نقدی بر اهداف نظام سرمایه‏داری از دیدگاه اسلام

اهداف یک نظام اقتصادی، آنهاهستند که اجزاء نظام (رفتارها و نهادها) برای دستیابی بدان سامان می‏یابند. ممکن است تصور شود نظامهای اقتصادی دارای اهداف مشترکند و اختلاف در راهها و روشهای دستیابی به اهداف مشترک، و اولویتی است که برای هر هدف در نظر گرفته می‏شود، ولی به نظر می‏رسد افزون بر اختلاف در روشها و اولویتها، تفسیری که از مفهوم برخی اهداف می‏شود نیز متفاوت است. بیشتر اختلافات ریشه در نگرشهای گوناگون به مفهوم سعادت انسان و جامعه انسانی دارد و این خود نتیجه جهان‏بینی‏های متفاوت است.
معمولاً برای نظامهای اقتصادی، اهداف زیر را برمی‏شمارند.
۱) رفاه عمومی یا رفاه مصرف‏کننده
۲) اشتغال کامل
۳) عدالت توزیعی
۴) ثبات قیمتها
۵) رشد اقتصادی
۶) حفظ محیط‏زیست و مدیریت منابع طبیعی
۷) کارآئی اقتصادی
۸) آموزش و سلامتی مردم
ولی این اهداف در یک رتبه قرار ندارند. در این مقاله نشان داده شده که در نظام سرمایه‏داری، رفاه با مفهوم خاصی، هدف غائی است. رشد و عدالت توزیعی (در شرائط ویژه)، اهداف میانی هستند یعنی از آنجهت که در رفاه، مؤثرند، هدف قرار می‏گیرند. و بالأخره کارآئی، اشتغال کامل، ثبات قیمتها، حفظ محیط‏زیست و آموزش و سلامتی مردم، اهداف قریب اقتصادی هستند که مستقیما هدف سیاستهای اقتصادی قرار می‏گیرند و از آنجهت که بر رشد و عدالت توزیعی مؤثرند، مطلوبند. بر این اساس وقتی بین پنج هدف اخیر در عالم واقع، تزاحم روی دهد و برای مثال، ثبات قیمتها به افزایش بیکاری بیانجامد یا اشتغال بیشتر با کارآئی کمتر همراه شود و یا حفظ محیط‏زیست، موجب کاهش اشتغال گردد، اولویت (حداقل در حیطه نظر) با هدفی است که بر هدف میانی مهمتر و اولویتدارتری تأثیر بیشتر دارد. بنابراین در صورتیکه اولویت و مفهوم اهداف میانی، روشن شود، پس از آن، بحث از اولویت سایر اهداف، بحثی صرفا علمی و کارشناسانه خواهد بود. از این رو، در این نوشتار تنها اهداف غائی و میانی نظام اقتصاد سرمایه‏داری مورد بررسی قرار گرفته و نشان داده شده که تفسیر این نظام از «رفاه»، «رشد» و «عدالت»، و اولویتی که برای هر یک قائل است، برداشت خاصّی از مفهوم «سعادت فرد و جامعه» استوار است و این خود مبتنی بر نگرش خاصّی به انسان و جامعه است که از دیدگاه اسلامی به نقد کشیده و نشان داده شده که نگرش اسلام به انسان و جامعه، در نقطه مقابل نگرش مکتب سرمایه‏داری قرار دارد و به همین جهت، سعادت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام، بسیار متفاوت با تفسیری است که مکتب سرمایه‏داری از «سعادت» می‏نماید و لذا تفسیر اسلام از رفاه و عدالت و اولویتی که برای هر یک از رشد و رفاه و عدالت قائل است، با سرمایه‏داری متفاوت است.
۱) نظام سرمایه‏داری در این نوشتار، شامل نوع لیبرال و ارشادی، هر دو می‏گردد زیرا نگارنده بر این باور است که فرق ایندو در اهداف نیست بلکه در برخی مبانی و روشهای دستیابی به اهداف است. حتی اختلافاتی که بین صاحبان مکاتب مختلف اقتصادی در این نظام وجود دارد (مانند کلاسیکها، نئوکلاسیکها، کینزیها، بولیون و...) مربوط به اهداف نیست.
۲) اهداف اقتصادی را در دو قالب می‏توان بحث کرد؛ یکی در قالب ادبیات «نظامها» و دیگری در قالب ادبیات «توسعه». گر چه ایندو با یکدیگر مشترکاتی دارند ولی ترجیح دادیم برای این نوشتار قالب ادبیات نظامها را برگزینیم زیرا ادبیات توسعه، بیشتر در ضمن جستجوی راهی برای توسعه یافتن کشورهای توسعه نیافته یا در حال توسعه شکل گرفته است. در حالی که نظام سرمایه‏داری، نظام حاکم بر کشورهای توسعه یافته، بوده است.
مقاله با توضیح مفهوم «سعادت فرد و جامعه» از دیدگاه فائده‏گرایان، آغاز می‏شود زیرا نظام سرمایه‏داری از بدو تولّد تاکنون، متأثر از این دیدگاه بوده است.
سپس از مفهوم سعادت در بینش فائده‏گرایان، سه نتیجه مهم در مورد اهداف نظام اقتصاد سرمایه‏داری گرفته می شود. پس از آن، مبانی انسان شناسانه‏ای که منتج به این مفهوم از سعادت می‏شوند، مورد نقد از دیدگاه اسلام قرار گرفته و بدنبال آن، مفهوم سعادت فرد و جامعه و اهداف اقتصادی متناسب با آن از دیدگاه اسلام اجمالاً بیان شده است.
● «فائده‏گرائی» و سعادت فردی و اجتماعی
فائده‏گرائی مبتنی بر نوعی لذت‏گرایی یا اصالت لذت‏روانی، دارای سابقه‏ای طولانی است. در جهان باستان و بیش از همه، اپیکور به آن پرداخته بودند و در قرن هجدهم، هلو سیوس در فرانسه و هارتلی و تاکر در انگلستان همت به دفاع از آن گماشته بودند. بنتام هر چند مبتکر این نظریه نبود ولی روایتی ماندگار از آن به دست داد:
«طبیعت انسان را تحت سلطه دو خداوندگار مقتدر قرار داده است، لذت و ألم ... این دو بر همه اعمال و گفتار و اندیشه‏های ما حاکمند. هر کوششی که برای شکستن این یوغ به خرج دهیم حاکمیت آنها را بیشتر تأئید و تسجیل می‏کند. انسان در عالم الفاظ ممکن است مدّعی نفی حاکمیت آنها شود ولی در عالم واقعیت همچنان دستخوش و تابع آن باقی می‏ماند.»
مقصود «بنتام» از کلمه «لذت و ألم»، یک معنای متافیزیکی نیست:
«بلکه لذّت و الم، همان چیزهائی هستند که هر کس احساسشان می‏کند، کلمه لذّت، لذائذی چون خوردن و آشامیدن را در برمی‏گیرد همچنین شامل حظّ حاصل از خواندن یک کتاب خوب، یا گوش دادن به موسیقی یا انجام دادن یک کار نیک می‏گردد.»
افزون بر این وی عقیده داشت که لذّت، خوشی و خیر، مترادفند و الم، ناخوشی و شرّ نیز مترادفند. بنابراین، بنتام ارزشهای انسانی را تنها براساس لذّت که یک حادثه روانی فردی است، تفسیر می‏نماید؛ هر عملی که فرد طبیعتا از آن لذّت می‏برد خوب و خیر است و الّا بد و شرّ است و به عبارت دیگر، اگر عملی موجب افزایش سر جمع کل لذّت گردد، عمل شایسته‏ای است که باید آنرا انجام دهیم و اگر موجب کاهش سرجمع کل لذّت شود، ناشایست است و باید از آن دوری کنیم. براین اساس، خیر یا سعادت فرد، مفهوم خود را می‏یابد؛ هر چه انسان بیشتر بتواند به امیال خود پاسخ گوید و از زندگی بیشتر لذّت ببرد سعادتمندتر است.
امّا سعادت اجتماعی از این دیدگاه چه تفسیری می‏یابد؟ از نظر بنتام، جامعه «یک پیکر معجول یعنی متشکّل از افرادی است که در حکم اعضای آن پیکرند و منفعت یا مصلحت جامعه، عبارت است از سرجمع منافع آحاد اعضائی که آنرا تشکیل می‏دهند.»
بنابراین سعادت اجتماعی به معنای «بیشترین لذّت برای بیشترین افراد» است. براین اساس اگر هر فرد در طلب خوشی شخصی خود برآید در صورتی که عملش از خوشی دیگران نکاهد، بر سعادت اجتماعی خواهد افزود. بنتام گر چه در غیر اقتصاد، تضّاد منافع افراد را می‏پذیرفت و لذا وجود یک قدرت هماهنگ کننده منافع را لازم می‏دانست ولی در حوزه اقتصاد، معتقد بود:
«در بازاری که رقابت آزاد باشد قطعا هماهنگی منافع لااقل در دراز مدت، برقرار می‏گردد.»
قبل از بنتام، هابز (۱۶۷۹ ـ ۱۵۸۸)، لاک (۱۷۰۶ ـ ۱۶۳۲)، مندویل (۱۷۳۳ ـ ۱۶۷۰)، هارتلی (۱۷۰۵ ـ ۱۷۵۷)، تاکر (۱۷۰۶ ـ ۱۷۷۴) و پیلی (۱۷۴۳ ـ ۱۸۰۵) و همچنین آدام اسمیت (۱۷۲۳ ـ ۱۷۹۰) در صف فائده‏گرایان قرار دارند. برای نمونه جان لاک، نیک و بد را به نسبت با لذّت و رنج، تعریف می‏کرد:
«نیک آن است که به ایجاد یا افزودن لذّت در ذهن یا تن یا به کاستن رنج می‏گراید در حالی که بد آن است که به ایجاد یا افزودن رنج یا به کاستن لذت میل دارد.» «والا بدون دغدغه معتقد بود که پاسداری از دارائی خصوصی و تحقق بخشیدن به خیر همگانی از هر نظر مترادفند.»
همچنین «ماندویل» در کتاب معروف «افسانه زنبورهای عسل» یا «رذائل خصوصی، فوائد عمومی‏اند»، تلقی خود را از «خیر همگانی» در ضمن یک افسانه، بیان می‏کند. او در این کتاب با تشبیه جامعه انسانی به زنبورهای کندوی عسل که با حرص و طمع مشغول کارند، سعی در بیان این عقیده دارد که رذیلتها (امیال و افعال خودبینانه) موجب خیرهمگانی و رفاه عمومی می‏شود. در این کتاب، تعارض میان پرهیزگاری و اقتصاد به سخره گرفته شده است. داستان از این قرار است که وقتی طمع و آز بر زنبورها حاکم بود:
«در کشور شکوهمندشان طمع، این ریشه پلیدیها این عیب ملعون خطرناک شرارت بار اسیر برده اسراف این گناه اشرافی بود، عیاشی، یک ملیون فقیر را به کار گمارد و غرور نفرت‏انگیز، میلیونی دیگر را حسادت و خودبینی وزرای صنعت بودند؛ محبوبه‏شان، حماقت و دمدمی بودن در خوراک، اثاث و پوشاک این عیب عجیب مسخره، چرخی بود که تجارت را می‏چرخاند بعد از آنکه به زهد گرویدند چون غرور و تجمّل کاهش یابد، کم کم آنها بدیها را ترک می‏کنند. اکنون تجار بلکه اصناف، همه کارخانه‏ها را دوباره به گردش در می‏آورند. همه هنرها و پیشه‏ها دروغ را از یاد می‏برند؛ قناعت، این مایه هلاکت صنعت، آنها را به ستایش موجودیهای ساده و پیش پا افتاده خود وا می‏دارد، و دیگر نه در جستجوی بیشترند و نه در آروزی فزونتر.»
براستی در اندیشه مندویل، سعادت اجتماعی چه معنائی دارد که طمع، آز، دروغ، تجمّل‏گرائی، حسادت و خودبینی آن را به ارمغان می‏آورد؟ پاسخ، همان روایت روشن و ماندگار بنتام از فائده‏گرائی یعنی بیشترین لذّت مادّی برای بیشترین افراد است.
آدام اسمیت، مؤسس علم اقتصاد کلاسیک به بنتام اعتراض می‏کند امّا نه به اینکه چرا سعادت اجتماعی را چنین تفسیر کرد، بلکه به این مطلب که چرا عشق به عظمت، علاقه به هنرهای زیبا و وسائل آسایش زندگی، علاقه به پوشاک، اثاث، مرکب، معماری، موسیقی و غیره را رزائل می‏نامد؟
پس از بنتام، جیمز میل (۱۷۷۳ ـ ۱۸۳۷) شاگرد با وفایش از آئین استاد خود دفاع می کند و بدنبال آدام اسمیت، ژان باتیست سر (۱۸۳۲ ـ ۱۷۷۶)، باستیا (۱۸۵۰ ـ ۱۸۰۱)، ریکاردو (۱۸۲۳ ـ ۱۷۷۲)، اجوُیت (۱۹۲۶ ـ ۱۸۴۵) و پیگر (۱۹۵۹ ـ ۱۸۷۷) و همه اقتصاددانان کلاسیک و نئوکلاسیک، تلقی واحدی از سعادت و خیر همگانی داشتند و در فکر اثبات این مسئله بودند که بازار رقابت آزاد، قادر است سعادت عمومی یعنی بیشترین فائده و نفع مادّی را برای بیشترین افراد به ارمغان آورد.
بعد از بنتام، روایات مختلفی در مورد «فائده‏گرائی»، توسط برخی فلاسفه همچون «استوارت میل» (۱۸۷۳ـ۱۸۵۶)، الگزندر بین (۱۹۰۳ ـ ۱۸۱۸)، سیج ویک (۱۹۰۰ ـ ۱۸۳۸)، جورج ادوارد مور (۱۹۵۸ ـ ۱۸۷۳) ارائه شد ولی قضایای اصلی معرّفی شده توسط بنتام، نه تنها آسیب ندید بلکه اساس فائده‏گرائی فلسفی امروزین را نیز شکل داد. این قضایا عبارتند از:
۱) خوشی و لذّت فردی، باید غایت «عمل اخلاقی» باشد.
۲) هر خوشی و لذّت فردی، قرار است که برای یک نفر نه بیشتر، فرض و حساب شود.
۳) هدف عمل اجتماعی باید حداکثر کردن مطلوبیت کل باشد یا به تعبیر بنتام، باید بیشترین و بالاترین خوشنودی و خوشی را برای بیشترین افراد ارتقاء دهد.
اصل دوّم اشاره به «اصل برابری» دارد. یعنی به لذّت و رنجهای افراد یک جامعه، وزنی برابر داده می‏شود. لذّت هیچ فردی بیش از لذّت فرد دیگر اهمیّت ندارد. خیر همگانی، جمع جبری خیر و خوشبختی افراد است و خوشبختی فرد، جمع جبری لذّتها و رنجهای او.
این اصول سه گانه «فائده‏گرایان» اکنون در قرن بیستم نیز حاکمیت خود را در منازعات نظری و فکری در محدوده اقتصاد، جامعه‏شناسی و اخلاق و فلسفه سیاسی به خوبی نشان می‏دهد بخصوص این حاکمیت در حوزه اقتصاد بسیار فراگیر است. اینکه انسان بدنبال حداکثر کردن لذّت و حداقل کردن رنجهاست و باید چنین باشد، تاکنون سیطره خود را براقتصاد خرد حفظ کرده است. اصل «بیشینه کردن مطلوبیت» که فرض بنیادین تحلیل رفتار فرد مصرف‏کننده است همانند اصل «بیشینه کردن سود» که زیربنای الگوهای مربوط به تحلیل رفتار تولیدکننده و سرمایه‏گذار و پس‏انداز کننده است، نشانگر تأثیرپذیری اقتصاد خُرد از «فائده‏گرائی بنتامی» است. زیرا لذّت و رنج، وقتی لباس اقتصادی بر تن می‏کنند، مرادف با مطلوبیت حاصل از مصرف کالا و سود و زیان می‏شوند.
اقتصاد رفاه نیز تحت سلطه فائده‏گرائی بنتامی است و رفاه، به همان معنائی است که بنتام از سعادت می‏کند. برای اثبات این مطلب، کافی است معیارهای بهبود رفاه را در این اقتصاد بررسی کنیم. معیار «پارتو»، یکی از آنهاست. براساس این معیار:
«بهبود پارتو، یک متغییر اجتماعی است که از ناحیه آن حداقل یک فرد منفعت می‏برد و هیچکس متضرر نمی‏شود».
در این معیار هیچ فرقی نمی‏کند که فرد منفعت برنده کیست؟ جزء طبقات پائین درآمدی است یا طبقات بالا؟ آنچه مهم است افزایش جمع جبری منفعت تک تک افراد است و اگر تغییر اجتماعی، موجب گردد که هیچکس ضرر نبیند و حداقل یک نفر منفعت برد، این جمع جبری، افزایش یافته و می‏توان گفت بر رفاه اجتماعی افزوده گشته است. معیار «پارتو» در حقیقت، معیاری برای فائده‏گرائی بنتامی است.
اکنون معیار «کالدور» را بنگریم؛
«بهبود کالدور عبارت است از تغییر از یک ترکیب داده شده محصول که به شیوه معینی توزیع شده است به سمت ترکیب دیگری از محصول که نفع برندگان را قادر می‏سازد زیان دیدگان را جبران کرده و در عین حال به منفعت بردن خود نیز ادامه دهند.»
وقتی نفع برندگان، علاوه بر جبران زیانِ زیان دیدگان، نفعی ببرند بدین معنی است که نفع کل (خوشبختی و رفاه اجتماعی) افزایش یافته است. این معیار نیز معیار دیگری برای فائده‏گرائی بنتامی است.
حتی کینز (۱۹۴۶ ـ ۱۸۸۳) که مخالف لیبرالهای اقتصادی است پس از حدود یک قرن، کلام ماندویل را تکرار می‏کند؛
«زمانی‏که انباشت ثروت، دیگراز اهمیت اجتماعی فرق‏العاده‏ای برخوردار نباشد، تغییرات بزرگی در قوانین اخلاقی بوجود خواهد آمد. آن وقت است که می‏توانیم خود را از بسیاری از اصول کاذب اخلاقی که به مدّت دویست سال بختک‏وار بر ما سنگینی کرده و بدترین و مشمئزکننده‏ترین صفات را، عالی‏ترین خصائل و فضائل انسانی نشان داده است، رها کنیم. قادر خواهیم بود جرأت کنیم که به انگیزه پولی به مقدار ارزش واقعی آن بهاء دهیم... امّا متوجّه باش هنوز وقت آن نرسیده است. حداقل تا یک صد سال دیگر باید هم به خود و هم به دیگران چنین وانمود کنیم که نیکو، بد و بد، نیکو است زیرا بد، مفید است و نیکو سودمند نیست. آز، رباخواری، حزم و احتیاط باید هنوز برای مدتی خدایان قابل تقدیس ما باشند زیرا تنها اینها هستند که می‏توانند ما را از تونل ضرورت‏های اقتصادی به سعادت راهنمائی کنند.»
سعادتی است که از این طریق بدست می‏آید چیزی جز حداکثر لذت و حداقّل رنج و در بعد اجتماعی آن بیشترین خوشبختی (لذت) برای بیشترین افراد نیست.
● نتائج تفسیر فائده‏گرایان از «سعادت»
اگر سعادت و رفاه اجتماعی با چنین تفسیری، هدف غائی نظام اجتماعی قرار گیرد، دست کم سه نتیجه مهم به همراه دارد و می‏توان گفت که این سه همواره در طول تاریخ نظام سرمایه‏داری از لوازم جداناپذیر این نظام بوده است:
▪ اوّل اینکه، نظام اقتصادی در رأس هرم منظومه زیر نظامهای اجتماعی قرار می‏گیرد و از اولویت اوّل برخوردار می‏گردد. سعادت اجتماعی به معنای بیشترین رضایت‏مندی و لذّت حسی برای بیشترین افراد، یک هدف مادّی صرف است. رضایت‏مندی و لذّت حسی را عمدتا مصرف کالاها و خدمات بوجود می‏آورد و نظام اقتصادی، متکفّل تنظیم تولید، توزیع و مصرف کالاها و خدمات است. بنابراین هدف نظام اقتصادی سرمایه‏داری، با هدف غائی کل نظام سرمایه‏داری (بیشترین لذّت برای بیشترین افراد) یکی می‏شود.
چون هدف غائی نظام سرمایه‏داری با تمام ابعادش، اقتصادی است، طبیعی است که در منظومه زیر نظامهای نظام سرمایه‏داری (نظام سیاسی، حقوقی، فرهنگی، اقتصادی و...)، نظام اقتصادی در رأس قرار گیرد و سائر زیر نظامها در قاعده هرم واقع شوند و در خدمت نظام اقتصادی باشند. حاکمیت و سیطره نظام اقتصادی بر سائر نظامها، به این معنی است که سائر نظامهای سیاسی، حقوقی و فرهنگی باید بگونه‏ای سامان یابند که زمینه ساز کارکرد بهینه نظام اقتصادی در راستای هدف غائی آن باشند.
اینک روشن می‏شود که چرا نظریه‏پردازان نظام اقتصاد سرمایه‏داری هیچگاه بین توسعه و توسعه اقتصادی، تفکیک نمی‏کنند، زیرا از دیدگاه آنان حقیقتا ایندو یکی است. و اگر گاهی از آنها می‏شنویم که توسعه، امری صرفا اقتصادی نیست، نباید گمان کنیم که مقصود آنست که توسعه، دارای ابعاد فرهنگی، تربیتی، سیاسی و اقتصادی است که باید در عرض هم در برنامه‏ریزی توسعه، مورد توجّه قرار گیرند؛ بلکه مقصود اینست که برای دستیابی به توسعه اقتصادی باید سائر مؤلفّه‏های سیاسی و فرهنگی تغییر کنند و همگی خود را با توسعه اقتصادی، سازگار نمایند!!
دوّم اینکه براساس تفکّر فائده‏گرائی، رشد اقتصادی، اهمیت خاصی می‏یابد و از اولویت اوّل برخوردار می‏گردد. رشد اقتصادی به مفهوم تولید بیشتر کالا و خدمات در جامعه است و در آئین فائده‏گرائی، لذّت حسّی از مصرف کالا و خدمات حاصل می‏شود. شاید تصادفی نباشد که در زبان انگلیسی، good هم به معنای کالاست و هم به معنای «خوب» زیرا در منطق فائده‏گرائی، هر چه لذّت‏آور است، خوب است و چون کالا لذّت‏آور است، به آن کلمه «خوب» اطلاق می‏شود. به همین دلیل، کلاسیکها کالاها را goodthing «چیز خوب» می‏نامیدند.
براین اساس، تولید بیشتر کالاها و خدمات، نقش مهمی در تأمین سعادت جامعه خواهد داشت. به خصوص اگر «قانون بازارها» را که به نام ژان باتیست‏سر (۱۷۷۶ ـ ۱۸۳۲) ثبت شده است به آن ضمیمه کنیم. براساس این قانون، «هر عرضه‏ای تقاضای خود را به وجود می‏آورد». در نتیجه اقتصاد همواره در اشتغال کامل بسر خواهد برد و هیچگاه با مازاد تولید روبرو نمی‏شود بنابراین تولید بیشتر همواره مساوی مصرف بیشتر و در نتیجه لذّت بیشتر است و هر چه سر جمع کل لذّت در جامعه، بیشتر شود، سعادت آن جامعه، بیشتر تأمین شده است.
قانون بازارها تا قبل از کینز و رکود سالهای ۳۲ ـ ۱۹۲۹ مورد نقد جدّی واقع نشد و در عمل نیز در دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ رشد اقتصادی تنها هدف همه اقتصادها بود. «تودارو» در این مورد می‏گوید:
«اقتصاددانان و سیاستمداران همه کشورها، اعم از فقیر و غنی، سوسیالیستی و سرمایه‏داری شرقی و غربی، شمالی و جنوبی، سرتعظیم به‏آستان رشد فرود آورده... رشد سالاری طریقه زندگی شده است».
تحلیل اینکه چرا «توسعه سالاری» به سبک لیبرالی که متناسب با آئین فائده‏گرائی بود، جهانی گشت، امر مشکلی است و در این مختصر هم نمی‏گنجد ولی این نقل ابعاد، تأثیر نظام سرمایه‏داری را در آن بُرهه از زمان نشان می‏دهد. البته دیری نپائید که بسیاری از کشورها متوجّه آثار سوء این «توسعه سالاری» شدند و تأکید اصلی بر مسئله رشد، جای خود را به توجه بیشتر به «کیفیت زندگی» و «عدالت توزیعی» داد، ولی در نظام سرمایه‏داری هنوز هم رشد به عنوان هدف برتر برای دستیابی به سعادت جامعه تلقّی می‏شود.
▪ سوّم اینکه در نظام سرمایه‏داری که براساس آئین فائده‏گرائی استوار گشته، عدالت اقتصادی اهمیت چندانی ندارد. جان راولز دراین‏باره می‏نویسد:
«ویژگی تکاندهنده مکتب فائده‏گرائی در مورد عدالت، آن است که برای این مکتب، اهمیتی ندارد ـ مگر به صورت غیرمستقیم ـ که این مجموعه رضامندی چگونه میان افراد توزیع گردد، درست به همان گونه که برای یک فرد، چندان اهمیتی ندارد ـ مگر به طور غیرمستقیم ـ که رضامندیهایش را در طول زمان برای خویش چگونه توزیع نماید. از این دیدگاه، توزیع درست در هر یک از موارد آن توزیعی است که بیشترین رضایت را در پی داشته باشد.»
مسئله اینست؛ فائده‏گرایان که سعادت اجتماعی را به «بیشترین خوشی و لذّت برای بیشترین افراد» تفسیر می‏کنند بین دو نحوه توزیع که در یکی، سر جمع کل لذّت افزایش می‏یابد ولی تعداد کمتری از افراد، از این خوشی بهره‏مند می‏گردند و در دیگری، سر جمع کل لذّت، کاهش می‏یابد ولی تعداد بیشتری از افراد از آن بهره‏مند می‏شوند، اوّلی را ترجیح می‏دهند. البته این ترجیح، نتیجه اصل دوّم از سه اصل پیش گفته است که براساس آن، به لذّت و رنج همه افراد اعم از فقیر و ثروتمند، وزن واحد داده می‏شود. در اینصورت فرقی نمی‏کند که واحدهای افزوده شده به سر جمع کلّ لذّت، نصیب یک فرد شود یا نصیب هزار فرد. بنابراین تنها وقتی که این نابرابری در توزیع خوشی، به کاهش «سر جمع کل لذّت» در جامعه بیانجامد باید از آن جلوگیری کرد. به عبارت دیگر، بی‏عدالتی اگر موجب افزایش سر جمع کل لذّت جامعه شود، مطلوب است.
در عمل نیز نظام لیبرال ـ سرمایه‏داری، تنها وقتی که احتمال شورش فقراء و درماندگان را علیه ثروتمندان داد حاضر شد اقداماتی انجام دهد که موجب گردد تا حدودی وضع فقراء بهتر شود. در حقیقت، جلوگیری از شورش فقراء و ترس از بین رفتن منافع سرمایه‏دارها و در نتیجه کاهش سر جمع کل لذّت (و به عبارت دیگر کاهش سعادت اجتماعی)، سبب مبارزه با فقر در نظام سرمایه‏داری است. نیمه اوّل قرن نوزدهم که اوج شکوفائی نظام سرمایه‏داری بود، اوج وخامت شرائط کارگران در کشورهای سرمایه‏داری آن زمان نظیر انگلستان، فرانسه، آلمان و ایتالیا نیز بود. زنان و کودکان بین ۱۲ تا ۱۶ ساعت کار می‏کردند. شرائط بسیار بد محیط کاری، تأثیر نامطلوبی بر سلامت و وضع بهداشت آنان می‏گذارد. دستمزدها درست به اندازه‏ای بود که امرار معاش اعضاء خانواده کارگر را تا زمانی که آنها قادر به کار باشند تأمین کند. هیچ گونه ضوابط بهداشتی وجود نداشت و از بیمه تأمین اجتماعی نیز هیچ خبری نبود. با این وجود، دولتها و سرمایه‏داران برای بهبود وضع فقراء هیچ اقدامی نکردند تا اینکه کم کم تهدیستان شروع به تظاهرات و اعتصاب کردند و نظام سرمایه‏داری در این کشورها موجودیت خود را در خطر دید و برای جلوگیری از انهدام نظام، یعنی همان چیزی که مارکس پیش‏بینی کرده بود، و حفظ منافع طبقه سرمایه‏دار به وضع قوانینی به نفع طبقه کارگر و برقراری بیمه‏های اجتماعی، اجازه تشکیل اتحادیه‏های کارگری، امکان خرید سهام مؤسسات و شرکت در سود به وسیله کارگران و حق مشارکت کارگران در اداره امور مؤسسات و امثال این امور اقدام کرد.
گر چه در عرصه نظر، فائده‏گرائی بنتامی مورد نقدهای فراوان حتی به وسیله سایر فائده‏گرایان قرار گرفته است ولی اصول سه گانه پیش گفته و نتایج حاصل از آن در عرصه عمل، حاکمیت خود را در کشورهائی که نظام حاکم بر آنها به الگوی نظام سرمایه‏داری نزدیکتر است، حفظ کرده است.
همانگونه که ملاحظه شد نتائج سه گانه پیش گفته، برخاسته از تلقی خاص فائده‏گرایان از سعادت فردی و اجتماعی بود. فائده‏گرایان، سعادت فردی را به برخورداری فرد از بیشترین لذّت و کمترین رنج، و سعادت اجتماعی را به بیشترین لذّت و خوشی برای بیشترین افراد، معنی می‏کردند و مرادشان از لذّت، لذّت حسی بود که از مصرف کالا و خدمات بدست می‏آمد.
این تلقی از سعادت فرد و جامعه انسانی، ناشی از انسان‏شناسی خاصّی است که از آن اصطلاحا به «فردگرائی» تعبیر می‏شود. فردگرائی، مبنای انسان شناسانه نظام اقتصاد سرمایه‏داری است و نه تنها منطقی را برای توجیه اهداف این نظام فراهم می‏آورد بلکه همچنین مبانی نظام مزبور مانند عدم دخالت دولت، مالکیت خصوصی، حاکمیت مصرف‏کننده و رقابت نیز براساس «فردگرائی» استوار است.
براین اساس، برای قبول یا ردّ تفسیری که فائده‏گرایان از سعادت فرد و جامعه می‏کنند، بیان برخی مؤلفه‏های فردگرائی لازم است.● «مؤلّفه‏های فردگرائی»
بطور خلاصه، برخی وجوه مختلف فردگرائی را می‏توان با مؤلفه‏های زیر از دیدگاه فردگرایان، بیان کرد:
۱) اصالت تجربه:
تنها ابزار دستیابی به حقیقت، تجربه حسّی فرد است. حقائق تضمین شده که از خارج به وسیله جامعه یا دین (کلیسا) به فرد داده می‏شود، تا به وسیله تجربه شخصی، محک نخورد، معتبر نیست. البته تجربه حسّی فرد به کمک تجارب دیگران و فعالیتهای عقلانی سازمان یافته ذهن، تکمیل و تصحیح می‏شود ولی در نهایت، این تجربه شخصی است که باید مهر صحّت بر معرفت انسان از جهان زند.
۲) نظریه اخلاقی:
جهان واقعیات که موضوع مطالعه علم است، از ارزشها، تهی است. خوب یابد بودن واقعیات، ناشی از داوری اخلاقی فرد است. فرد در این داوری، نه به وسیله پیامدهای اخلاقی و ذاتی خود واقعیات، محدود می‏شود (زیرا واقعیات، بُعد اخلاقی ندارند) و نه ملزم به پذیرش فرمانهای اخلاقی نهادهای دینی یا دنیوی است. ملاک داوری اخلاقی فرد، امیال و تمنّیات خود اوست؛ «هر کس آنچه را دوست دارد، خوب می‏نامد». وظیفه فرد، اینست که قبل از هر چیز به مشاهده و گردآوری و بررسی واقعیات بپردازد و سپس براساس تمنّیات خود، داوری ارزشی کند. براین اساس، ارزشهای مورد پذیرش هر فرد لزوما مطابق با ارزشهای مورد قبول فرد دیگر نیست گر چه ممکن است بصورت تجربی، بعضی ارزشهای مورد قبول همه افراد وجود داشته باشد.
۳) نظریه شخصیت و انگیزش انسان:
افعال انسان بصورت طبیعی، ناشی از امیال و تمنّیات اوست. اینها به قدری نیرومندند که فرد را وادار به ارضاء خود می‏کنند. در حقیقت، امیال، واقعیاتی غیرقابل تغییر و نهاده شده در طبع بشرند که ارزشها باید خود را با آنها سازگار کنند. هر کس قابل اعتمادترین و بهترین داور امیال خویش است و بهتر از هر کس دیگر منافع خود را تشخیص می‏دهد. این امیال به صورت تقاضا برای کالاهای قابل خرید در بازار ظاهر می‏شوند. تقاضای آشکار شده در بازار، شاخص آمال اساسی انسان است.
۴) عقل ابزاری:
عقل نمی‏تواند هدف‏گذاری کند. اینکار بعهده امیال است ولی قادر است چگونگی ارضای خواهش‏ها، سازش دادن آنها با یکدیگر و با خواهش همان چیز از سوی دیگران را معین کند و کلیه افراد به اندازه کافی از این استعداد برخوردارند و قادرند منافع خود را به گونه‏ای مؤثر دنبال کنند.
۵) فردگرائی ذرّه‏ای:
فردگرائی ذرّه‏ای به تعبیری دیگر، نظریه جامعه‏شناسی لیبرالیسم است. براساس این آموزه، جامعه چیزی جز جمع جبری افرادی که مستقل و خودمختاراند نیست. تجرید فرد از بافت اجتماعی و تأکید بر خودکفائی غرورآمیز و تنهائی او مشخصه بارز لیبرالیسم است. بر این اساس، جامعه، پیکره‏ای خیالی و مرکبی اعتباری از افراد مستقل است. افرادی که معارف خود را از طریق تجربه شخصی کسب می‏کنند، ارزشهای خود را براساس امیالشان برمی‏گزینند و با عقل با کفایت خود، منافع خود را به بهترین وجه تشخیص می‏دهند و با انگیزش امیال نهاده‏شده در طبیعت‏شان برای دستیابی به منافع خود از کوتـاه‏تـرین راه اقدام می‏کنند. فردگرائی ذرّه‏ای به واقع، نتیجه منطقی مؤلفه‏های قبلی فردگرائی است. بنابراین منافع اجتماعی، چیزی بیش از منافع مجموع افراد تشکیل دهنده آن نیست، همچنانکه رفاه عمومی، چیزی بیش از رفاه تک تک افراد نمی‏باشد.
۶) فردگرائی و برابری:
فردگرائی متضّمن برابری است اما نه برابری مادّی و اقتصادی بلکه برابری بدینمعنی که هر کس برای دستیابی به منافع خود تلاش نماید و محصول تلاش خود را براساس استعدادهای خود بدست آورد. قواعد عام حقوقی باید بگونه‏ای باشند که برای هیچ فردی، امتیاز خاص قائل نشوند و هیچ گروهی را بر گروه دیگر ترجیح ندهند. شایستگی‏ها و استعدادهای افراد، متفاوت است ولی این تفاوتها نباید منشاء رفتار نابرابر با شهروندان شود. هر چند مردم تفاوتهای شدیدی با یکدیگر دارند ولی در پیشگاه قانون برابرند.
مؤلّفه‏های پیش گفته هر یک به نوعی در تفسیر سعادت فردی و اجتماعی از دیدگاه فائده‏گرایان نقش دارد. لذّتهای عقلی و معنوی براساس مبانی معرفت‏شناختی (اصالت تجربه حسی) نفی می‏شوند و نظریه اخلاقی و نظریه انگیزش انسان و عقل ابزاری، راه را برای تفسیر سعادت فردی هموار می‏کنند و فردگرائی ذرّه‏ای و برابری افراد زمینه را برای تفسیر فائده‏گرایان از سعادت اجتماعی فراهم می‏نماید.
در این نوشتار قصد نداریم آنچه در مورد اهداف نظام اقتصاد سرمایه‏داری و مفهوم سعادت و مبانی انسان‏شناسی آن در مکتب سرمایه‏داری گفتیم را از دیدگاه عقل نقد نمائیم بلکه می‏خواهیم از منظر آیات و روایات مطالب پیش گفته را به نقد بکشیم.
براساس جهان‏بینی اسلام، هیچیک از مؤلفه‏های پیش گفته را نمی‏توان پذیرفت. بلکه می‏توان گفت انسان بگونه‏ای که در آیات و روایات، معرّفی شده، درست در نقطه مقابل انسانی است که فائده‏گرایان ترسیم می‏کنند. انسان در جهان‏بینی اسلامی با مؤلّفه‏های زیر شناخته می‏شود.
۱) هدف آفرینش انسان:
انسان، مخلوق خداست و هدف از آفرینش او و همچنین هدف از بعثت انبیاء الهی، تزکیه و تعلیم انسان برای رساندن او به قلّه رفیع عبودیت خداست.
۲) ابعاد وجودی انسان:
در نگرش اسلامی، انسان، موجودی دو بعدی است. از میان بعد مادّی «بدن» و بعد مجرّد «روح»، واقعیت انسان را روح او تشکیل می‏دهد و همراهی روح و بدن در این دنیا بدان سبب است که بدن، ابزار کار روح است. و بدون آن، روح نمی‏تواند در این دنیا به تکامل برسد. روح انسان از دو ویژگی برخوردار است:
الف) ویژگی عقلانی و ادراکی که در پرتو آن، انسان به کشف معارف الهی و رازهای نهفته در طبیعت توفیق می یابد، بایدها و نبایدها را نتیجه می‏گیرد و براساس آن اهداف و مسیر زندگی خود را تعیین می‏کند.
ب) ویژگی نفسانی و غریزی که از آن به امر نفسانی یاد می شود خود بر دو قسمند:
۱) فطریات:
یعنی تمایلات متعالی انسان به خداجوئی و عدالت خواهی و تمایل به کردار نیک که به جنبه ملکوتی وی مرتبط است و زمینه را برای حرکت او به سمت خدا فراهم می‏سازد.
۲) غرائز:
که به تمایلاتی گفته می‏شود که جنبه تعالی ندارد و غالبا قدر مشترک میان انسان و حیوان است مانند تمایل به امور جنسی و به غذا و آب...
۳) انسان مختار:
در نگرش اسلامی، انسان هرگز مجبور به پیروی از غرائز نیست. انسان می‏تواند عقل خود را بر تمایلات حیوانی‏اش حاکم کرده، بدین ترتیب راه کمال را بپیماید و می‏تواند شهوات را حاکم وجود خود ساخته و عقل را به اسارت هوس در آورد و سقوط نماید.
حضرت امیر(ع) در کلامی نورانی می‏فرماید:
«العقل صاحب جیش الرّحمن و الهوی قائد جیش الشیّطان و النّفس متجاذبهٌٔ بینهما فأیّهما غلب کانت فی حیّزه» «عقل، همراه‏لشگر خداوند رحمان است و هوس (تمایلات حیوانی)، رهبر لشگر شیطان شمرده می‏شود و نفس میان ایندو قرار دارد. هر یک از این دو نفس را به سوی خود می‏کشد. بنابراین هر لشگری غلبه کند، نفس زیر فرمانش خواهد بود».
در این نگرش، نه تنها انسان ناگزیر به پیروی از تمایلات حیوانی نیست؛ بلکه برای دستیابی به کمال (عبودیت)، باید عقل را بر غرائزش حاکم نماید. البته اسلام، نه خواهان سرکشی و مرزناشناسی غرائز است و نه در پی سرکوبی آنها. نظر اسلام، تعدیل غرائز و رهبری آن‏ها به وسیله خِرَد است.
۴) ارزشهای اخلاقی:
مکاتب اخلاقی، هر چه به سود کمال یا سعادت انسان باشد، خوب و ارزش می‏دانند و هر چه مانع رسیدن انسان به کمال یا سعادت شود، ضدّ ارزش و بد به شمار می‏آورند. اختلاف میان مکتب‏های اخلاقی بیش‏تر از دو ناحیه است.
۱) تشخیص کمال مطلوب انسان
۲) راهی که انسان را به کمال مطلوب می‏رساند.
براین اساس، رابطه دقیق و عمیقی میان جهان‏بینی و نظریات اخلاقی وجود دارد. زیرا اختلاف در تشخیص کمال مطلوب انسان، که به اختلاف در نظریات اخلاقی می‏انجامد، مربوط به جهان‏بینی است.
در جهان‏بینی اسلامی، کمال نهائی انسان، قرب به خداوند متعال و رسیدن به مقام رفیع عبودیت است. بنابراین آنچه موجب نزدیک شدن انسان به خدا شود، ارزش اخلاقی دارد و هر چه مانع این قرب باشد یا موجب دوری انسان از خداوند گردد، ضدّ ارزش و بَدْ است.
ولی براساس نگرش فردگرایان لیبرال، کمال نهائی انسان، ارضای بیشترین خواسته‏های مادّی است.مقایسه ایندو بیانگر دو فرق عمده بین آنهاست:
▪ در جهان‏بینی اسلامی، کمال نهائی انسان به روح و جنبه غیرمادی‏اش مرتبط است ولی در جهان‏بینی فردگرایان، کمال نهائی انسان در قلمرو غرائز حیوانی و جنبه مادی‏اش تحقق می‏یابد.
▪ در جهان‏بینی اسلامی، کمال نهائی انسان، امری آخرتی و فرامادّی است ولی در جهان‏بینی فردگرایان، امری مربوط به جهان مادّی شمرده می‏شود.
قرآن کریم صریحا این اندیشه را که «هر چه مطابق خواست انسان باشد، خیر است و هر چه برخلاف آن باشد شرّ است»، رد می‏نماید و می‏فرماید:
«عسی‏ان تکرهوا شیئا و هوخیرٌلکم و عسی‏أن‏تحبّوا شیئا وهوشّرٌ لکم واللّه یعلم وانتم لاتعلمون» (بقره ۲: ۲۱۶) چه بسا چیزی را خوش نداشته باشید در حالی که خیر شما در آن است و چه بسا چیزی را دوست داشته باشید در حالی که شرّ شما در آن است، و خدا می‏داند و شما نمی‏دانید و خداوند متعال آنچه را که انسان نمی‏داند به وسیله وحی به او بیان کرده است.
۵) مسئولیت انسان:
در جهان‏بینی اسلامی، خداوند مالک همه چیز و از جمله، انسان است و انسان، خلیفه و جانشین خداوند بر زمین است. بنابراین اولاً، انسـان حتّی برای تصرّف در جان و مـال خود، به حدودی که خداوند تعیین کرده است، محدود می‏شود و ثانیا، در برابر خداوند و همه کسانی که خداونـد برای آنها حقوقی قائل شده، مسئول است. بر این اساس، انسان در مقابل ولیّ خدا، مسئول است و مسئول حفظ مصالح جامعه و جانهای دیگران است. انسان در مقابل فقراء، مسئول است و همه این مسئولیت‏ها در پرتو مسئولیتی است که انسان در برابر خداونـد دارد زیرا به همه این موارد، خداوند است که امر فرموده است.
۶) جامعه انسانی از دیدگاه اسلام:
در جهان‏بینی فردگرایان، جامعه، چیزی جز جمع جبری افرادی کـه در انـدیشه، عـواطف، مـنافـع، اهـداف و انگیزه‏ها مستقل از هم‏اند، نیست. در این دیدگاه جامعه، مجموعه‏ی ذرّات مستقل است که در کنار یکدیگر و در یک نظم اجتماعی، سازماندهی شده‏اند. در حالی که در جهان‏بینی اسلامی، جامعه متشکل از مجموعه افرادی است که با هم مرتبطند و در هم اثر می‏گذارند و در سایه این ارتباطات و تأثیر و تأثرها، انگیزه‏ها و اهداف و عواطف و اندیشه‏های مشترک پدید می‏آید و مشترکات، تبدیل به یک روح جمعی حاکم بر جامعه می‏شود که حرکت برخلاف آن، امری بسی دشوار است.
همانگونه که ملاحظه می‏گردد براساس جهان‏بینی اسلامی، همه مؤلّفه‏های فردگرائی مادّی، مردود است در نتیجه، سعادت فرد و جامعه، به معنائی که فائده‏گرایان می‏گویند نیز مورد قبول نمی‏تواند باشد. همچنین نتایج سه گانه برگرفته از معنای سعادت انسان و جامعه انسانی فرو می‏ریزد.
اکنون باید سعادت انسان و جامعه انسانی را براساس انسان‏شناسی اسلامی، از نو معنی کنیم و سپس جایگاه و اهمیت هر یک از اهداف سه گانه «رفاه مادی»، «عدالت توزیعی» و «رشد» را بیابیم.
● «سعادت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام»
براساس مؤلفه‏های انسان‏شناسی در جهان‏بینی اسلامی، انسان دارای دو بعد مجرّد و مادی است. بعد مجرّد او که روح اوست، اصالت دارد و باقی است. کمال نهائی انسان و سعادت او نیز امری مربوط به روح او و فرامادّی است. هدف از آفرینش انسان، اینست که انسان به اختیار خود به کمال نهائی‏اش که همانا عبودیت و بندگی خداوند است، دست یابد. نه تنها ارضاء هر چه بیشتر خواسته‏ها در این دنیا کمال نهائی انسان نیست بلکه موجب حرکت در خلاف جهت آن است. برای رسیدن به سعادت، باید عقل انسان برخواسته‏هایش حکومت نموده و آنها را تعدیل کند. خواسته‏های واقعی انسان باید تأمین شود. البته مراد از خواسته‏های واقعی، نیازهای ضروری نیست بلکه مقصود، خواسته‏های تعدیل شده به وسیله عقل است. رفاه مادّی نیز به معنای تأمین خواسته‏های تعدیل شده به وسیله عقل می‏باشد. براین اساس، رفاه مادّی به معنای پیش گفته، هدف غائی نیست بلکه وسیله‏ای برای دستیابی به سعادت و کمال نهائی است.
به همین ترتیب در جهان‏بینی اسلامی، وقتی می‏توان گفت جامعه‏ای به کمال نهائی خود دست یافته که روح حاکم بر آن جامعه، روح بندگی و اطاعت از خداوند باشد، بگونه‏ای که عصیان، نوعی حرکت در جهت خلاف جریان محسوب شود و برای وصول به چنین هدفی، عدالت اجتماعی، شرط لازم است. به این جهت است که خداوند در قرآن کریم به عدالت اجتماعی فرمان داده است.
«انّ الله یأمر بالعدل و الاحسان...» نحل (۱۶): ۹۰
عدالت اجتماعی در حوزه اقتصاد از دو عنصر اساسی تشکیل شده است:
۱) رفاه مادّی همه افراد جامعه (به معنای پیش گفته)
۲) توازن اقتصادی
عنصر اوّل: رفاه مادّی همه افراد جامعه
عدم‏رفاه مـادّی که درلسان روایات، «فقر» نامیده شده است، زمینه را برای عصیان و طغیان فراهم می‏کند لذا:
«از رسول اکرم(ص) نقل شده است که از کُفر و فقر، به خدا پناه بردند. در این هنگام مردی پرسید آیا ایندو برابرند؟ فرمود: بله».
همچنین حضرت امیر(ع) در کلامی به فرزند گرامیش امام حسن(ع) می‏فرماید:
«انسانی را که در طلب روزی خود می‏رود ملامت نکن زیرا کسی که روزی ندارد خطاهایش افزون می‏شود... پسرم، هر کس مبتلی به فقر شود متبلی به چهار ویژگی خواهد شد: ضعف در یقین، نقصان در عقل، آبکی و رقیق شدن دین و کم شدن شرم و حیاء. پس از فقر به خدا پناه می‏بریم.
عنصر دوّم: توازن اقتصادی
توازن اقتصادی به معنای تساوی سطوح معاش همه انسانها نیست. بلکه توازن، با اختلاف سطح زندگی افراد، سازگار است ولی این اختلاف از دو طریق، محدود می‏شود:
اولاً نباید اختلاف افراد در سطح زندگی، ناشی از ظلم و تعدّی و تبعیض در اختیارات قانونی و حکومتی باشد بلکه باید از اختلاف در استعدادها و تلاشها ناشی شود.
ثانیا کسانی که به خاطر استعدادها و زمینه‏های خدادادی مانند هوش و قوّه فکر و سلامت بدن، جلو می‏افتند باید کسانی را که از آن استعدادها و نعمت‏های خدادادی کم بهره‏اند، تأمین نمایند.
حضرت امیر(ع) می‏فرمایند: «خدای سبحان، حق مستمندان را در حال توانگران قرار داده است پس هیچ فقیر گرسنه نماند، مگر به سبب آنچه که توانگر از آن بهره‏مند شده است. و خدای تعالی توانگران را بدین سبب مؤاخذه خواهد کرد.» (کلمات قصار علی(ع) ۳۲۸)
همچنین الحیاهٔ ج ۳ ص ۲۷۰ (در این روایت عبارت واضح‏تر است)
پس از رعایت ایندو محدودیت، اختلافات بین سطوح زندگی افراد با توازن اقتصادی منافات ندارد:
«نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیاهٔ‏الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات» (الزخرف / ۳۲) «ما بین آنها روزیشان را در زندگانی دنیا تقسیم کردیم و بعضی از آنها را بر بعض دیگر برتری دادیم.»
عدم توازن اقتصادی در صورتی که ناشی از عامل ظلم و تبعیض باشد نتیجه عصیان خداوند است و اگر ناشی از عدم احساس مسئولیت اغنیاء نسبت به فقرا باشد علاوه بر اینکه خود، عصیان است زمینه‏ساز ترویج گناه و عصیان خداوند در جامعه می‏شود.
بنابراین عدالت اقتصادی با دو عنصر پیش گفته برای سعادت جامعه و فرد، براساس جهان‏بینی اسلام، امری ضروری است و براساس آنچه گفته شد مهمترین هدف نظام اقتصادی اسلام است. امّا پیش شرط لازم برای‏تحقق رفاه مادّی برای همه افراد جامعه (که یکی از دو عنصر عدالت اقتصادی بود)، رشد تـولیـدات جامعه است که به وسیله کار و تلاش و آباد کردن زمین و آماده کردن آن برای زندگی همراه با رفاه، محقق می‏شود.
به همین جهت از سوئی، خداوند متعال زمین و آسمانها و آنچه در آن است را برای استفاده انسانها آفرید و مسخر انسان، و آماده بهره‏برداری او گردانید و از سوی دیگر، انسان را بگونه‏ای آفرید که بتواند در زمین و آنچه در آن است تصرّف کند و حاجات خود را از آن برآورد. و سپس او را به کار و تلاش و بهره‏برداری از نعمتهای خود امر فرمود.
براین اساس، هدف از رشد تولیدات جامعه، رفاه مادی همه افراد جامعه می‏باشد. بنابراین اگر استراتژی رشد موجب افزایش فقر در جامعه شود (یعنی عنصر اوّل عدالت آسیب ببیند) و یا توازن اقتصادی را در جامعه بر هم زند (که به معنای آسیب دیدن عنصر دوّم عدالت است)، نقض غرض است. زیرا غرض، حاکمیت روح عبودیت و بندگی خداوند در جامعه است و چنین رشدی نه تنها این حاکمیت را تقویت نمی‏کند؛ بلکه آنرا تضعیف نیز می‏نماید.
حاصل سخن آنکه براساس جهان‏بینی اسلامی، هدف از آفرینش انسان و بعثت انبیاء، اینست که انسان به قلّه عبودیت خداوند، عروج نماید. بنابراین، هدف غائی نظام عاّم اسلامی باید همان هدف آفرینش و بعثت باشد. از طرفی همه زیر نظامهای موجود در نظام عام باید دارای اهدافی سازگار با این هدف غائی باشند و به تعبیری، حصول آنها زمینه‏ساز تحقق هدف غائی باشد. و نظام اقتصادی نیز از این قاعده، مستثنی نیست. یعنی اهداف نظام اقتصادی اسلام باید بگونه‏ای باشد که زمینه‏ساز تحقق حاکمیت روح عبودیت خداوند بر جامعه گردد. و چون عدالت اقتصادی با دو عنصر «رفاه مادی» (به معنای تأمین خواسته‏های تعدیل شده به وسیله عقل) و «توازن‏اقتصادی»، چنین‏زمینه‏ای را به وجود می‏آورد مهمترین هدف نظام اقتصادی اسلام است و رشداقتصادی، چون مقدّمه لازم برای دستیابی به عدالت اقتصادی‏است در رتبه دوّم ازاهمیّت واقع می‏شود.
از آنچه گذشت چنین نتیجه می‏گیریم که در منظومه زیر نظامهای «نظام عاّم اسلامی»، هیچگاه نظام اقتصادی در رأس هرم قرار نمی‏گیرد. بلکه به نظر می‏رسد نظام تربیتی و فرهنگی اسلام که هدف مستقیم آن، همان هدف غائی نظام عاّم اسلامی است در رأس قرار می‏گیرد و سائر زیر نظامهای اقتصادی، سیاسی و قضائی و غیره باید زمینه را برای عملکرد بهینه نظام تربیتی و فرهنگی فراهم سازد و به همین جهت است که توسعه به مفهوم عام آن در نگرش اسلامی با توسعه اقتصادی، برابر نیست بلکه ابعاد دیگری همچون توسعه فرهنگی و سیاسی ـ با تفسیر اسلامی آن ـ را نیز در برمی‏گیرد. افزون بر این، رشد فرهنگی در نگرش اسلامی از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است.
● مقایسه‏ای بین اهداف دو نظام
با مقایسه اهداف غائی و میانی دو نظام اقتصادی «اسلام» و «سرمایه‏داری»، دستکم، تفاوتهای زیر را بین ایندو می‏یابیم:
۱) هدف غائی نظام لیبرال ـ سرمایه‏داری، دستیابی بیشترین افراد به بیشترین لذّت مادّی است و این هدف غائی، همان هدف مستقیم «نظام اقتصاد لیبرال ـ سرمایه‏داری» است. در حالی که هدف غائی نظام اسلامی، دستیابی بیشترین افراد به بالاترین مرتبه عبودیت خداوند است و این هدف غائی، همان هدف مستقیم نظام تربیتی و فرهنگی اسلام است.
۲) رفاه مادی فرد در بینش لیبرال ـ سرمایه‏داری، به معنای دستیابی به بیشترین لذّت مادّی با کمترین درد می‏باشد و رفاه عمومی به معنای دستیابی بیشترین افراد به بیشترین لذّت مادی است. بر این اساس در بینش سرمایه‏داری، سعادت با رفاه مادّی، یکسان است. ولی در بینش اسلامی، رفاه مادی به معنای تأمین خواسته‏های تعدیل شده به وسیله عقل است و رفاه عمومی نیز به معنای رفاه مادّی همه افراد می‏باشد و رفاه مساوق با سعادت نیست.
۳) در بینش لیبرال ـ سرمایه‏داری، «عدالت اقتصادی» اهمیت ندارد. آنچه مهّم است، افزایش سر جمع کلّ لذّت در جامعه است حتی اگر تعداد قلیلی در جامعه، سهم زیادی از این لذّت کلّ را به خود اختصاص دهند و عدّه کثیری، تنها از سهم کمی از لذّت کل، برخوردار شوند. مگر آنکه عدم عدالت اقتصادی، موجب کاهش سرجمع کلّ لذّت گردد. در اینصورت و فقط به این دلیل است که با آن مقابله می‏شود!!
ولی در بینش اسلامی، عدالت اقتصادی با دو عنصر پیش گفته، از آنجهت که مهمترین عامل برای دستیابی به حاکمیت «روح عبودیت خداوند» در جامعه می‏باشد، مهمترین هدف نظام اقتصادی است.
۴) در بینش لیبرال ـ سرمایه‏داری، «رشد اقتصادی» بعنوان هدفی برتر از عدالت اقتصادی محسوب می‏شود. در حالی که در بینش اسلامی در رتبه‏ای پس از عدالت اقتصادی واقع می‏شود.

میرمعزی، سید حسین

پاورقیها:
۱۵ـ تاریخ تحلیل اقتصادی، جوزف شومپیتر، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، چاپ اوّل، ۱۳۷۵، ص ۱۷۱.
۱۶ـ تئوری اقتصاد خرد، پی آر جی لیارد / ۱۰۱. والترز، ترجمه عباس شاکری، نشر نی، ص ۳۹.
۱۷ـ همان، ص ۴۲.
۱۸ـ جهان حقیقی دموکراسی، سی.بی.مک فرسون، ترجمه مجید مددی، نشر البرز، ۱۳۶۹، ص۱۲۲ـ۱۲۳.
۱۹ـ فلسفه اقتصادی، جون رابینسون، ص ۱۸۶.
۱۰ـ همان، ص ۱۱۳ـ۱۱۵.
۱۱ـ همان، ص ۱۱۵ـ۱۱۸.
۱۲ـ اخلاق، جورج ادوارد مور، ترجمه اسماعیل سعادت، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوّم، ۱۳۷۵.
۲۵ـ الجاثیه: ۱۳.
۲ـ تاریخ فلسفه، ج هشتم، از بنتام تاراسل، فردریک کاپلستون، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، چاپ دوّم، ۱۳۷۶، ص ۲۵.
۲۰ـ تاریخ عقائد اقتصادی، فریدون تفضلی، نشر نی، چاپ اوّل ۱۳۷۲، ص ۱۰۵.
۲۱ـ توسعه اقتصادی در جهان سوّم، مایکل تردارو، ترجمه غلامعلی فرهادی، چاپ دوّم ۱۳۶۶، ج۱، ص ۱۶۳.
۲۲ـ لیبرالیسم و منتقدان آن، مایکل ساندی، ترجمه احمد تدین، شرکت انتشارات عملی و فرهنگی، چاپ اوّل ۱۳۷۴، ص ۶۱.
۲۳ـ نظامهای اقتصادی، حسین نمازی، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، چاپ اوّل ۱۳۷۴، ص۷۵ـ۷۶.
۲۴ـ ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، آنتونی آر بلاستر، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، چاپ اوّل ۱۳۷۶ و فردگرائی، رحمت رحمت‏پور، مجلّه فرهنگ، کتاب نهم، تابستان ۱۳۷۰، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و آزادی در خاک، عبدا... نصری، مجلّه قبسات سال دوّم، شماره ره ۶ و ۵، پائیز و زمستان ۱۳۷۶، ص ۶۴.
۲۵ـ ما خلقت‏الجنّ والانس الاّلیعبدون (ذاریات ۵۱: ۵۶).
۲۶ـ هوالّذی بعث فی الامّیین رسولاً منهم لیتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمهٔ وان کانوا من قُبل لفی ضلالٍ مبینٍ (جمعه: ۲).
۲۷ـ و اذ قال ربّک للملائکه انّی خالقٌ بشرا من صلصالٍ من حماءٍ مسنونٍ * فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعواله ساجدین (حجر ۱۵: ۲۸ و ۲۹). همچنین، سجده: ۹ و مؤمنون: ۱۲ ـ ۲۴.
۲۸ـ میزان الحکمهٔ، محمد ری‏شهری، مؤسسه دارالحدیث، ج ۳، ص ۲۰۳۸.
۲۹ـ و للّه ما فی السّموات و ما فی‏الارض (آل عمران ۳: ۱۰۹).
۳۰ـ و هوالّذی جعلکم خلائف الارض (انعام ۶: ۱۶۵) و (بقره ۲: ۳).
۳۱ـ مجموعه آثار، شهید مطهری، انتشارات صدرا، ج ۲، ص ۳۳۵ ـ ۳۴۳.
۳۲ـ میزان الحکمهٔ ج ۳، ص ۲۴۳۸، حدیث ۱۵۹۸۵.
۳۳ـ همان ص ۲۴۴۱، حدیث ۱۵۹۹۴.
۳۴ـ بقره ۲: ۲۹.
۳ـ همان، ص ۲۸.
۳۶ـ ابراهیم ۴: ۳۲ـ۳۴ و بقره ۲: ۲۲ و حجر: ۱۹ـ۲۳ و نحل: ۵ـ۱۵ و رحمان (۱۰ـ۱۲).
۳۷ـ (هود: ۶۱)، تفسیر المیزان ج ۱۰، ص ۲۹۸.
۳۸ـ (جمعه: ۱۰).
۴ـ همان، ص ۳۸.
۵ـ تاریخ فلسفه، ج ۵، فیلسوفان انگلیسی از هابز تاهیوم، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، انتشارات صدا و سیما، چاپ سوّم ۱۳۷۵، ص ۱۴۱.
۶ـ همان، ص ۱۵۶.
۷ـ فلسفه اقتصادی، جون رابینسون، ترجمه بایزید مردوخی، مجموعه جامعه و اقتصاد، چاپ دوّم، ۱۳۵۸، ص ۲۱.
۸ـ همان، ص ۲۶.
۹ـ تاریخ فلسفه، از بنتام تاراسل، ص ۴۴ـ۵۲.
۹۷-۷۶ P ,noitide HT۵ REZTINHCS ,smetsys cimonoce evitarapmaE -۱
dettmil sserp ,nallimcam ,۴ muoloV ,llewtaE nhoJ ,scimonocE fo yranoitciD A - evarglaP weN ehT -۳۱ eht .۰۷۷P ,nodnoL .۲۷۷P ,dibI -۴۱

منبع : طوبی