهنگی ، تلاش کرده­اند به جنبه­های انتزاعی جوامع سیاسی توجه کنند تا از به این وسیله بتوانند به راحتی وضعیت جوامع غیر غربی را با الگوها و نظریات خود تطبیق دهند و بر اعتبار نظریات خود بیافزایند. در اکثز آثار نویسندگان این مطالعات به مفروضاتی بر می­خوریم که در اغلب موارد اغوا آمیز است. این مفروضات نوعا از دو عامل نشات می­گیرد: پذیرش بی چون و چرای نظام حکومتی دولت­های غربی به وسیله کشورهای غیر غربی به منظور مبادلات تجاری د رسطح بین الملل و تا اندازه­ای ملی و عامل دوم گرایش نخبگان سیاسی جوامع غیر غربی به انگاره­های سیاسی، اجتماعی و آموزشی غرب وتعهدات آن­ها برای ساختن نهادهای سیاسی مانند غرب در دوران پس از استعمار. مجموعه مطالعات پس از جنگ دوم گرفتار تعصبات ذهنی انتخابی می­باشند. وجود این دگم­های علمی مانع از آن است که کلیه متغیرها را بررسی کرد. عبدالعلی قوام این دگم­ها را درپنج دسته تعصب دسته بندی می­کند (۸) :
● تعصبات مفهومی: غربی­ها نسبت به واقعیات زندگی اجتماعی وسیاسی و پیچیدگی­ دگرگونی­های مستمر جوامع غیر غربی حساسیت اندکی داشته­اند، حتی در شرایطی که پژوهشگران به این واقعیات و پیچیدگی­ها پی می­برند، در صددند که آن­ها را براساس تجارب تاریخی، اجتماعی وسیاسی کشورهای اروپای غربی و امریکای شمالی توضیح دهند. بنابراین نویسندگان مزبور در توضیحات مفهومی و برداشتی خود اغلب بر فرضیات عام تاکید می­کنند. اشکال اساسی این امرآن است که پی­آمدهای نوسازی در همه جا یکسان تلقی شده و با بهره گیری از معلومات تئوریک که برای توضیح روند دگرگونی و توسعه در جوامع غربی به کار برده می­شود روند دگرگونی و توسعه جوامع غیرغربی توضیح داده می­شود.
● تعصبات ارزشی: بیشترین تعصبات ارزشی در توصیف توسعه سیاسی از خطای دو قطبی شدن" سنت گرایی" و " نوگرایی" نشات می­گیرد. نوگرایی درزمینه اقتصاد، صنعت و سیاست به عنوان یک پدیده مثبت و مطلوب تلقی شده است. درشرایطی که سنت گرایی به عقب ماندگی تعبیر و تفسیر می­شود و نوگرایی از ویژگی­های جوامع صنعتی پیشرفته به شمار می­رود. به هر حال برچسب " نوگرایی" و " سنت گرایی" نه به عنوان ابزار تحلیل عینی مفید است و نه به درک واقعیت­ها جوامع مختلف کمک می­کند. در فرهنگ توسعه و نوسازی این اصطلاحات در نقطه مقابل یکدیگر یعنی برتر دربرابر پست و حقیر، وپیشرفته در مقابل عقب مانده استفاده می­شود.
● تعصبات ساده سازی و تحدید آمیز: عده­ای از نویسندگان سعی کرده­اند به جای پرداختن به پیچیدگی­های جامعه سیاسی برای ساده سازی تحلیل خود، بخش­هایی از ویژگی­های آن را از قسمت­های دیگر انتزاع کرده و پس از ساده سازی متغیرهای گوناگون به بررسی و تجزیه وتحلیل محدود ساختارها و کارکردهای نظام سیاسی بپردازند. چنین شیوه برخوردی نسبت به مساله توسعه سیاسی موجب شده است که این مطالعات به دلیل سرشت و کیفیت انتخابی آن­ها منجر به عدم تعمیم نظریه­های توسعه ونوسازی به کلیه مناطق در شرایط گوناگون شود.

· تعصبات در انتشارنوگرایی و غرب گرایی در جوامع غیر غربی: درچارچوب مسایل توسعه بسیاری از نویسندگان چنین تصور می­کردند که نیروی قوی فرهنگی برخاسته از غرب با کلیه صفات قانونی، سیاسی، اقتصادی و اداری درجوامع غیر غربی که سنتی تلقی می­شدند نشر یافته و به مرور زمان تمام ترتیبات بومی سیاسی آن­ها را دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد کرد. و درنهایت این جوامع از نظر اقتصادی و سیاسی مانند جوامع غربی نوسازی می­شوند. تجربه نیم سده گذشته نشان می­دهد که برغم وجود آموزش غربی، تعهدات عمیق نسبت به ارزش­های سیاسی و اجتماعی غرب و تقلید نهادهای سیاسی وقانونی از غرب به وسیله جوامع غیر غربی، هیچ یک از ارزش­ها یا نهادهای اجتماعی و فرهنگی بومی جوامع غیر غربی به طور کامل از بین نرفته است و در بیشتر موارد آن­ها خود تعدیلات لازم را درکارکرد و ساختار نهادهای تقلیدی به عمل آورده­اند. به عنوان نمونه وضعیت سه کشور عمده آسیا، ژاپن ، چین، و هندوستان نشان می­دهد که برخی از عناصر فرهنگی به صورت لایه نازکی بر عناصرمدرن- بنابه ادبیات مرسوم- باقی می­ماند.در مورد جامعه اخیرسوزان و لوید رودلف (۹) بر خلاف نظریه تک خطی آلموند که ملهم از نظریه پارسنز است و جهان را به موجب عقل درونی واحد و مشترکی درحال پیشرفت در مسیر یگانه و برگشت ناپذیر از سنت به تجدد می­داند، از امکان ترکیب الگوهای سنت و تجدد- بر حسب پارادایم مدرن- سخن می­گویند. به نظر این دو برخلاف تصور رایج در نظریه ارتدکس نوسازی ، کاست­های هندی نه تنها منسوخ نشده­اند بلکه زمینه نوسازی سیاسی هندوستان را تشکیل داده­اند زیرا کارویژه­های مهمی را احراز کرده­اند. اینک انجمن­های کاستی به عنوان گروه­های هم سود عمل می­کنند. از سوی دیگرکاست­ها مجاری بسیج اجتماعی نیز هستند. بدین سان آن دو نتیجه می­گیرند که توسعه از خلا پدید نمی­آید بلکه محصول نوسازی نهادها و فرهنگ سنتی است. به این ترتیب مشاهده می­شود که الگوهای مسلط در نظریه نوسازی غربی که میان سنت و تجدد قایل به تقابل هستند، آسیب می­بیند.
●تعصبات نسبت به ارزش­های غربی: مردم شناسان غربی در جریان مطالعه جوامع غیر غربی با تعصب به این جوامع برخورد کرده­اند. برخی ازاین دیدگاه­هایی که آن­ها در مطالعه مسایل جوامع غربی­ ­– در اصطلاح مدرن- و غیر غربی- به اصطلاح ماقبل مدرن- مورد توجه قرار داده­اند بدین شرح است: جوامع غیر غربی همان راه جوامع غربی را خواهند پیمود، این جوامع دربرخورد با حکومت­های استعماری که آن­ها را به مبارزه طبقاتی مانند نظام­های غربی کشانید، بسیاری از ویژگی­های یک پارچگی بومی – به اصطلاح سنتی- خود را از دست می­دهند. در جوامع غیر غربی می­توان ساختارها و کارکردهای مشابه جوامع غربی – به اصطلاح مدرن- مشاهده کرد. هم چنین از نظر نویسندگان توسعه از طریق نوعی نسبی گرایی، می­توان به بررسی مسایل تمام جوامع پرداخت. به ندرت بتوان پژوهشگری را یافت که فاقد تعصبات آگاهانه یا نا آگاهانه باشد. آثار این تعصبات را باید در رهیافت­ها، مدل­ها،انتخاب نظریه­ها و مفاهیم جست و جو کرد. اصولا تعصبات می­توانند تمام اعمال، تفکر و شخصیت ما را تحت تاثیر خود قرار دهند. آگاهی از تعصبات شخصی و تحلیل هر یک از آن­ها، کمک وافری به درک ارتباطات موجود میان متغیرهای گوناگون می­کند. تحت این شرایط است که پژوهشگر می­تواند مراقب مبالغه­گویی­ها، تحریف­ها، و غفلت­های خویش باشد (۱۰) . گذشته از مساله تعصبات فرهنگی، مردم شناسان در بهره گیری از ابزارهای تحلیل نظری با تنگ نظری­هایی مواجه بوده­اند. ازآن­جایی که بسیاری از این نظریه­ها ریشه درتجارب سیاسی و اجتماعی غرب دارد، یا بر اثر نتایج به دست آمده از یک تحقیق میدانی در جوامع غیر غربی – که آن هم در فضای آکادمیک غرب شکل گرفته است- حاصل شده از این رو مسایل مربوط به نزدیک بینی پژوهشگران هم چنان به قوت خود باقی است.به این ترتیب الگوهای توسعه سیاسی علی رغم این که تظاهر به عام گرایی می­کنند و کم و بیش به شکل انتزاعی وجوه مشترک تمام نظام های اجتماعی را نشان می­دهند، اما در همان حال از سویی تجربه توسعه کشورهای غیر غربی متفاوت تجربه توسعه کشورهای غربی می­نماید، واز سوی دیگر برخی از مطالعات درباره تجربه توسعه کشورهای غربی نشان می­دهد توسعه سیاسی دراین کشورها نیز تابع یک الگوی توسعه نبوده است . بنا براین تجارب به دست آمده به ما القا می­کنند که این پدیده­ها از تنوع بسیاری برخوردار هستند که ناشی از شرایط تحقق آن­هاست. از این رو ضرورت دارد از مرحله کنونی پا فراتر نهاده ، در ورای الگوهای جهان شمول پیشین به درک روند­های توسعه خاص در هر حوزه جغرافیایی – مانند جهان اسلام، خاور میانه، شیوه تولید آسیایی و...- و فرهنگی نایل شویم. اما باید به این نکته توجه کرد که اختصاص گرایی مزبور تنها در سطح تفاوت­های فرهنگی خلاصه نمی­شود و بلکه در مورد کشورهای غیر غربی با سابقه تمدنی زیاد- بر حسب نوع تمدن آن کشور- این خاص گرایی خود را در سطح تمدنی نیز نشان می­دهد. اما همین جا این نکته را باید خاطر نشان کرد که ما در این ادعای خاص گرایی سخن برخی از نویسندگان توسعه مانند برینگتون مور،چارلز تیلی، اشتین رکان، والرشتاین،پری اندرسون و... را تکرار نمی­کنیم. چرا که دعوای این افراد رجوع به تاریخ برای دست یابی به توضیحی جامع و منحصر به فرد از توسعه سیاسی در هر جامعه است. آن­ها برای این منظور اولا با تاکید به خاص گرایی امکان یافتن قواعد عام را بسیار تضعیف می­کنند. در واقع به لحاظ روش شناختی دعوا بر سر اولویت به جهان شمول بودن و انتزاع خصوصیات مشترک به زیان تمایزات تاریخی / فرهنگی یا اهمیت دادن و برجسته کردن تمایزات فرهنگی – تاریخی به هزینه تعمیم انتزاعی در مطالعه توسعه است. در حالی که به عقیده ما انسان به عنوان انسان بودن علی رغم وجود تفاوت­های تاریخی/ فرهنگی، می­تواند به ویژگی­های انسانی مشترک میان تمامی ابنای بشر دست یابد. و ثانیا به نظر می­رسد تمامی الگوهای مطالعاتی توسعه غربی ، حتی آن­جا که به بررسی کشورهای غیر غربی می­پردازند – حتی الگوهای خاص گرا- تمایزات تمدنی را چندان به جد نمی­گیرند و از دیدگاه تجدد غربی به مطالعه جوامع غیر غربی می­پردازند در حالی که از تنفس این کشورها در افق­هایی غیر از افق تجدد چشم می­پوشند. در حالی که جوامعی مانند جوامع مسلمان نوعا در سه افق کلی اسلامیت، ملیت و تجدد زندگی می­کنند. از این جاست که مطالعات توسعه در سطحی کلان تر – سطح تمدنی – مطرح می­گردد و موضوع اپیستمولوژی های تمدنی مطرح می­گردد. در واقع بحث توسعه در جهان غیر غربی مسبوق به بحثی فلسفی از نظام­های دانایی هر تمدن – به عنوان مبانی معرفت شناختی آن- است.
۲. معرفت شناسی مطالعات توسعه سیاسی (۱۱)
ساختار نظریه­های توسعه سیاسی متشکل از یک سری تصورات و مفردات، یک سری گزاره­ها و احکام و یک سری قیاسات هستند، از این رو می­توان بررسی معرفت شناختی ساختار نظریات توسعه را در دو عنوان بررسی کرد.
اول: مفاهیم و تصورات نظریات توسعه سیاسی
نظریه­های توسعه سیاسی هر چند مفاهیمی فرضی و قراردادی هستند که عینیتی در زندگی اجتماعی ندارند و ذهن نظریه پردازان توسعه آن­ها را از پیش مفهوم سازی می­کنند، اما ذهن انسان چنین قدرتی را ندارد که ازپیش خود مفهومی بسازد، چه آن مفهوم مصداق بیرونی داشته باشد و چه تنها یک مفهوم صرف باشد. به این ترتیب درمعرفت شناسی اسلامی تا زمانی که ذهن نظریه پرداز بایک واقعیت، اتصال وجودی پیدا نکند نمی­تواند تصویری از آن بسازد. به این ترتیب نظریه پردازی عبارت ازانواع تصرفاتی است که ذهن نظریه پرداز در آن تصویرات می­کند. به این ترتیب نظریه­های اجتماعی و از جمله نظریه­های توسعه سیاسی بر مصادیقی استوار است که عروض آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق ممکن است، تنها تفاوتی که درباره مفاهیم توسعه سیاسی نسبت به مفاهیم فلسفی هست این است که نظریه پرداز برای رسیدن به منظور و مقصود عملی از توسعه در ظرف ذهن خویش چیز دیگری را مصداق مفاهیم توسعه فرض می­کند و آن مصداق جز در ظرف ذهن همان نظریه پرداز و هوادارانش مصداق آن مفهوم نیست و در حقیقت این عمل خاص ذهنی که نام آن نظریه پردازی است نوعی بسط و گسترشی است که ذهن بر اساس عوامل احساسی و انگیزه­های حیاتی در مفاهیم حقیقی انجام می­دهد. این فعالیت همانند فعالیتی است که ذهن در روند تفکردرباره مفاهیم فلسفی انجام می­دهد با این تفاوت که نظریه پردازی درباره توسعه سیاسی تحت تاثیر تمایلات درونی و احتیاجات زندگانی – به صورت اردای یا غیر ارادی- واقع می­شود و با تغییر آن­ نیازها نظریات مزبور نیز تغییر می­کند در حالی که نظریه پردازی در مفاهیم فلسفی از نفوذ این عوامل آزاد است.
دوم: حکم یا گزاره­های توسعه سیاسی
پیدایش تصدیقات وگزاره­ها و قیاسات توسعه سیاسی، موخر برتصدیقات تجربی است؛ تصدیقاتی که به منزله بدیهیات اولیه تصدیقیه درفلسفه نظری تلقی می­شود و مهدی حایری آن­ها را مستقلات عقلیه می­نامد (۱۲) . این اصول قواعد بنیادین مفهوم پردازی درباب توسعه سیاسی هستند و خود معلول عوامل حیاتی یا اجتماعی گوناگونی است که ویژگی­های زیر را دارا هستند
* این اصول بدیهی عقلانی مولود تجربه نیستند( همان گونه که نظریه منطق تعقلی نیز این را می­پذیرد).
* پیدایش اصول بدیهی اولیه عقلانی درتوسعه سیاسی همواره متناسب و مرتبط با محیط طبیعی و اجتماعی انسان است و با تغییراین دو محیط قهرا تغییر و تبدیل پیدا می­کند( همان طور که نظریه منطق تجربی معتقد است) . بنا بر این اصول مزبور اولا در نزد همه مردمان یکسان نیستند و ثانیا وضع ثابت و یکنواختی ندارند بلکه با احتیاجات و مقتضیات زندگی آنان مرتبط هستند.
* اصول و مبادی عقلی توسعه سیاسی، گزاره­های وضعی( اصول موضوعه) هستند که نظریه پرداز به منظور سازگار ساختن انسان با محیط زندگانی­اش آن­ها را وضع می­کند و با تغییر محیط زندگانی و پیدایش نیازهای جدید، نظریه پرازد ناچاراین اصول را ترک کرده و اصول دیگری را که متناسب با نیازهای جدید است مفهوم پردازی خواهد کرد. به این ترتیب ، نظریات توسعه سیاسی با احتیاجات زندگانی و عوامل حیاتی یا اجتماعی که تولید کننده آن­­ها است رابطه تابعیت و متبوعیت دارد. با این بیان آشکار می­گرددکه دو اصل کوشش برای حیات و انطباق با محیط یا احتیاجات ، عوامل ایجاد کننده نظریات توسعه سیاسی هستند.
●روش مفهوم پردازی درتوسعه سیاسی
یکی از مهمترین قوانین تفکر آن است که مفاهیم وادراکات اعتباری نمی­توانند با ادراکات فلسفی ارتباط منطقی پیدا کنند. فکر فعالیتی است که بر اساس آن ذهن برای آن که مطلبی راکه برای او مجهول است برای خود معلوم کند معلومات و اطلاعات پیشین خود را وسیله می­سازد و آن­ها را به گونه­ای مخصوص تجزیه و تالیف و تحلیل و ترکیب می­کند تا بالاخره مجهول را به معلوم تبدیل کند. ذهن به وسیله فعالیت فکری پیشروی می­کند و مجهولی را تبدیل به معلومی می­کند و ازا ین راه بر معلومات خود می­افزاید و ممکن است که این پیشروی ادامه یابد اما پیشروی ذهن به خودی خود و ابداعی محض نیست بلکه در نتیجه تصرف و استفاده از معلومات پیشین ذهن است. درحقیقت همان اطلاعات و ادراکات پیشین است که موجب این پیشروی می­گردد و ادراکات جدید را به وجود می­آورد واز این جهت افکار و ادراکات جدیدی که به وسیله عمل تفکر برای ذهن بدست می­آید همواره از نوع همان معلومات پیشین است و میان آنها سنخیت وجود دارد . این رابطه و بستگی اطلاعات و معلومات قبلی با نتیجه جدیدی که به وسیله تفکر بر اصول و قوانین منطق به دست می­آید به رابطه تولیدی معروف است. براین اساس درآشکار می­شود که در نظریه­پردازی­های توسعه سیاسی نمی­توان روابط تولیدی ایجاد کرد. درمطالعات توسعه، همواره روابط موضوعات و محمولات، قراردادی و فرضی هستند و هیچ مفهوم قراردادی با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم قراردادی دیگر رابطه تولیدی ندارد از این رو زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد مطالعات توسعه فراهم نیست و ازاین رو دراین مطالعات نمی­توان به معنی دقیق فلسفی " برهان " تشکیل داد. چرا که رابطه میان دو طرف گزاره­های توسعه سیاسی همواره قراردادی است و نظریه پردازان توسعه، این قراردادها را برای رسیدن به هدف خاصی منظور می­دارند و هر گونه که آن­ها رابه تغییراتی در وضع موجود جوامع خود برساند ، نظریه سازی می­کنند. به این ترتیب هیچ یک از قواعد فلسفه و منطق در نظریه پردازی توسعه سیاسی به کار برده نمی­شود و تنها قاعده منطقی معتبر در نظریه پردازی توسعه آن است که نظریه پرداخته شده با نیازهای توسعه­ای آن اجتماع ناسازگار نباشد- معیار لغویت یا عدم لغویت در اصطلاح فلسفی- البته باید توجه داشت که نظریات توسعه که براساس معیارهای ذهنی انسانی مفهوم پردازی شده­اند با نظریات توسعه که بو سیله وحی الهی ، مفهوم سازی می­گردند ، باید فرق گذاشت (۱۳) .
نظریه معرفت شناختی بالا، لزوما توسعه سیاسی هر جامعه­ای را متناسب با نیازهای اجتماعی و محیطی آن جامعه تعریف می­کند، هر جامعه­ای تنها درصورتی در الگوی توسعه خود با جامعه دیگر شریک می­شود که با آن جامعه دارای نیازهای اجتماعی و محیطی مشترک باشد و این به معنی ارایه الگوهای توسعه منطقه­ای ( با تاریخ و فرهنگ مشترک) از سویی، و ارایه یک الگوی جهانی توسعه براساس ویژگی­های مشترک انسانیت، از سوی دیگر است. همچنین براساس معرفت شناسی بالا مفهوم سازی واصطلاح سازی توسعه سیاسی را – علاوه بر الگو پردازی- بر اساس مقتضیات اجتماعی و محیطی هر جامعه­ای انجام داد. هر چند می­توان به یک مفهوم جهانی از توسعه نیز دست یافت که البته درگروی الگو پردازی دینی مبتنی بر وحی است. بنابر این ، الگو سازی توسعه براساس فرایندهای ذهنی انسانی ، الگو پردازی­های منطقه­ای و فرهنگی خواهد بود د رحالی که الگوپردازی انسانی جهان شمول در گروی مفهوم پردازی مبتنی بر وحی است که نظریه پرداز آن پیامبر یا امام معصوم خواهد بود. این امر ما را به نکته دیگر رهنمون خواهد بود و آن توجه به تمایز الگوی توسعه با تجربه آن است. همواره الگوهای توسعه پس از پیاده شدن در جوامع انسانی با محدودیت­هایی روبرو می­شوند که منجر به بازنگری در این الگوها و پیدایش مفاهیم جدید دیگر می­گردد که باید میان این مفاهیم جدید با مفاهیم اولیه الگوی توسعه تفاوت گذاشت.۳. بسترتمدنی، محیطی، و جغرافیایی توسعه سیاسی ایران
در این مقال ، توسعه تغییر هدف دار تعریف شده است درتوسعه سیاسی، باید نقطه شروع و پایان فرایند توسعه را مشخص و میزان توسعه نیافتگی سیاسی را تعیین کرد. این امر متضمن تعریف هدف نیز می­گردد. مجموعه عوامل بالا توسعه را با انتخاب­های هنجاری مواجه می­کند؛ این هنجارها درتعریف اصطلاحات، تعیین متغیرها، مفهوم پردازی الگوها و... ایفای نقش خواهند کرد. عملیات نظریه پردازی درباب توسعه سیاسی، شامل احساس نارضایتی از وضع موجود ، درک تغییر محیط اجتماعی، پیدایش نیازهای جدید، تعیین وضعیت مطلوب ، برنامه ریزی توسعه­ای ، فراهم نمودن فرهنگ تغییر و تربیت کارگزاران، و... می­باشد. در نهایت نیز تمامی فرایند مزبور با تمام دشواری آن ممکن است که به نتیجه برسد یا نه. بنابراین می­توان از وجود رهیافت­های مختلف درباب نظریه پردازی سیاسی سخن گفت. درست به همین دلیل است که با مرور درادبیات مطالعات توسعه سیاسی جامعه­ای مانند ایران می­توان ازرهیافت­های مارکسیستی، اثباتی و گفتمانی ، و الگوهای دولت پاتریمونیال، شیوه تولید آسیایی، دولت مطلقه، و دولت تحصیل دار استفاده کرد. انگاره این نوشته آن است که علاوه بر رهیافت­های بالا می­توان از رهیافت اسلامی نیز برای مطالعه توسعه سیاسی این جامعه بهره برد. از نظراین مقال، رهیافت اسلامی نه تنها دیدگاهی ممکن برای مطالعات توسعه جامعه ایران است ، بلکه نسبت به رهیافت­های بالا اولیت نیز دارد. این اولویت با توجه به آن چه که دربخش شناخت شناسی مطالعات توسعه سیاسی این نوشته بیان شد، آشکاراست؛ چرا که در این بخش بیان شد که مبانی نظریه پردازی در مطالعات سیاسی در نهایت به نیازها و شرایط محیطی جامعه­ای باز می­گردد که مورد نظریه پردازی قرار می­گیرد، و پر واضح است که الگوهای دولت پاتریمونیال، شیوه تولید آسیایی، دولت مطلقه، و دولت تحصیل دار، به منظور نیازهای جوامع غربی و متناسب با شرایط محیطی - و در سطح تحلیلی کلان درشرایط تمدنی - آن­ها طراحی شده­اند و برای تطبیق درمورد جامعه­ای مانند ایران ضریب خطای بالایی دارند.
با توجه به آن چه که گفته شد، آشکار می­گردد که برای بسط معنای توسعه و فراتر رفتن از کاربرد عمومی آن- یعنی تغییری مبتنی بر هدف داری - و یافتن متغیرها و ویژگی­های خاص تر برای توسعه سیاسی، می­باید به یکی ازایدئولوژی­ها مانند لیبرالیسم، سوسیالیسم، سوسیال دموکراسی (۱۴) و... مراجعه کرد. دراین نوشته مرجع ایدئولوژیک انتخابی اسلام( به عنوان ایدئولوژی) می­باشد. اما پرسش مهم آن است که اسلام به عنوان دین چگونه می­تواند منبع تغدیه گر نظریه پردازی قرار گیرد؟ در پاسخ باید گفت که تعالیم قرآن و سنت پیامبرو معصومان دوازده­گانه در نگرش مذهب جعفری به عنوان طرح اولیه اسلام ، تا از سوی ایرانیان فهم نشود،امکان نظریه پردازی در پرتوی آن وجود ندارد. اما فرایند درک اسلام به وسیله ایرانیان در پرتوی سازو کارهایی انجام می­شود که اسلام اولیه را به ایدئولوژی تبدیل می­کند. این امر با اعمال دو دسته از محدودیت­های مفهومی و ساختاری در طرح اولیه ممکن می­شود. در توضیح تغییر اسلام از یک دین به یک ایدئولوژی برای امکان بهره برداری از آن به عنوان منبع نظریه پردازی درنزد ایرانیان باید بیان شود که اسلام با ارایه مفاهیم اساسی توحید، عبودیت، سعادت، عدالت، امامت و خلافت، پاداش اخروی به عنوان مرجع تمدنی اسلام پس از ساسانیان قرار گرفت. اما طرح اولیه اسلام به واسطه بستر تاریخی و جغرافیایی آن، در تجربه محصور گردید و به این ترتیب از مرحله اولیه تجربه اسلامی زاده شد. تجربه اسلام در مقایسه با طرح اسلام تجربه ناخالصی بوده و بستر تاریخی و جغرافیایی و نیز واقعیات ، طرح اسلام را تحدید می­کند. نتیجه این امر آن است که طرح اسلام یک باره و به طور کامل اجرا نمی­شود. تحدید طرح اولیه اسلام به واسطه دو دسته از عوامل صورت می­پذیرد: نخست عواملی که مربوط به خود طرح اسلام است ودیگری به دست عواملی که مربوط به حوزه­های مقاومت دربرابر طرح اولیه است. به عنوان مثال ثتویت زرتشتی با ظهوراندیشه توحیدی اسلام ، طرد می­گردد و به دین سان شرک و توحید به عنوان ابزارهای مقایسه جامعه جاهلی و جامعه اسلامی تبدیل می­شود و جامعه­ای که توحیدی نباشد، جاهلی به شمار می­آید. مردمان جامعه جاهلی در ذهنیت مسلمانان، دردنیای دیگری زندگی می­کنند که هر چند تفاوت مکانی در کار نیست اما اولویت بندی ارزشی جامعه جاهلی پایین تر از جامعه توحیدی قرار می­گیرد و جامعه جاهلی تنها به شرط نفی خود امکان ورود به جامعه توحیدی را می­یابد. این بدان معنی است که دیگر نباید خودش باشد و این خود بودن یا نبودن او را نیز طرح اسلام تعیین می­کند. بنابراین مفهوم جامعه جاهلی و جامعه توحیدی پس از اسلام دو سطح زیستی پیدا می­کند و میان این دو جامعه هیچ پیوندی تصور نمی­شود. همین برداشت از شرک و توحید در نزد فیلسوفان ایرانی سده چهارم هجری به بعد باز تولید شد و مفهوم جامعه فاضله در مقابل جامعه غیر فاضله شکل گرفت. در تعالیم فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر طوسی، ملا صدرا، سید جعغر کشفی و... جامعه فاضله با انواع جامعه غیر فاضله- فاسقه،ضاله، جاهله- متباین است.
دومین عامل در طرح اسلام، خدا محوری دربرابر انسان محوری است. اسلام خودْ بنیادْ پنداری انسان را عامل همه گونه طغیان معرفی می­کند و همه نگرش‏هایی را كه با فرض انسان محوری به مسایل انسانی پرداخته‏اند، در نیل به مقصود خویش ناموفق ارزیابی می­کند.این دیدگاه اساسی‏ترین محور اسلام درباره ریشه جوامع اقتداری و استعمار و امپریالیسم است . به این ترتیب دربرابر مفهوم قرآنی تزکیه که نشان جامعه پاک به شمار می­رود، جامعه برتری طلب قرار می­گیرد که برخاسته از مفهوم طغیان است . دیدگاه انتقادی مصلحانی مانند سید جمال الدین اسدآبادی ، عبدالرحمان کواکبی، نایینی و... به سلطنت­ های مطلقه معاصر ، و توسعه سیاسی آن­ها نیز حول همین نكته اساسی می‏چرخد؛از این رو بیشتر اهتمام طرح اسلام به زدودن توهم انسان محوری آدمی مربوط می‏گردد. از منظر قرآن، افراد و اقوامی همچون ثمود، فرعون و هامان، قوم لوط و نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ایكه، صاحبان باغی كه برای انفاق نكردن دسیسه می‏كردند، گروه‏هایی از مشركان، اهل كتاب به ویژه یهودیان، منافقان و مسلمانان، جملگی طغیانگر بودند. براساس مفهوم طغیان است که ویژگی­های جوامع توسعه نیافته دراین طرح مشخص می­شود. از مشخصات مفهومی طرح اولیه اسلام در این زمینه جلوگیری دیگران ازپیروی فرمان‏های الهی ، برتری جویی، . سبك و خوار شمردن مردمان، آزار مردم خود، و ناتوان كردن آنها است . جامعه طغیان گرجامعه­ای است که به جای خدا محوری بر اساس «انسان محوری» فرد مستبد یا بر اساس خود بنیاد انگاری جمعی به پا شده است. چنین حكومتی یا جامعه‏ای اجازه خروج مردم خود را از سیطره انسانی به سیطره الهی نمی‏دهند، فرهنگ برتری جویی میان حكمرانان و مردم از یك سو، و میان طبقات مختلف مردم نسبت به هم از سوی دیگر، و میان لایه‏های مختلف حكومت از دیگر سو به شدت رواج دارد. به این ترتیب اصالت انسان به عنوان میزان تمایز تمدن غیر اسلامی از تمدن اسلامی به شمار می­رود (۱۵) .
سومین مفهوم که تمدن اسلامی را از تمدن­های متباین آن جدا می­کند، مفهوم ماتریالیسم در تمدن­های دیگر است. نگرش اسلام به آخرت درنزد معتقدان به آن با توضیح ماتریالیسم شناخته می­شود – چرا که چیزها بوسیله ضدهای شان شناخته می­شوند- بنابر این عامل هر چند زندگی دنیوی آدمی به عنوان حقیقتی پذیرفته شده است اما مسلمانان با پرهیز از دنیا گرایی ، در عین بهره مندی از مواهب دنیوی ، از ماتریالیسم در ابعاد مختلف باز می­دارد. این امر نگرشی لاهوت نگر به ایرانیان در امر زندگی روزمره و تقدیر گرایی می­دهد.
در کنارعوامل مفهومی که ایرانیان از طرح اولیه اسلام برای تمدن سازی خود استفاده کرده اند باید از محدودیت­های ساختاری ( اجتماعی، سیاسی ، واقتصادی)، که تجربه اسلام را شکل داده­اند نام برد. این محدودیت­ها با ورود اسلام به ایران و مسلمان شدن آن­ها آغاز شد، ایرانیان به لحاظ تاریخی با مسایلی مانند قیام­های ضد نژادی ( نهضت موالیان ) دربرابر حاکمان عرب، انتقال سازمان دیوانی و سیاسی ساسانی به خلافت اسلامی، مشارکت دربراندازی خلافت اموی و روی کارآوردن عباسیان، تصدی پست­های سیاسی بالا مانند وزارت، دیوان کتابت، دیوان اموال و ...در خلافت عباسی، ایجاد سلطنت­های ایرانی دربرابر خلافت عباسی، ایجاد سلطنت­های شیعی طبرستان و زیاری و بوعی، نفوذ معنوی بر اشغال گران مغول و درپی آمد آن ایجاد سلطنت­های شیعی صفوی ، تغییر مذهب رسمی کشور به مذهب جعفری، و روبروشدن با تجدد غرب خود را نشان دادند. این حوادث تاریخی موجب پیدایش مفاهیم جدیدی در تجربه تمدنی ایران پس از اسلام گشت. نژادگرایی عرب­ها در برابر ایرانیان و دیگر ملت­های مسلمان، باعث توجه به زبان فارسی و سرایش شاهنامه فردوسی ، و دیگر دیوان­های شعری شد، این امر هویت ایرانی را درکنار هویت اسلامی آن­ها آشکار کرد. سازمان­های اداری و سیاسی ایرانیان هرچند موقعیت ایرانیان را در نفوذ در ساختار خلافت عملی کرد اما باعث انتقال سلسله مراتب اجتماعی زمان ساسانی به دوره ایران پس از اسلام نیز شد و به این ترتیب علی رغم پیام برابری اسلام، ایرانیان در دو دسته اربابان و رعایا تقسیم شدند. ساختارسیاسی ساسانی و بیزانسی مفهوم ولایت عهدی را در خلافت اسلامی جا انداخت و این امر پس از پیدایش سلطنت­های ایرانی به عنوان سازو کار انتقال قدرت به جانشینان تداوم یافت. خراج گذاری به شیوه ساسانی و واگذاری اراضی به فرماندهان و نظامیان در قبال خدمات نظامی شان ، تقسیم بندی­های منابع تولید و بازتوزیع پیش از اسلام را تقویت کرد و به این ترتیب نظام اقتصادی ارباب و رعیتی تداوم یافت. جنبش­های گریز از مرکز ایرانیان برضد خلفای عرب از سویی، و تمرد قبایل ایرانی بر ضد سلطنت­های ایرانی از سوی دیگر، نظم و امنیت را به عنوان مهم ترین کارکرد سلطنت و معنایی مرکزی عدالت - مانند دوران پیش از اسلام- مطرح کرد این امر تداوم خودکامگی دولت­های ایرانی را در کنار عدم تمرکز آن­ها – به دلیل تقسیم اراضی میان نظامیان و زمینداران بزرگ- سبب شد. با این بیان شرایط محیطی و جغرافیایی ایرانیان موجب پیدایش مفاهیم : ایرانیت، سایه خدا بودن پادشاه، موروثی بودن سلطنت، خودکامگی سیاسی، قدسیت نظم و ثبات، مفاهیم ارباب و رعیت ،توامان بودن دین و سلطنت، و... گشت (۱۶) . این مفاهیم در کنار ر مفاهیم جامعه جاهلی ، استکبار و استصعاف، تقدیرگرایی و...- برخاسته از محدودیت­های غیر ساختاری – دست مایه­های تمدنی توسعه سیاسی ایران زمین را فراهم می­آورند. توجه با این نکته ضروری است که این مفاهیم ، مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران نمی­باشند چرا که براساس تعریف عمومی ما از توسعه سیاسی، توسعه تغییری هدف مند وجهت دار و خودآگاهانه است- هر چند که نتیجه این امر خودآگاهانه منتهی به مطلوب نشود-. به نظر می­رسد زمان تغییرات خودآگاهانه پس از آشنایی ایرانیان با تجدد و احساس عقب ماندگی در برابر تمدن غرب و در مرحله بعد تلاش­های هویت یابی دربرابر هویت غرب باشد (۱۷) .آشنایی ایرانیان با تجدد غرب- طرح اولیه تجدد غرب و تجربه آن- مفاهیم دیگری را وارد نظام دانایی آن­ها کرد. مفاهیمی مانند عقل گرایی، اومانیسم، لیبرالیسم، فردگرایی، آزادی، برابری، ترقی و پیشرفت، کارگزاری تاریخی انسان، مفهوم سنت در برابر مفهوم تجدد، جامعه وحشیان – جوامعی مانند جامعه ایران- دربرابر جامعه متمدن، وضع طبیعی و وضع قراردادی، هویت طبقاتی، هویت جنسی، جامعه مدنی، مردم سالاری، قوم گرایی و نژاد پرستی، سوسیالیسم، مارکسیسم، دولت حداقل، دولت رفاه، ازخود بیگانگی، نخبه گرایی، اقتصادکینزی دربرابر اقتصاد اسمیتی، جامعه مصرفی، مشارکت توده­ای، احزاب سیاسی، فاشیسم، توتالیتریسم، علوم انسانی مدرن، علوم فرهنگی، پسا تجدد گرایی، و... تنها بخش کوچکی از این مفاهیم هستند که مربوط به سه موج تجدد از سوی ، و ناشی از طرح ­های تجدد و تجربه­های هر یک از سه موج مزبور از سوی دیگر می­باشند. ویژگی عمده در این مفاهیم آن است که مفاهیم مزبور در پیشینه تاریخی، فرهنگی، و تمدنی­ای به وجود آمده اند که با بستر فکری و شناخت شناسی جامعه ایران متفاوت است و رابطه جامعه ایران با این مفاهیم گزینشی بوده است. اساسا در جامعه­ای مانند ایران مبانی متافیزیکی تجدد، علم مدرن، ونگرش تکنیکی وجود نداشت تا این که تجدد بتواند به شکل خالص آن وارد این جامعه شود. این امر باعث می­شود که مفاهیم برخاسته از تجدد با مفاهیم تمدنی انباشته شده در ذهینت ایرانی ، مساله اساسی تمدنی یک صد ساله اخیر ایران گردد. جامعه ایران در برخورد با امواج سه گانه تجدد غربی واکنش­های متفاوتی از خودنشان داده است. ایران درمواجهه با موج اول تجدد، شاهد پیدایش انقلاب مشروطه خواه از یک سو، و انجام اصلاحات و نوسازی دولتی از سوی دیگر شد. هدف انقلاب مشروطه تحدید قدرت خود کامه حاکمان به قانون و آماده سازی شرایط توسعه اجتماعی و اقتصادی بود. اما به دلیل چینش موزایکی مفاهیم شناخت شناسی ذهنیت ایرانی، از همان ابتدا میان عناصر ایدئولوژیک لیبرالی و اسلامی برسر هدایت این تحولات اختلاف پیدا شد که خود را به شکل چالش روشنفکران با روحانیون ، ظهور ساختارهای دو گانه بومی و مدرن غربی نشان داد. برآیند چنین ترکیب نامتجانسی ، جامعه ایران معاصر را با مساله گزینش میان توسعه اقتصادی ( با ویژگی­های کمی و مربوط به رشد) وتوسعه سیاسی( با معیارهای کیفی)، و خواست تمایز میان فن آوری به عنوان دستاورد تجدد و اندیشه تجدد به عنوان زیر ساخت توسعه مواجه کرده است. به نظر می­رسد که جامعه ایرانی هنوز از وجود سه ذهنیت ایرانی، اسلامی ، و تجدد سخن می­گوید و به مرحله ایجاد یک ذهنیت از طریق ترکیب انداموار سه جزء بالا نایل نشده است درصورتی که نخستین پیش شرط تمدنی توسعه ایران همین امر می­باشد.
۴. مفاهیم و متغیرهای شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران
اصولا توسعه سیاسی مانند هر برنامه توسعه­ای دیگر، فرآیندی آگاهانه است. مصلحان ایرانی همواره الگوی غرب را برای اقتباس درمقابل چشمان خود داشته­اند- هرچند برخی آن را به کلی طرد و گروهی کاملا جذب و سومین دسته گزینش کرده­اند- این امر به معنی آن است که توسعه سیاسی ایران برخلاف تحولات نظری الگوهای خلافت؛ خلافت- سلطنت، و سلطنت مطلقه ، آگاهانه صورت می­گیرد. اماهمین آگاهی – سرمشق غرب- امکان پیدایش دیگر آگاهی­ها را محدود می­کند از این رو مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی پیرامون بنیان­های توسعه غربی شکل می­گیرد. نکته دیگر درباره توسعه سیاسی ایران آن است که تجربه توسعه سیاسی در ایران پرشتاب است. صرف نظر از جنبه­های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی وفرهنگی این امر، در سطح شناخت شناسی هم چنین پدیده­ای قابل مشاهده است. وجود دیدگاه­های سنتی، سنت گرایی، اجتهادگرایی، نوسلفی گری، مدرنیسم اسلامی، پسا مدرنیسم اسلامی در اندیشه اسلامی معاصر خود بهترین شاهد این مدعا است (۱۸) . هریک از دیدگاه­های شناختی بالا، هویت خود را در سنجش با طرح تجدد غربی و نوع جهت گیری باآن تعریف کرده­اند (۱۹) . در این قسمت از سخن با توجه به دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به بررسی مبانی شناخت شناسی نویسندگان اسلامی با گرایش اجتهادی دو مقطع مزبور می­پردازیم.
پس از آشنایی با ایرانیان با شکل جدید حکومت و دولت مدرن و دیگر ملزومات زندگی سیاسی جدید غربی، به تدریج مفهوم سلطنت مطلقه به عنوان شاخص زندگی سیاسی جای خود را به مفهوم حکومت اسلامی داد (۲۰) . این مفهوم خود را در مقایسه با مفهوم دولت مدرن بازسازی کرده ، و در ایران معاصر با دو قرائت سلطنت مشروطه و جمهوری اسلامی تحقق عینی یافته است. حیدر ابراهیم علی می­گوید اندیشه دولت و سرشت آن برخاسته از تحولات تاریخی اروپا طی سده شانزدهم و پیدایش ملت­ها و انقلاب صنعتی و ظهور بورژوازی است و این به آن معنی است که اجتماعات عربی- اسلامی بخشی از این تحول تاریخی نمی­باشند . مفهوم دولت مدرن به تمدن اسلامی از بیرون آن وارد شده است. او می­گوید به رغم پیدایش مفهوم دولت و سیاست مدرن در اندیشه اسلامی معاصر، با مراجعه به تاریخ و تمدن اسلامی درمی­یابیم که هیچ سندی وجود ندارد که نشان دهنده کاربرد مفهوم دولت در اندیشه اسلامی گذشته باشد – در حالی که اندیشه اسلامی معاصر خود را امتداد سنت فکری گذشته می­داند- . او می­افزاید فقیهان از مفهوم حکومت – که مفهومی مغایر مفهوم دولت مدرن است- استفاده کرده­اند و بیشتر به بیان نصایح و مواعظ اخلاقی به حاکمان در مدارا با رعیت پرداخته­اند. اما آن­ها از اصطلاح " دولت " و " حکومت" استفاده کرده­اند تا بتوانند در برابر مفهوم دولت مدرن ، الگوی زندگی معاصر خود را بیان کنند (۲۱) . به این ترتیب حکومت اسلامی مفهومی است که برخاسته از شرایط جدید جغرافیایی و محیطی ایران و در مقابل دیدگاه­های غیر دینی به وسیله اجتهاد گرایان معاصر ایران ساخته و پرداخته شده است. این مفهوم ضمن تاکید بر تغذیه از طرح اولیه اسلام – کتاب و سنت- و تجربه اسلامی- نظریه امامت شیعی- ، برخاسته از وضعیت ایران جدید است . ازاین رو مشابهت­های اصطلاحات نباید موجب پیدایش مغالطه­های لفظی و مفهومی در بررسی آن­ها شود و لوازم تجربه سیاسی پیش از آشنایی تجدد به تجربه کنونی تسری یابد. در واقع دیدگاه اجتهاد گرا برای دو وضعیت ماقبل تجدد و مابعد تجدد دیدگاه­های متناسب با آن ارایه کرده است . این دو نوع دیدگاه هر چند برخاسته از اندیشه اسلام و نظریه امامت شیعی هستند اما برای دو وضعیت متفاوت سیاسی و فرهنگی در تمدن اسلامی طراحی شده­اند. دیدگاه اجتهاد گرا در وضعیت غیبت کبرا دودیدگاه کاملا متفاوت نسبت به حکومت ارایه کرده است. براساس یک دیدگاه دراین دوران حکومت اسلامی تعطیل است و ازآن جا که زندگی انسانی تعطیل نمی­شود و از مسلمانان خواسته نمی­شود اززندگی اجتماعی دست برداشته و به صورت انفرادی زندگی کنند، طرحی از زندگی در شرایط اضطرار ارایه می­شود. در مقابل این دیدگاه، دیدگاهی قرار می­گیرد که ایده تعطیل حکومت درعصر غیبت را نمی­پذیرد. این دیدگاه خود به دو دسته حکومت­های فردی و حکومت­های شورایی تقسیم می­شود. به این ترتیب دیدگاه اجتهاد گرا در ایران معاصر ارایه کننده نظریه­های سلطنت مشروطه، نظریه ولایت انتصابی عامه فقیه، نظریه ولایت انتصابی عامه شورای فقیهان، خلافت امت و نظارت مرجعیت، ولایت انتخابی عامه فقیه، نظریه دولت انتخابی اسلامی، و نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع می­باشد (۲۲) . بدیهی است که براساس این دیدگاه­ها توسعه و دیگر مفاهیم مرتبط با آن، منابع ومخازن نظریه پردازی، نوع استدلالات، نتایج به دست آمده، امکان کاربردی ، و چگونگی ارزیابی وضعیت کنونی تفاوت خواهد کرد. پرداختن به این مسایل خارج از علاقه مقال حاضر است و تنها چیزی که دراین جا بدان پرداخته می­شود، مبانی شناخت شناسی این نظریات می­باشد. این مبانی که در ذیل مبانی شناخت شناسی تمدنی اسلام- که پیش از این بیان شد- قرار می­گیرند وعبارتنداز:
۱. توامان بودن دین وسیاست : این نظریه به دو شکل کاملا متفاوت به عنوان بنیاد معرفتی نظریه­های حکومت اسلامی و توسعه سیاسی براساس آن قرار گرفته است. براساس یک برداشت – دیدگاه­های تعطیل حکومت در دوران غیبت- باید میان امر دین و امر شریعت در عصر غیبت تفاوت گذاشت. در این دوران بنابه لزوم جهت گیری سیاسی توحیدی – اصل توحید نه تنها اصلی اعتقادی و اساسی در حوزه کلام و الهیات است، بلکه به جهت عملی و سیاسی نیز اساسی ترین بنیان اسلام تلقی می­شود- تاسیس حکومت شرعی غیرممکن است اما از آن جا که زندگی مسلمانان دراین شرایط می­باید تداوم یابد و از آن­ها خواسته نشده است که در دوران غیبت ، زندگی اجتماعی را رها کرده و به صورت انفرادی زندگی کنند- نظریه ضد آنارشیسمی اسلام- از روی ناچاری می­باید تا به سر آمدن دوران غیبت زندگی سیاسی را به شیوه معمول و مرسوم ادامه دهند ولی این شیوه می­باید تا حد امکان با شرایط زندگی مومنانه آن­ها هماهنگی داشته باشد. به این ترتیب نظریه توسعه سیاسی برآمده از این بنیان معرفتی، نظریه­ای اسلامی دربرابر نظریه­های دیگر نخواهد بود از این رو مفهوم حکومت اسلامی براساس آن منتفی است – سکولاریسم دینی-. اما دردومین تفسیراز توام بودن دین و سیاست، امر عرفی و امر شرعی از یکدیگر تفکیک نمی­شوند وازاین رو مفهوم حکومت اسلامی به صورت نظری امکان پذیر می­نماید. تفسیر این دسته از نظریات حکومت اسلامی و توسعه سیاسی مرتبط باآن درگروی دیگر بنیان­های معرفتی است.
۲. اصل حق تعیین سرنوشت: این اصل خود برخاسته ازاصل تمدنی اعتقاد به نظام احسن خلقت است. براساس این اصل تمدنی، نظام خلقت موجود، بهترین نظام ممکن است وازاین رو قواعد و سنن گرداننده آن کاملترین قواعد هستی می­باشند. سیطره این قواعد نه تنها طبیعت بلکه عرصه زندگی انسانی و قواعد شریعت ساز و قانون ساز رانیز دربرمی­گیرد. بنابر این حکومت اسلامی می­باید همواره خود را با نظم و سنت الهی هماهنگ گرداند. از این رو نظریه توسعه سیاسی نمی­تواند بیرون از چارچوب قوانین شرع طراحی گردد. براساس این بینش انسان به عنوان یکتا پرست می­باید از روی میل و رغبت، اراده زیست خود را با اراده خداوند که به صورت تشریع و احکام بیان شده­اند همامنگ کند- مقتضای توحید سیاسی- . این امر سه گونه از حق تعیین سرنوشت را نشان می­دهد. نظریه تعطیل حکومت بنا به شرایط اضطرار ناشی از غیبت ، حق تعیین سرنوشت مومنان را به صورت مطلق به آن­ها می­دهد. اما این حق براساس نظریه­های امکان حکومت اسلامی دردوران غیبت به دو گونه­ دیگر تفسیر می­شود. براساس یک تفسیر، اصل اولیه آزادی انسان به دلیل لزوم هماهنگی زندگی مومنانه با قواعد کامل هستی، از سو ی خداوند- اعطا کننده حق تعیین سرنوشت به انسان- به پیامبر، امام ، و درزمان غیبت به یک یا شورایی از فقیهان داده شده است. اما تفسیر دیگر درباره حق تعیین سرنوشت، ضمن پذیرش ایده هماهنگی زندگی انسانی با قواعد کامل هستی، این حق به امت اسلامی واگذار- با نظارت فقیه براساس برخی نظریات و بدون آن براساس دسته دیگر از طرح­های حکومت اسلامی- شده است (۲۳) .۳. قلمروی عقل و اسلام درزندگی سیاسی: دیدگاه اجتهادگرا دراین زمینه متاثراز دستاور تمدنی خود ازاسلام است و کمتر از دستاورد تجدد غربی تاثیر پذیرفته است. این امر به دلیل ارتباط این مساله با مساله نبوت- به عنوان دومین اصل اعتقادی اسلام- می­باشد. دعوای میان عقل و شرع درجهان اسلام یکی از دعاویی است که منجر به پیدایش مکاتب کلامی مختلف در جهان اسلام شده است. این مساله نه تنها به شکل درون دینی به وسیله متکلمان و فقیهان پی­گیری می­شد، بلکه فیلسوفان مسلمان نیزآن را با استدلال­های بیرون دینی دنبال می­کردند. در این میان مدافعان سنت ارسطویی به نمایندگی مکتب بغداد ادعا می­کردند که عقل یگانه معیار استدلال بشری است. فیلسوفانی مانند نظام( متوفای حدود ۲۳۰هجری)، کندی، سرخسی( مقتول به سال ۲۸۶هجری)، ابن راوندی( متوفای ۲۹۷) و زکریای رازی ( متوفای ۳۱۳یا ۳۲۰ هجری) ، عقل را معیار تمامی معارف دینی و دنیوی تلقی می­کردند. دراین میان ، نظام و کندی در صدد برآمدند تا به حکم قوت نظر تجریدی د رجهت تقویت اعتبار عقل بشری گام بردارند برآن که عقیده اسلامی خود به شوون الهی را از دست بدهند یا در مفهوم صحت معرفت وحیانی تردید کنند. به این ترتیب کندی معرفت وحیانی را برتر از معرفت بشری دانست، چرا که معتقد بود قدرت الهی که سرچشمه آن است، برتر از وسایل بشری کسب معرفت است که درنهایت امر ریشه در ادراک حسی دارند. اما سرخسی، ابن راوندی و رازی گام در مسیر دیگری گذاشته و به انکار معرفت وحیانی پرداختند. ابن راوندی استدلال کرد که بشر به دلیل آن که به وسیله عقل شایستگی امر و نهی را دارد و سزاوار پاداش و مجازات است، دیگر مفاد معرفت وحیانی فاقد اعتبار است، زیرا عقل توان درک آن مفاد را دارد. او ازاین مقدمات به این نتیجه رسید که ارسال پیامبران به این ترتیب امری بیهوده است و زکریای رازی در همین جهت بیان کرد که عقل بشری توان رسیدن به نهایت منافع دنیوی و اخروی قابل تصور برای موجوداتی مانند ما را دارد. دربرابر این فیلسوفان عقلی مسلک، گروه عمده فیلسوفان ایرانی مانند فارابی، ابن عامری، سجستانی، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسی و... قرار دارند که به صورت کلی وجود دومعیار را برای نظریه پردازی و زندگی انسان لازم می­دانند. فارابی معتقد بود مفاد وحی مثالات مفاد عقلی هستند وازاین رو عقل و وحی دو وجه مختلف یک حقیقت واحد هستند. به این ترتیب او معتقد بود که آن چه را که قوه عقل آدمی درک می­کند، قوه تخیل او نیز می­تواند درک نماید. این ایده او را برخلاف رازی و ابن راوندی به پذیرش ضرورت نبوت می­رساند. ابن عامری و سجستانی اساسا جوهره وحی و عقل را متفاوت از هم دانستند و علوم شرعی را شریف ترین و والاترین دانش­ها به شمارآوردند که دانش­های بشری را هرگز توان برابری با آن­ها نیست. ابن سینا با بسط نظریه فارابی، همان مضمون را تکرار کرد و در تکمیل نظریه او اضافه کرد که وجهه دین اصالتا عملی و وجهه فلسفه اصولا نظری است واز این رو مبدا دانش­های عملی از شریعت الهی مستفاد است و مبادی دانش­های نظری از باب آیین الهی بر سبیل خودآگاهی به دست می­آید (۲۴) . از این رو او نمی­توانست قانون گذاری بشری را در مخیله خود جا دهد وبه صراحت اذعان می­کرد که قانون گذاری از جانب خداوند است و این کار از انسان عاقل بر نمی­آید. اما به عقیده ابن سینا انسان عاقل می­تواند درباره امر قانون گذاری و هر امر دیگر الهی نگریسته و چگونگی آن را دریابد (۲۵) . به نظر او
مبدا حکمت عملی از سوی شریعت الهی مستفاد است وکمالات حدود آن به برکت شریعت الهی بیان می­شود و بعد از آن، قوه نظری بشری از راه شناخت قوانین و استعمال آن­ها در جزییات، در آن حکمت عملی دخالت می­کند (۲۶)
این برداشت به برداشت عمومی متکلمان و فقیهان شیعه تبدیل شده است که براساس آن پس از آن که عقل انسان را به وحی رساند، در روشنایی گام برداشته و به صورت مستقل حرکت نمی­کند. ازاین رو نظریه پردازی درباب حکومت اسلامی و توسعه سیاسی آن مشروط به آن است که همه مصالح آن اندیشه از وحی استنباط شده باشد.
●●جمع بندی و نتیجه گیری گفتار
براساس دیدگاه اجتهاد گرا هر گونه نظریه پردازی در باب توسعه سیاسی ایران می­باید براساس مبانی تمدنی و معرفت شناختی برخاسته از طرح اولیه اسلام و تجربه اسلام در محیط جغرافیایی و فرهنگی ایران باشد. در فرایند نظریه پردازی توسعه سیاسی علاوه بر تعالیم قرآن و سنت پیامبر وامام معصوم، می­باید به دستاوردهای نظری و تاریخی ایران اسلامی نیز توجه شود. این دستاوردهای تمدنی مبدا حرکت علمی در ایده پردازی جهت توسعه سیاسی ایران خواهند بود .اما باید به این نکته نیز توجه کرد که تا به این دستاوردها ، تجارب مواجهه با تجدد غربی اضافه نشود نمی­توان ادعای نظریه سازی برای جامعه کنونی را نمود. به این ترتیب طرح اسلام اولیه، تجربه این اسلام در ایران پیش از تجدد و بعد ازآن منبع ارایه نظریات توسعه ایران خواهند بود. اما باید توجه داشت که این امر بدون توجه به مبانی شناخت شناسی تمدنی و توسعه­ای دوران کنونی غیر ممکن است. این مبانی عبارتند از: جامعه جاهلی و جامعه توحیدی، لاهوت گرایی دربرابر ماتریالیسم، خدا محوری دربرابر اومانیسم، توامان بودن دین وسیاست، عقل تقویت شده به وسیله شرع دربرابر عقل رها، اصل حق تعیین سرنوشت انسان.
پی نوشت:
۱ . عبدالعلی قوام. نقد نظریه­های نوسازی و توسعه سیاسی. تهران، نشر: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی ۱۳۷۴، ص ۲۲.
۲ . Political Development
۳ . Political Modernization
۴ . Gabriel Almond & James Colman, The Politics Of Developing Area. Princeton: Princeton University Press, ۱۹۶۶.
۵ . S.N. Eisenstadt. Modernization and Condition Of Sustained Growth. ۱۹۶۴.
۶ .David E. Apter, The Politics Of Modernization. Chicago, Chicago Press University, ۱۹۶۵.
۷ . برای آشنایی با این رهیافت­ها ر.ک.به: نقد نظریه­های نوسازی و توسعه سیاسی،ص ص ۳۲-۳۴.
۸ . همان. ص ص ۱۹۷-۲۱۴.
۹ . Lioyd & Susanne H. Rudolph.The Modernity Of Tradition Development in India. Chicago: Chicago Press University, ۱۹۹۶.
۱۰ . Karl Popper. Open society and Its Enemies. London: Routledge & Kegan Paul, ۱۹۶۶, Voll, PP. ۲۱۳-۲۱۶.
۱۱ . مطالب این بخش با استفاده از نظریه اعتباریات علامه طباطبایی و توضیحات شهید مرتضی مطهری ، از مقاله ۶ کتاب اصول فلسفه و روش رءالیسم( مجموعه نمجموعه آثار ،ج ۶، ص۳۷۰- ۳۹۸) در حوزه نظریه پردازی درباب توسعه اقتباس شده است.
۱۲ . مهدی حایری. کاوش­های عقل عملی. تهران، نشر: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ ۲، ۱۳۶۱، ص ۱۰۷
۱۳ . برای مطالعه بیشتر درباره ماهیت فلسفه سیاسی اسلامی ر.ک. به : محمد پزشکی.چبستی فلسفه سیاسی در حوزه تمدن اسلامی. قم، نشر: بوستان کتاب، ۱۳۸۳، قصل ۱و۲.
۱۴ . به عنوان نمونه در ایدئولوزی سوسیال دموکراسی شاخص­هایی مانند جاذبه شهرگرایی، بالابودن سطح سواد ودرآمد، وسعت جغرافیایی و اجتماعی، میزان نسبتا بالای اقتصاد صنعتی، توسعه شبکه­های ارتباط جمعی و مشارکت همه جانبه اعضای جامعه در فعالیت­های سیاسی و غیر سیاسی را به میزان توسعه سیاسی نام برد.
۱۵ . برای آشنایی با مفهوم قرآنی طغیان ر.ک. به: محمد پزشکی. استبداد از نظر قرآن. فصلنامه علوم سیاسی. شماره ۱۹، سال ۵، پاییز۱۳۸۱.
۱۶ . به عنوان نمونه به نظر کمال عبد اللطبف مهم ترین مفاهیم ساختاری محدود کننده طرح اولیه اسلام عبارتند از: سلسله مراتبی بودن اجتماع، متافیزیک شر، و توام بودن دین و سلطنت. برای آگاهی بیشتر با این مفاهیم ر.ک. به : کمل عبد اللطبف. فی تشریح اصول الاستبداد: قراءه فی نظام الآداب السلطانیه. بیروت، منشورات: دارالطلیعه، ۱۹۹۹، ص ص ۱۰۸-۱۲۴.
۱۷ . شایان توجه است که نظریه پردازی­های دوره میانی تاریخ ایران ، مانند نظریه پردازی­های خلافت، خلافت –سلطنت، سلطنت مطلقه که به وسیله کسانی مانند ماوردی، فراء، غزالی، خواجه نظام الملک، لطف علی خنجی، و یگران ارایه شده بیشتر برای حفظ وضع موجود و تداوم آن بوده است. در حالی که توسعه سیاسی بر اساس تعریف منتخب این نوشته عبارت از حرکت از وضع نامطلوب کنونی به وضعیتی مطلوب است که در زبان دین استصلاح نامیده می­شود.
۱۸ . این گرایشات تنها گرایشات اسلامی معاصر است و اگر به آن­ها گرایش های عرفی را بیفزاییم مشاهده می­شود که در سطح شناخت شناسی دچار نوعی آنارشیسم شناخت شناسی شده­­ایم.
۱۹ . توضیح هر یک از دیدگاه­های اندیشه اسلامی معاصر خارج از موضوع مقال حاضر است و بررسی آن­ها مجال دیگری را می­طلبد.
۲۰ . در دوران معاصر به چز کوشش تئوریک محمد رشید رضا برای احیای نظریه خلافت وجنبش اجتماعی احیای خلافت درهندوستان،
مفهوم حکومت اسلامی درمیان بیشتر دیدگاه­های اسلامی مورد توجه جدی قرار گرفت.
۲۱ . حیدر ابراهیم علی. التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه. بیروت، منشورات: مرکز دراسات الوحده العربیه، ۱۹۹۶، ص ص ۹۸- ۱۰۱.
۲۲ . برای آشنایی با این نظریات ر.ک. به: محسن کدیور. نظریه­های دولت در فقه شیعه. تهران، نشر: نشرنی، چاپ۳، ۱۳۷۸.
۲۳ . برای آشنایی با الگوهای دموکراتیک اسلامی از منظر اجتهاد گرایا ن ایرانی ر.ک. به: محمد پزشکی. شیوه حکومت دینی درنظریه­های معاصرایران. پایان نامه کارشناسی ارشد علوم سیاسی، موسسه آموزش عالی باقرالعلوم(ع) قم، ۱۳۷۷.
۲۴ . محمد پزشکی. روش تفکر سیاسی براساس آموزه­های فیلسوفان مشاء. فصلنامه علوم سیاسی. شماره ۲۲، سال ۶، تابستان ۱۳۸۲، ص ص۱۴۰ و۱۴۱.
۲۵ . ابن سینا. منطق المشرقیین. ص ص ۵۰۸.
۲۶ . همو. رساله اولی . تسع رسائل . قاهره، ص ص ۲و۳.
محمد پزشکی

منبع : فصلنامه علوم سیاسی