چگونه کانت یک محافظه‌کار اصلاح‌طلب بود

از حوالی قرن چهارم تا هجدهم، تفکر غربی، همان تفکر مسیحی بود؛ یعنی در سرتاسر این دوران پرسش معنای زندگی اصلا مسئله نبود؛ مسئله نبود زیرا پاسخش واضح و بود، موضوعی بود که روایت مسیحیت از فلسفه افلاطونی قالش را کنده بود، و اگر کسی دست بر قضا داستان معنابخش غالب را تهدید می‌کرد، تحت آزار و تعقیب قرار می‌گرفت. (ناظر به همین فضاست جمله نیشدار شوپنهاور که یگانه و قوی‌ترین برهان مسیحیت همواره چوبه مرگ [برای سوزاندن مجرمان] بود.) یکی از مصادیق این قضیه گالیله (۱۶۲۲-۱۵۶۴) بود، گر چه او را نسوزاندند. دادگاه تفتیش عقاید مسیحی از او بازخواست کرد که چرا (به پیروی از کپرنیکوس) می‌گفت زمین به دور خورشید می‌گردد، یعنی دقیقا برخلاف آنچه کلیسا همواره گمان می‌برد. شاید کسی تعجب کند که گالیله چگونه می‌توانست مایه آزردگی خاطر واتیکان گردد، چگونه یک نظریه ستاره‌شناسی ممکن است نهادی را آزرده خاطر سازد که کسب و کارش به معنایی به زندگی مربوط می‌شد نه به علم.پاسخ بدین قرار است که گزارش افلاطون از کیهان (cosmos) چنان است که در تصویر (۱) نشان داده شده است. با افزوده شدن اندکی جزئیات بیشتر، به انضمام نشاندن خدا به جای «صورت‌ها» (ایده‌ها)، این تصویر به مابعدالطبیعه مسیحیت قرون وسطایی بدل می‌شود. (تصویر ۲) نکته مهم درباره این نقشه دوم از کیهان آن است که این هم نمودگار نظریه‌ای در اخترشناسی است و هم گزارشی است از معنای زندگی. گفتن اینکه این تصویر غلط است و مانند گالیله گفتن که زمین مرکز عالم نیست، که زمین حرکت می‌کند، بدین اعتبار، فقط در پیش نهادن یک نظریه جدید در نجوم نیست. کل یک جهان‌بینی معنابخش را تهدید می‌کند.
بنابراین، از این منظر، کلیسا کاملا حق داشت گالیله را آزار دهد، و از او بخواهد و سرانجام فرمان دهد که دست از این ستاره‌شناسی تازه بردارد. چون آنچه بیمش می‌رفت که او به وجود آورد (گرچه یقینا هر پیامدی از این دست فرسخ‌ها از مقاصد آگاهانه او دور بود) جهانی بود که در آن هیچ‌کس دیگر معنای جهان را نمی‌دانست؛ عصر تازه‌ای از هیچ‌انگاری (nihitism). جالب خاطر است که نیچه در تلاش برای توصیف «مرگ خدا» ‌و بی‌معنایی متعاقب آن برای وصف عصر جدید، استعاره‌اش را از ستاره‌شناسی گالیله‌ می‌گیرد:
دیوانه به میان‌شان پرید و به دیدگانش میخکوب‌شان کرد. فریاد برآورد که چگونه توانستیم دریا را سرکشیم؟ که به ما اسفنجی داد تا سرتاسر افق را بزداییم؟ چه می‌کردیم آن هنگام که بندهای این زمین را از خورشیدش پاره می‌کردیم؟ اکنون زمین به کجا می‌رود؟ ما به کجا می‌رویم؟ به دور از همه خورشید‌ها؟ پیوسته به قعر فرو نمی‌رویم آیا؟ به عقب، به پهلو، به جلو، به هر جهت؟ آیا هنوز بالا و پایینی هست؟ مگر در عدمی بی‌نهایت سرگشته‌ نگشته‌ایم؟ مگر نفس فضای تهی را احساس نمی‌کنیم؟ سردتر نشده است؟ مگر این شب نیست که د‌م‌به‌دم به ما نزدیک‌تر می‌شود؟... مگر نیاز نداریم بامداد تابناک، فانوس‌ها را روشن کنیم؟ (دانش طربناک، بخش ۱۲۵)
با این همه، همان‌طور که افول کمونیسم در پایان قرن گذشته نشان داد، آزار و تعقیب مخالفان و دگراندیشان نمی‌تواند یک جهان‌بینی کهن را زنده نگه دارد و یک ایدئولوژی قدیمی را تا مدتی نامحدود پاس دارد. دیر یا زود، دانش جدید رخ می‌نماید و سربرمی‌آورد. سرانجام مقدر بود که گالیله ببرد و واتیکان بسازد. این بدان معنا بود که دیر یا زود معنای زندگی می‌بایستی از نو به صورت یک مساله ظاهر گردد؛ معضلی که نیاز داشت از نو بدان فکر شود و از راهی نو پاسخ گیرد.
نخستین فرد از فیلسوفان بزرگ- و به راستی بزرگ- پس از قرون وسطا که به این چالش پاسخ گفت، ایمانوئل کانت بود (۱۸۰۴-۱۷۲۴) که بزرگ‌ترین اثرش نقد عقل محض در ۱۷۸۱ انتشار یافت. (هیچ نکته شایان توجهی درباره زندگی کانت نیست الا اینکه همه عمرش را در کونیگسبرگ (کالینینگراد امروز) گذراند، شهر زادگاهش، استاد دانشگاه شد، همان‌جا نوشت، هرگز ازدواج نکرد، و مرد. آن‌قدر عاداتش دقیق و منظم بود که شهروندان کونیگسبرگ، به قولی، ساعت‌های‌شان را با زمان پیاده‌روی بعدازظهر وی میزان می‌کردند.) کانت می‌دید که داستان جهان‌ حقیقی افلاطونی مسیحی مساله‌دار شده، می‌دید که رفته‌رفته قدرت اقناعش رنگ می‌باخت. حال، درکل، به گمان من، دو استراتژی ممکن برای مقابله با فروپاشی ایدئولوژی سابقا مسلط در کار بود. از یک طرف، واکنش رادیکال یا بنیادستیز؛ از میان بردن ایدئولوژی قدیم و قراردادن چیزی یکسره متفاوت برجای آن. اگر به فروپاشی کمونیسم در شوروی سابق فکر کنیم، شاید (با ساده‌سازی مبالغه‌آمیز) «بوریس یلتسین» را کسی تصور کنیم که این مسیر را پیش گرفت؛ برانداختن کمونیسم و جایگزین کردن کاپیتالیسم. از طرف دیگر، واکنش محافظه‌کارانه هست: حفظ ایدئولوژی قدیم اما اصلاح آن به نحوی که باز هم قادر باشد در اوضاع و احوال کنونی بر عقاید فرمان براند و از اتباعش تعهد طلبد. باز هم اگر به فروپاشی اتحاد شوروی بنگریم، «میخائیل گورباچف» هوادار این استراتژی می‌نماید.
نکته مهم درباره کانت این است که او این استراتژی دوم را اختیار کرد، او بیشتر اصلاح‌طلب بود تا انقلابی. در خصوص پرسش معنای زندگی- یعنی در خصوص این پرسش که با مسیحیت چه باید کرد- کانت محافظه‌کاری اصلاح‌طلب بود.
پیش از هر چیز، باید ببینیم از نظر کانت داستان معنابخش سنتی از چه حیث مساله‌دار شده بود؟
واقعیت اساسی درباره فلسفه کانت این است که فلسفه او واکنشی بود به «روشنگری» که می‌دید دور تا دورش را رفته رفته احاطه می‌کند. ویژگی بنیادی عصر «روشنگری» خوشبینی فزون‌ از اندازه درباره قدرت عقل بشر بود. دانش دیگر، بر خلاف قرون وسطا، عطیه‌ الهی و فرآورده وحی خداوندی در متون کتاب مقدس و نوشته‌های آبای کلیسا نبود. بلکه، دستاورد خود بشر بود، فرآورده تعقل آدمی بر پایه مشاهده دقیق جهان‌ دیدنی. [نه مکاشفه عرفانی عالم غیب]
متفکران «روشنگری» را، بالاتر از همه، قدرت علم طبیعی جدید که در قرن گذشته، تا حدودی به همت امثال گالیلئو و بالاخص ایزاک نیوتن (۱۷۲۷-۱۶۲۴)، پرداخته شد به این خوش‌بینی و اعتمادبه‌نفس تازه رهنمون شد. در نظر بسیاری از ایشان چنان می‌نمود که علم جدید، فیزیک جدید، علی‌الاصول قدرت توصیف، تبیین و پیش‌بینی بی‌چون و چرای همه‌چیز را داشت: می‌پنداشتند علم جدید را نیوتن به حد کمال رسانده است.
این علم جدید چه می‌گفت؟ خلاصه کنیم، کیهان cosmos از منظر فیزیک نیوتنی هیچ نیست مگر مولکول‌هایی در حرکت‌، ماشین خودکار عظیمی با سازوکار چرخ‌ و دنده‌ای‌(clockwork) که دقیقا، بی‌هیچ استثنایی از ازل تا به ابد، در انطباق با قانون‌های حرکت نیوتن کار می‌کند.
اگر این جهان‌بینی را بپذیریم، طبیعت دیگر سرای شگفتی یا جایگاه رازها نیست. (شاید به کسی نیاز باشد که در آغاز ساعت را کوک کند؛ ولی، نظر به این که عیب و نقصی در کار این ساعت نیست و هرگز محتاج تعمیر نمی‌شود، ساعت‌ساز الهی کسی نیست که هرگز به واقع نیازی به اندیشیدن درباره‌اش داشته باشیم.) همین امر درباره روح نامیرا [مساله «خلود نفس»] صدق می‌کند، اگر بدون من دسته‌ای از مولکول‌ها باشد که سربه‌سر تابع قانون‌های محتوم فیزیک‌اند؛ آنگاه روح من، حتی اگر وجود داشته باشد، قدرت مداخله در کرد و کارهای جهان ندارد. در بهترین حالت، فوق فوقش روح تماشاگر نامربوط و عاری از توان دخل و تصرف آن کرد و کارهاست. پس، زیر تاثیر علم مدرن، خدا و روح اهمیت و معنای‌شان را از دست می‌دادند. راستش را بخواهید، خیلی زود تفکر به نقطه‌ای می‌رسد که به خود می‌گوید آن دو به واقع اصلا وجود ندارند. زیر نور تند و خشن عقل علمی، به تعبیری تفکر از همیشه مصرتر می‌شود که جهان دیگر افلاطون، آن جهان ماورای طبیعی غیرمادی متعالی، هیچ نیست جز افسانه و اسطوره خرافه‌ای بدوی و ماقبل علمی. کانت قائل به اصالت عقل و عقلانیت بود- او خود را متعلق به تفکر روشنگری می‌دانست- اما در عین حال، همان‌طور که گفتم، مردی محافظه‌کار بود. یک پایش در اکنون عقل‌گرا بود- «عصر خرد»- و پای دیگرش در گذشته قرون وسطایی- «عصر ایمان». در مقام یکی از اعضای خانواده «روشنگری» عمیقا زیر تاثیر دستاوردهای علم جدید بود و بدان‌ها می‌بالید، لیکن در مقام محافظه‌کاری مذهبی (او تحت تعالیم Pietism [جماعت پرهیزگاران آلمانی قرن ۱۷ که به توبه از گناهان و ایمان قلبی و تولد تازه روحانی باور داشتند] بار آمده بود، چیزی نظیر روایتی کوئیکرگونه از پروتستانتیسم آلمانی) او دل‌مشغول حفظ داستان سنتی مسیحی و دفاع از آن در برابر تهدید علم جدید بود.
اساس شگرد کانت در صیانت توأمان از مسیحیت سنتی و علم مدرن عبارت است از طرح و تحکیم سه قضیه ذیل.
۱) قضیه اول می‌گوید طبیعت، جهان چیزهای واقع در زمان و مکان، نه «واقعی» بلکه «مثالی»/ «ذهنی» ideal است. (اصطلاح فنی «ideal» ممکن است گمراه کننده باشد. بهترین راه اندیشیدن بدان این است که آن را نه در پیوند با «کامل» [یا «آرمانی»] بل با «ایده»، [صورت ذهنی] در نظر گیریم.) جهان کفش‌ها و کشتی‌ها، جهان کلم‌ها و شاهان- و نیز جهان کوارک‌ها، الکترون‌ها و سیاه‌چاله‌ها- در حقیقت، به دعوی تفکر «روشنگری»، ته و تویش کاملا به دست علم طبیعی درآمده است. با این همه، در تحلیل نهایی، این جهان نه خود واقعیت بلکه صرفا «نمود» یا «ظاهر» آن و در واپسین تحلیل افسانه‌ای است که ذهن بشر ناخودآگاه ساخته و پرداخته است. مکان، زمان، شیئیت thinjness (لااقل، آن نوع مکان، زمان و شیئیتی که ما ادراک می‌کنیم) به واقع اصلا در واقعیت «بیرون» نیستند بلکه «صورت‌های تجربه»اند و بس، صافی‌هایی که ذهن همه ورودی‌هایی را که از واقعیت خارج دریافت می‌کند از آنها می‌گذراند. (بالطبع، نقد عقل محض استدلال‌های مبسوط و پیچیده‌ پرشماری در دفاع از این مدعا می‌آورد. در «مبحث حسیات»‌ (Aesthetic)، کانت استدلال می‌کند که فقط «مثالی بودن» idealities طبیعت می‌تواند معرفت ریاضی ما را توضیح دهد، در «مبحث تحلیلات» (Analytic) می‌گوید فقط «مثالی بودن»‌طبیعت است که معرفت فیزیکی ما را تبیین می‌کند، و در «مبحث جدلیات» (Diatectic ) می‌گوید خلاف‌ آمدهای عقلی حل‌ناشدنی درباره مکان و زمان پیش خواهد آمد اگر موضع ضد را بپذیریم. در اینجا، اما سروکار ما فقط با نتیجه‌گیری کانت است.)
خیال کنید عینک سبز‌رنگی به چشم زده‌اید که به هیچ‌وجه نمی‌توانید از چشم برش دارید زیرا با چسبی بی‌نهایت قوی به کله‌تان وصل شده است. (این تشبیه یک کلیشه است- شوپنهاور درهمان دهه ۱۸۲۰ به جهت استفاده از آن در ایضاح نظر کانت عذرخواهی کرده بود. با این همه تشبیه مفیدی است.) اگر چنین عینکی به چشم زده باشید، آنگاه همه چیزهایی که می‌بینید سبز می‌نمایند، گیرم که در واقعیت فقط بعضی از آنها سبز باشند یا چه‌بسا هیچ یک از آنها. بر همین قیاس، کانت استدلال می‌کند که ما همه «شبکه سیم‌کشی محکمی» از صافی‌های مکانمندساز، زمانمندساز و شی‌ساز پوشیده‌ایم (با تغییر استعاره) که وصل است به کامپیوتری که همان مغز ماست.
۲) قضیه دوم کانت، که بالاخص در «مبحث جدلیات» از آن بحث شده، این است که واقعیت- «شی فی‌نفسه»- برای ذهن بشر مطلقا نشناختنی است. آدمی برای آنکه بداند جهان به واقع چگونه است- یعنی «در ذات خود» یا «فی‌نفسه‌»- باید بتواند آن عینک کذایی را از چشم بردارد. و این کاری است که از هیچ انسانی ساخته نیست: آنها برنداشتنی‌‌اند، محکم چسبیده‌اند، تو گویی با چسب متافیزیک. به عبارت دیگر، هرگز نمی‌توانیم قدم از ساختار ذهن‌های خود بیرون بگذاریم، هرگز نمی‌توانیم حجابی را که ساختار ذهن‌مان بین ما و جهان کشیده سوراخ کنیم. پس خود واقعیت برای ما نشناختنی است.
۳) قضیه سوم کانت، که در پایان نقد اول از آن دفاع می‌کند، این است که گرچه نمی‌توانیم هیچ شناخت یا معرفتی به خود واقعیت داشته باشیم، واقعیت بازهم می‌تواند یکی از متعلقات ایمان ما باشد، ایمانی دارای خصیصه‌ای که از مسیحیت سنتی وام دارد. (این که کانت دقیقا چگونه فکر می‌کرد جهان «واقعی» غیر مادی غیرطبیعی، آن جهان ورای زمان و مکان نوع ما، ممکن است به جهان «ظاهر»، جهان مادی تابع قوانین حرکت نیوتنی، مربوط گردد موضوع پیچیده‌ای است که در این مجال در آن کندوکاو نخواهم کرد.) وانگهی، ایمان مورد بحث، به معنای خاصی، ایمانی عقلانی- و لذا پذیرفتنی از نظر تفکر روشنگری- است. استدلال کانت در دفاع از این مدعا با اخلاق سروکار دارد و تقریبا به قرار ذیل است.
ما چاره‌ای نداریم جز باور به این که کارهایی هستند که باید بکنیم و کارهایی هستند که نباید بکنیم. چه طبق «باید» اخلاقی عمل بکنیم و چه نکنیم، نمی‌توانیم فشار آن را بر دوش خویش احساس نکنیم؛ و به تعبیر کانت، فشار «قانون اخلاقی» را. اما قانون لاجرم با مجازات‌ها، تنبیه‌ها و تشویق‌ها، گره می‌خورد و بدون آنها نمی‌تواند وجود داشته باشد. بنابراین نمی‌توان از معنای تعهد و پایبندی به اخلاق سردرآورد مگر آن‌که خدای دادگر را باور داشته باشیم که در جهان آخرت طالحان را کیفر و صالحان را پاداش می‌دهد. (این باید حیاتی پس از مرگ/ اخروی باشد زیرا همه می‌دانیم که در این زندگی، طالحان اغلب کاروبارشان سکه است و صالحان در عسرت و تلخ‌کامی به سرمی‌برند.) ولی رسیدن به حق و شایستگی در حیاتی اخروی بدین معناست که باید در آن زندگی همین دور و ورها باشید. از این روی، ناچاریم همچنین باور کنیم که ما جملگی روح‌هایی بی‌مرگ داریم- هستیم.
باری، کانت ادعا می‌کند باور مسیحی «عقلانی» است زیرا، هرچند نمی‌توانیم صدق آن را ثابت کنیم، نیاز داریم به نحوی ناگریز تصدیق کنیم که تکلیفی اخلاقی هست که بدان پایبندیم- و بدین‌سان معنایی به زندگی‌مان بخشیم. اخلاق مسیحی بدون متافیزیک مسیحی معنایی نمی‌دهد. از آنجا که گریزی از آن اخلاق نداریم، از این متافیزیک هم شانه نمی‌توانیم خالی کرد.
کانت در مقدمه نقد اول می‌گوید: «ضروری یافتم که شناخت/ معرفت را انکار کنم تا جا برای ایمان(faith) باز شود». این نشانگر سمت و سوی سوق‌الجیشی متافیزیک او برای مقابله با تعدید داستان سنتی معنای زندگی از طرف علم مدرن است. در نظر کانت، علم همه‌چیزدان و عالم مطلق است. همه چیز درباره طبیعت همان‌طور است که علم می‌گوید. اما در تحلیل نهایی، طبیعت ظاهر نمود محض است. ورای- یا بهتر بگوئیم، پس پشت- آن جهانی دیگر هست: قلمرو ماورای طبیعی به منتها درجه واقعی «شی فی‌نفسه». در این خصوص، علم اگر درست به کار رود نه می‌تواند نه آرزو دارد هیچ حرفی بزند. فلذا علم و دین، که دو قلمرو متمایز و جدا از هم لحاظ می‌شوند، ممکن است بتوانند در تعارض افتند. در یک کلام، کانت با علم به گونه‌ای رفتار می‌کند که آدمی با کودکی تیزهوش ولی بازیگوش (difficult) که هر لحظه ممکن است همه چیز را درب و داغون و خرد و خاکشیر کند: کانت علم را در پارک بچه می‌گذارد [فضایی محصور با نرده‌های چوبی مخصوص که بچه‌های شیرخوار را در آن می‌گذارند تا بازی کنند اما نتوانند بیرون بیایند].
پاسخ کانت به مخمصه وجودی زمانه‌اش فرآورده‌ جدیت معنوی و نبوغ فکری در حد کمال نبود. هیچ فیلسوفی پس از وی نتوانسته او را نادیده بگیرد. بحث‌هایی فیمابین فیلسوفان درباره چیزهای غایی به طرز مرموزی در حکم فوت و فنی بوده تا خود را دیر یا زود در تفسیرهای متفاوتی از کانت حل کنند. اما روایت کانت از متافیزیک «جهان حقیقی» مدار افلاطون دو ویژگی ظنی و مشکل‌آفرین دارد که برای ادامه بحث باید به آنها اشاره کنیم. اول اینکه روایت کانت از فلسفه افلاطونی از نوعی فقدان اطمینان پرده برمی‌دارد. برای مردمان قرون وسطا، آسمان یا ملکوت مسیحی مساله نبود. می‌توانستید در شب آن را ببینید که از خلال روزن‌های «دیواره افلاک»- آنچه ما ستارگان می‌نامیم- پرتو می‌افشاند. (همچنین می‌توانستید مسیر دورانی خورشید را ببینید- طلوعش را و غروبش را- هنگامی که به دور زمین می‌گردید. دادگاه تفتیش عقاید در محاکمه گالیله نه فقط مذهب که «عقل سلیم» یا «شعور متعارف» را در کنار خود داشت.) اما وقتی به زمانه کانت می‌رسیم جهان افلاطونی، «نشناختنی» می‌شود. اطمینان معرفت جای خود را به تردید باور محض می‌دهد. در فصلی از کتاب «غروب‌ بت‌ها» با عنوان «چگونه جهان حقیقی سرانجام افسانه شد» نیچه خاطرنشان می‌کند که «خورشید»‌ افلاطون (همان خورشید که برون از غار می‌درخشد و پرتو می‌افشاند، گرچه در مسیحیت قرون وسطا تابناک و پرفروغ بود، وقتی به کانت می‌رسیم «از خلال مه و شک‌ورزی دیده» می‌شود، «دست‌نیافتنی، رنگ‌پریده، نوردیک Nardic [مناطق شمال آلمان و اسکاندیناوی: منطقه‌ای سرد و کم‌ آفتاب]، کونیگسبرگی» گردیده است. با کانت، جهان ماورای طبیعی متعالی کیفیتی مشخصا محو و رنگ‌باخته می‌پذیرد- همچون شلوار جین محبوبی که بر اثر شستن بیش از حد رنگ و رویش رفته است. دومین نکته درباره کوشش بی‌فرجام در راه نجات مسیحیت این است که ایراد ذیل بر آن وارد است. اگر جهان «فی‌نفسه»، واقعیت غایی، در حقیقت نشناختنی است، آنگاه به یقین می‌توانیم حدس و گمان‌های گونه‌گونه‌ای راجع به خصلت راستین آن بزنیم. پس، در این صورت، چرا باید حدس و گمان مسیحی را برتر از حدس و گمان‌های محتمل دیگر بشماریم؟ (یکی از گمان‌های رقیب، همان‌طور که در شوپنهاور خواهیم دید، این است که واقعیت غایی نه الهی بلکه اهریمنی (denamic) است.) البته کانت جواب می‌دهد:‌ بدین علت که نمی‌توانیم از باور به اخلاق دست بشوییم، و اخلاق بدون وجود خدا و خلود نفس معنایی ندارد. اما آیا نمی‌توانیم همه اینها را وارونه سازیم و بگوییم: پایبندی‌های اخلاقی ما هیچ نیستند الا عادت‌هایی کهنه و نامعقول که باید منتهای تلاش‌ خود را جهت خلاصی از آنها در کار کنیم (فی‌المثل، به مدد روان درمانی یا «واسازی»)؟
اگر خدای مسیحی مرده است، آیا همه چیز مجاز نیست؟ و اگر نیست، چرا نیست؟

جولیان یانگ
ترجمه صالح نجفی

منبع : روزنامه کارگزاران