آزادی در نگاه شهید آیت‏اللّه‏ محمدباقر صدر

از قرآن كریم برمی‏آید كه سابقه این بحث تا پیش از خلقت آدمی می‏رود. آن هنگام كه خدای سبحان به فرشتگان خبر داد می‏خواهد موجودی بیافریند و او را جانشین خود قرار دهد، فرشتگان از این موضوع دریافتند آن موجود باید دارای آزادی و اختیار باشد؛ زیرا منصب خلافت، متضمن آزادی و اختیار است. آنان حدس زدند كه به زودی باید شاهد فساد باشند؛ چیزی كه بر مخلوقاتِ مطیع پیشین كه طبق قانون تكوین حركت می‏كردند محال بود. پس گمان بردند خود بدین منصب سزاوارترند، چون هیچگاه به فساد نمی‏افتند و دستور خدا را انجام می‏دهند.۱ بدین سبب پرسیدند:
«آیا در زمین كسی را جا می‏دهی كه فساد كند و خونها بریزد، با آنكه ما به سپاس تو تسبیح می‏گوییم و تو را تقدیس می‏كنیم؟! فرمود: من چیزی می‏دانم كه شما نمی‏دانید».۲فرشتگان نمی‏دانستند اطاعت، هنگامی ارزش دارد كه با آزادی و اختیار باشد، طوری كه بنده بر اطاعت و معصیت قادر باشد. نكته اساسی از دیدگاه اسلام در كمال و آزادی، همین است.نكته دیگر آنكه برای بیان موضع اسلام در باره آزادی، باید به منابع ناب فكری معاصر مراجعه كرد و ناگزیر باید آثار رهبران نهضت اسلامی معاصر، مانند سید قطب، مودودی، شهید مرتضی مطهری، شهید محمدباقر صدر و در رأس آنها امام خمینی(ره) را مطالعه نمود و از پژوهشهای بدیع آنها سود جست.پژوهش حاضر، تلاشی است در همین راستا؛ برای ارائه گزارشی از تفكر شهید محمدباقر صدر و نگرش بدیع او به آزادی.منابعی كه برای این پژوهش، مورد استفاده قرار گرفتند، عبارتند از:اقتصادنا، الاسلام یقود الحیاة، المدرسة الاسلامیه، نظرة عامة فی العبادات، المرسل و الرسول و الرسالة، المدرسة القرآنیة، فلسفتنا، مقاله الحریة فی القرآن، جواب سید شهید از پرسشی در باره فرق بین استعمار و فتح سلامی و بحوث فی علم الاصول.
تعریف آزادی
آزادی از جهات متعدد مورد بحث قرار می‏گیرد؛ گاه بحث در باره تعریف و تعیین معنای آن است، گاه در باره تحقق آن و مقدار آزادی كه انسان از آن برخوردار است، و سوم، در باره اقسام و میزان تأثیر آن در حیات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی.بدیهی است در نوشتار حاضر مقصود آن نیست كه آزادی به صورت مستقل مورد بحث قرار گیرد، بلكه هدف آن است كه دیدگاه شهید صدر در این باره ارائه گردد. از این‏رو، همه جهات یاد شده به مقداری كه شهید صدر به آنها پرداخته است، مطرح می‏شوند.در آثار شهید صدر از جهت اوّل (تعریف و تحدید معنای آزادی) بحثی دیده نمی‏شود، كه طبیعی است؛ چون ایشان محققی آكادمیك نیستند كه موضوع معینی را از آغاز تا انجام بررسی كند، بلكه اندیشمندی مسلمان است كه به مطالب فكری از زاویه پاسخگویی به نیازها و رفع خلاءهایی كه اندیشه ژرف می‏طلبد، می‏نگرند.
از طرف دیگر، آزادی از مسایلی نیست كه در اسلام ریشه داشته باشد و یا شعار تمدن اسلامی باشد، گرچه اسلام بررسی آن را از نظر دور نمی‏دارد. بدین سبب متفكر مسلمان به بررسی فراگیر آن نمی‏پردازد. بر خلاف متفكر غربی، كه به پژوهشی همه‏جانبه می‏پردازد؛ چون آزادی زیربنای تمدن غربی است. لذا در آثار غربیان تعاریف مختلف و متعددی یافت می‏شود. مونتسكیو می‏گوید:«در فرهنگ غرب هیچ واژه‏ای، چون آزادی، معانی مختلف نگرفته است».۳
او در تعریف آزادی می‏گوید:
«آزادی آن است كه هر كس بتواند چیزی را كه سزاوار است بخواهد، انجام دهد، و گرنه به چیزی كه سزاوار نیست بخواهد، مجبور می‏شود. این، حق اوست كه بتواند هرچه را كه قوانین عادله اجازه می‏دهند، انجام دهد. اگر او بتواند بر خلاف فرمان درست رفتار كند، دیگران نیز چنین حقی خواهند داشت و در این صورت آزادی از هم خواهد گسست».۴
برخی گفته‏اند تعریف آزادی محال است. چون در تعریف باید حدّ ذكر شود، كه شی‏ء از حیث وجود و عدم بدان مقید است. چون حدّ آید، آزادی منتفی می‏گردد، و این، یعنی محال بودن تعریف آزادی.۵
شهید صدر(ره) گرچه به بحث در باره تعریف آزادی نپرداخت، ولی حس كرد برای كشف نظر اسلام باید زوایای بحث را كه مربوط به دین است، فهمید و به مباحث غربیان در باب تعریف آزادی توجه كرد. لذا می‏گوید:
«وقتی واژه آزادی به كار می‏رود، معنای عام آن منظور است، كه نفی حاكمیت و سیطره غیر است. این، مفهوم مشتركی است كه در هر دو تمدن اسلامی و غربی یافت می‏شود، گرچه چارچوب و اساس فكری هر كدام متفاوت است».۶
آنگاه آزادی را به دو مدلول، تحلیل می‏برد: سلبی و ایجابی. شهید صدر با این تحلیل، مفهوم آزادی غربی را از اسلامی متمایز می‏سازد. آزادی غربی، تعبیری از ایمان انسان غربی به حاكمیت و مالكیتش بر نفس و اراده خویش است، پس از آنكه از خضوع در برابر هر قدرتی سر باز زد و با آن هم‏عرض و برابر شد. معنای آزادی در دموكراسی سرمایه‏داری فقط طرد حاكمیت دیگران نیست، بلكه حاكمیت انسان بر رفتار و مذهب خویش نیز است، طوری كه ارتباط عملی انسان با آفریدگار و آخرت قطع می‏گردد. اما اسلام، مدلول سلبی آزادی را در نظر می‏گیرد، كه انسان را از حاكمیت دیگران آزاد می‏سازد و قید و بند را از او می‏گشاید.
محقق ساختن مدلول سلبی، از اهداف بزرگ رسالت آسمانی است:
«و از آنان قید و بندهایی را كه بر ایشان بوده است، برمی‏دارد».۷
دو مدلول ایجابی و سلبی ربطی به هم ندارند. در اسلام، آزادی و رهایی از اصنام و قیود ساختگی نتیجه عبودیت مخلصانه خدا و نفی سیطره غیر اوست،۸ ولی در غرب، آزادی از حاكمیت دیگران و همدوشی با آنان، نتیجه سلطه انسان بر خویش و اختیار او در انتخاب روش زندگی است. در اسلام، انسان قبل از هر چیز، بنده خداست. بنابراین، ممكن نیست سلطه غیر او را بپذیرد و در برابر بتها با هر رنگ و شكلی كه باشد، خشوع كند. او همسان با همه هستی در كار عبودیت خداست.در باره معنای آزادی، ویژگی بارز تفكر شهید صدر، توجه به مسایل اجتماعیِ انسان معاصر است. از نظر او غور در جوانب آكادمیك مسأله كه در مقایسه با مسایل اجتماعی، نتایج حاشیه‏ای دارد، فرصت كافی برای ظهور نیافت. ایشان حتی در بحثهای كاملاً انتزاعیِ فلسفی و منطقی، جنبه اجتماعی بحث را از نظر دور نمی‏داشت. در كتاب «فلسفتنا» و «الأسس المنطقیة للإستقرا» نیز این گرایش را دنبال كرده‏اند.
وجود آزادی در انسان
شایسته بود ایشان، این بحث را در كتاب «فلسفتنا» كه ویژه رد بر ماتریالیسم دیالكتیك است، مطرح كند یا در «اقتصادنا» كه با عنایتی خاص به رد ماتریالیسم تاریخی می‏پردازد. او قبول داشت كه كاملترین فلسفه مادی موجود، ماركسیسم است، كه معتقد به جبر می‏باشد و منكر وجود آزادی انسان است. با این حال، در كتابهای یاد شده كه به بررسی ماتریالیسم اختصاص دارد، جبر ماركسیستی را بررسی نمی‏كند، جز اشاره‏ای گذرا در پایان كتاب فلسفتنا:«تفكر علمی كه به مقتضیات منطقه‏ای الزام كند، هدفمند نیست، بلكه اختیاری است كه از انگیزه‏های ارادی انسان برمی‏آید و او را به جعل نظام هماهنگ با محیط سوق می‏دهد».۹
وی تأكید می‏كند:
«مهمترین پدیده عالم هستی، پدیده اختیار آدمی است. انسان موجود مختاری است. انسان با شرایط قراردادی به مانند باد كه برگ درختان را حركت می‏دهد، به كار وادار نمی‏شود؛ زیرا نقش او به عنوان موجودی هدفمند ضایع خواهد گشت، ولی اوضاع قراردادی در انسان انگیزه ایجاد می‏كند كه به سمت اهدافش روانه گردد. این انگیزش مربوط به درك انسان از مصلحت در مواجهه با موقعیت عملی معینی است».۱۰
شهید صدر بیشترین بحث را در باره آزادی و اختیار انسان، در درس خارج اصول خویش مطرح ساخت، چنانكه عالمان اصولی به همین شیوه‏اند كه هرگاه به بحث طلب و اراده برسند، از جبر و تفویض سخن می‏گویند.شهید صدر جبر و تفویض ـ مورد اختلاف اشاعره و معتزله ـ را به دو مسأله تحلیل كرد:
۱ـ مسأله كلامی:
در مسأله كلامی، فاعل افعال آدمی، مورد سؤال است. فاعل افعال آدمی كیست؟ انسان یا خدا؟ اشاعره پاسخ داده‏اند: خدا، و به جبر رسیده‏اند، و معتزله گفته‏اند: فقط انسان است، و امامیه معتقد است: هر یك ـ به تناسب ـ بهره‏ای از فاعلیت دارد.
۲ـ مسأله فلسفی:
در این مسأله، حقیقت افعال آدمی مورد سؤال است. فرقی نمی‏كند فاعل آن، كه باشد: خدا، انسان، یا هر دو.
این تقسیم، برای آن است كه برای اثبات جبر ـ اگر آن و مذهب اشاعره را بپذیریم ـ مسأله كلامی كفایت می‏كند، ولی برای اثبات اختیار ـ كه عدلیه (معتزله و امامیه) بدان معتقد است ـ علاوه بر مسأله كلامی به مسأله فلسفی نیز نیاز است؛ یعنی اگر در مسأله كلامی محقق شود كه فاعلِ افعال آدمی خود اوست، همه آنچه كه برای اختیار لازم است به دست نمی‏آید؛ زیرا ممكن است فاعلیت آدمی، چون فاعلیت آتش نسبت به احراق باشد.۱۱شهید صدر به اثبات نظری آزادی بسنده نكرد، بلكه نمود واقعی آن را در تاریخ نشان داد. بخش عظیمی از كتاب «المدرسة القرآنیه» به بحث در باره نقش انسان و اراده او در حركت تاریخ و جامعه اختصاص دارد. تاریخ عرصه‏ای است كه در آن دیالكتیك آزادی میان انسان و خدا، نمایان می‏شود. قرآن كریم به خوبی نشان می‏دهد كه تاریخ چگونه میان قطب مطلق یعنی خدا كه همه چیز و همه كس به او باز می‏گردند و میان قطب نسبیِ محدود یعنی انسان كه در چارچوب تكوین معینی، آزادی به او بخشیده شده است، حركت می‏كند. پس نه جبر الهی مطلق است و نه تفویض انسانی مطلق، بلكه امر بین‏الامرین است. قرآن كریم از ارتباطی كه میان این دو قطب حاكم است و از قوانینی كه بدین رابطه، جهت و نظم می‏دهد و از حركت تاریخی كه از این ارتباط می‏جوشد، به نام «سنت» یاد می‏كند. این واژه در قرآن هفده بار تكرار شده است، در حالی كه آدمی تا قرن هفده میلادی و پیدایش فلسفه تاریخ و ماتریالیسم تاریخی، به آن پی نبرده بود.پس سنن قرآنی، قوانینی هستند كه حركت تاریخ را بر اساس آزادی و اختیار آدمی و در چارچوب اراده ازلی خداوند تنظیم می‏كنند. شهید صدر می‏گوید:
«توهم تعارض میان سنت یا قانون تاریخی و میان آزادی و اختیار آدمی را، قرآن می‏بایست برطرف می‏كرد. قرآن مستقلاً به این مسأله پرداخت و تصریح كرد كه محور تسلسل امور و حوادث، اراده انسانی است».۱۲
این سنت تاریخی را قرآن به صورت مشروط بیان فرمود؛ چون مرجع آن، ارتباطی است میان دو تغییر: «تغییر در ضمیر آدمی و تغییر در وضع ظاهری بشر».۱۳ از جمله سنن، این آیه است:«ان اللّه‏ لا یغیّر ما بقوم حتی یغیّروا ما بانفسهم».۱۴گاه ملاحظه می‏شود سنن تاریخی، ساختار دومی دارد كه به صورت قضیه فعلی منجّز است، كه اندیشه اروپایی را به گمان تعارض سنن تاریخی و اختیار انسان واداشته است.۱۵وقتی كه از ساخت تاریخی كه ساحت ارتباط میان اراده تكوینی الهی و اراده آدمی است بگذریم، به ساحت تشریعی كه ساحت ارتباط میان اراده تشریعی الهی و اراده انسان است می‏رسیم. قرآن كریم این دو را در ساحت تشریع طوری تنظیم می‏كند كه هر دو یكسان و مرتبط با هم مورد تأكید قرار می‏گیرند. این، همان خلافت بشری است، شهید صدر در آن باره می‏گوید:«دورترین فهم از خلافت خدا این است كه به معنی تسلیم در برابر قَدَر و مقتضیات گرفته شود؛ زیرا خلافت متضمن مسؤولیت در برابر كسانی است كه بر آنان خلافت اعمال می‏شود، و مسؤولیت بدون آزادی و احساس اختیار و امكان تحكم در برابر مقتضیات معنی ندارد».۱۶در «مدرسة القرآنیه»، محاضره هشتم، ناب‏ترین اندیشه را در باب خلافت بشر از طرف خدا، ارائه داد. ایشان روشن می‏سازد كه مضمون اثباتی خلاق در ضمن خلافت دو چیز است: از جهت خلافت، تكریم و مراعات و مسؤولیت است و از جهت امانت، اختیار و آزادی انسانی است. او می‏گوید:«به گمان بیشتر، همین خلافت است كه در نفوس ملائكه خوف برانگیخت و در آنان نسبت به سرنوشت حقیقت خلافت و امكان انحراف آن با فرو رفتن در فساد و خونریزی دغدغه ایجاد كرد؛ پس ملائكه خود را از خلیفه جدید لایق‏تر دیدند و خدا همه «اسماء» را به آدم آموخت تا به ملائكه بفهماند این موجود آزاد، قابل تعلیم و رشد ربّانی است. پس خدا قانون تكامل او را از خلال خطی دیگر كه به سمت خط خلافت می‏رود، وضع كرد، كه خط شهادت است كه نمود راهبری ربانی در زمین است».۱۷قرآن كریم، مفهوم خلافت را «فاعلیت ربانی» توصیف می‏كند (انّی جاعل فی الارض خلیفة) كه نقش اثباتی و تكریمی خداوند برای انسان است كه آدمی آن را می‏پذیرد (انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولاً). امانت وجه پذیرش خلافت، و خلافت وجه فاعلی و عطایی امانت است.۱۸شهید صدر روشن می‏سازد كه خط خلافت در مرحله نبوت و امامت با خط شهادت در شخص نبی و امام به هم می‏رسند؛ چون این دو، از جهتی شهید هستند و از جهتی نماینده جامعه انسانی‏اند كه وظیفه‏شان كشاندن جامعه به سمت كمال است. شهادت در این مرحله، وعده‏ای آسمانی است كه انسان در آن اختیاری ندارد. پس از آنكه نبی و امام، توانستند توحید را در زمین به پا كنند و بشر را به عبودیت خدای سبحان درآورند، این دو خط از هم جدا می‏شوند و مرحله مرجعیت فرا می‏رسد و امت باید نقش خود را در انتخاب مرجع شهید ایفا كند. پس مرجع، استمرار خط شهادت، و امت، استمرار خط خلافت خواهد گشت.۱۹
دو شبهه
۱ـ منطق دینی به طبع و جوهرش، جبری است و دین، آزادی را به سود خویش مصادره می‏كند.
۲ـ منظور، آزادی انسان است و این، كاری به دین و مكاتب فكری ندارد. اصل انسان است، نه ادیان و مكاتب فكری.
پاسخ به شبهه اول
آزادی از مسایل مشترك دینی و مادی است، زیرا انسان موجودی آسمانی ـ زمینی و برخوردار از روح و غرایز است. آزادی در چارچوب فلسفی‏اش آن است كه عوامل طبیعی و تكوینی كه در كنترل انسان نیستند و انسان قادر به مقابله با آنها نیست، مانند محیط و وراثت و عرف و عامل اقتصادی و فشار نیازهای مادی كه در برابر اینها انسان ناچار به اتخاذ مواضعی معین می‏گردد، آیا آزادی آدمی را از بین می‏برند؟
در پاسخ به این سؤال، ایمان و كفر، دین و بی‏دینی نقشی ندارد. هر دو، هم می‏توانند پاسخ مثبت دهن&آزادی و دیالكتیك زمین و آسمان
این عنوان و آنچه در پاسخ به دومین شبهه گفته شده مدخل مناسبی است برای بحث در باره آزادی و چارچوب صحیحی است كه بدون آن نمی‏توان حقایق آزادی را بیان كرد. شهید صدر در كتابها و آثارش در باره آزادی از این مدخل سود جست، بلكه صدر پژوه می‏تواند این نكته را، محور اساسی مباحث ایشان در باب مسایل اجتماعی به حساب آورد.
شهید صدر می‏گوید:
«مناقضات اجتماعی كه در طی ارتباطات انسانی رخ می‏دهد، روح واحد دارند و از یك چشمه و یك تناقض اساسی می‏جوشند، و آن عبارت است از: دیالكتیك انسانی كه شرحش گذشت. این دیالكتیك از خاك تا خداست، و تا هنگامی كه نقیض برتر در این دیالكتیك فائق نیاید، همیشه انسان از یك تناقض به تناقض دیگر خواهد افتاد.»۳۲
مسأله آزادی نیز چون مسایل اجتماعی دیگر، به دیالكتیك یاد شده تن می‏دهد و مصداقی از آن به شمار می‏رود. آزادی اجتماعی و سیاسی دو طریق دارد و از هر یك به روشی متفاوت دو چیز به دست می‏آید: یكی اندیشه سیادت انسان بر خویش است و دیگری اندیشه سیادت خدا بر انسان و هستی. از اولی، آزادی به معنای غربی‏اش برمی‏آید و از دومی به معنای اسلامی‏اش، و چون آن دو اندیشه عكس هم هستند، آزادی برآمده از هر یك سمت و سوی متعاكس با دیگری دارد. اندیشه اولی، انسان را منبع آزادی می‏داند و او را آقای خود و طبیعت می‏شمارد بی‏آنكه بر او و طبیعت آقا و سروری باشد. ترجمه عملی این اندیشه مساوی است با بروز تناقضات و نزاعهای اجتماعی، تا جایی كه آزادی قوی، عنصری برای نفی آزادی ضعیف می‏گردد، حتی در چارچوب قانون، و انسان اسیر غرایز مادی و جسمانی‏اش می‏شود، با آنكه در ظاهر آزاد به نظر می‏آید. پس آزادی غربی به صورت آزادی انسان از سیطره خدا و سیادت او بر هستی و انسان آغاز می‏شود و به تثبیت تبعیت انسان از چیرگی ماده و طاغوت جسم ختم می‏گردد.
اندیشه دوم، خدا را منشأ آزادی می‏داند و سیادت انسانی را بر خویش نفی می‏كند و سروری را حق طبیعی خدا می‏شمرد، و انسان وظیفه‏ای جز این ندارد كه با خدا ارتباط برقرار سازد، و این كار ساده‏ای نیست، چون از بین بردن سیطره ماده كه در پرتو اندیشه اول نقشش را ایفا كرد و انسان را بنده غرایز و شهوات گردانید، رهاسازی انسان از بند آن، جز با رفتن زیر لوای نیرویی برتر امكان‏پذیر نخواهد بود. پس آزادی اسلامی از عبودیت خدا آغاز می‏شود و به آزادی از فریب و سیطره ماده ختم می‏پذیرد.اینجاست كه نزاع دو قطب آزادی‏بخش سرمی‏گیرد، و هر كدام انسان را به بندگی خود فرا می‏خوانند تا از قطب دیگر آزاد گردد. ماده می‏گوید من نیرویی بزرگتر از تو، و تنها حقیقت هستی هستم و راهی نداری جز آنكه به من معتقد باشی و خدا كه ادیان او را ارزش مطلق و مبدأ اعلای وجود می‏دانند، انكار كنی. از سوی دیگر خدا می‏گوید: من آفریدگار تو و هستی هستم، و تو نمی‏توانی به تنهایی در برابر سیطره ماده و تأثیر آن تاب آوری؛ پس به من ایمان آور و به سوی من آی، و از سنت تربیتی و عبادی من پیروی كن تا با وجود مطلق خود یاری‏ات بخشم و بدان قادر شوی از طاغوت ماده رهایی یابی.
پس هیچ گاه آزادی مطلق وجود ندارد. آزادی، همیشه از یك قطب مقرون به بندگی حتمی به قطب دیگر است. تفاوت اسلام و غرب این است كه اسلام به بندگی خدا به مثابه راهی برای آزادی از ماده تصریح می‏كند، ولی غرب به بندگی ماده تصریح نمی‏كند، بلكه طرف سیادت انسان بر خویش را به مثابه راهی برای سرآغاز آزادی آشكار می‏سازد. قرآن كریم می‏فرماید این خدعه است و آزادی كاذب.۳۳توحید، رابطه آدمی را با ارزشهای پست زمینی برمی‏دارد و او را سربلند می‏كند تا بنده خدا گردد و سید زمین، اما ماده بر عكس عمل می‏كند؛ رابطه او را با ارزشهای عالی آسمانی قطع می‏كند و سر او را به زیر می‏گیرد و در نتیجه سیر آدمی از اعلی به اسفل می‏گردد.این جوهر تفاوتی است كه شهید صدر برای تمایز میان آزادی غربی و اسلامی در كتاب المدرسة القرآنیة و مقاله الحریة فی القرآن، منتشره در مجله الاضواء نجف، بیان كرده، تأكید می‏كند:«انقطاع رابطه انسان اروپایی از خدا و نگاه او به زمین به جای آسمان، اندیشه قیمومیت مبدأ برتر و یا پذیرش محدودیت از خارج وجودش را از اندیشه او زدود و او را از حیث روانی و فكری آماده ساخت كه به حقِ آزادی و بهره‏وری‏اش از استقلال فردی، اعتقاد كند. این امر بعدا به زبان فلسفی در آمد و در تاریخ فلسفه اروپا فلسفه كبرا یا اگزیستانسیالیسم نامیده شد.»۳۴قدما در تحلیلشان می‏گفتند كه پیدایش آزادی در تمدن غرب «در سایه شك تلخی بر مكاتب فكری بود كه در نتیجه انقلابات فكری آغاز تاریخ اروپای جدید، بر تفكر اروپایی چنگ انداخته و ستونهای عقلانیت غربی را لرزانده بود.»۳۵ پس آزادی غربی «پدیده مدنی است كه با شك تلخ و نگران‏كننده‏ای آغاز شد و به اعتقادی ایدئولوژیك منتهی گشت، و آن، تعبیری است از اعتقاد انسان غربی به حاكمیت و مالكیتش بر خویش و اراده‏اش، بعد از آنكه از تسلیم در برابر نیروهای دیگر سر باز زد.»۳۶شهید صدر، آزادی غربی را دو قسم می‏كند: شخصی و اجتماعی. آزادی اجتماعی شامل آزادیهای فكری، سیاسی و اقتصادی است. سپس در پرتو تفكر سابقش، به نقد و بررسی آزادیهای چهارگانه غربی می‏پردازد و از عاقبت بد آن ـ به سبب چارچوب مادی ـ سخن می‏گوید:«آزادی شخصی، شهوات و غرایز را كه ابزارهای هشداردهنده خدادادی، برای بهبود تغذیه مقوّمات جسمانی بودند، به قوه‏ای دافعه بدل كرد كه انسان را در برابر قوای دیگر مسخر خود ساخت. بدین صورت آزادی از همان اول راه زیان دید و تا وقتی كه دست شهوات باز بود و عقل و معانی انسانی كه انسان را از حیوان متمایز می‏سازند، از عمل باز داشته شده بودند، كاری از او برنمی‏آمد.»۳۷پس این آزادی ظاهری، تا وقتی كه انسان توانایی سیطره بر شهوات را ندارد، فایده چندانی برای آن نیست و نمی‏تواند منشأ تصمیم گردد، و جز به سمتی كه شهوات برانند نمی‏رود. شهید صدر در این باره به شكست دولت امریكا در منع جامعه امریكایی از شرب خمر، مثال می‏زند. با آنكه بدین منظور امكانات عظیم و متنوعی فراهم آمده بود، به طور محسوس نشان می‏دهد جامعه امریكا در سلوك شخصی‏اش آزاد نیست و نمی‏تواند به چیزهایی كه از نظر عقل و تجربه ناپسند می‏یابد، پاسخ منفی گوید.
این عاقبت برای آزادی سیاسی و اقتصادی كه در چارچوب مكتب اجتماعی مادی مطرح می‏شود، نیز ثابت است. مصداق خارجی این آزادی عبارت است از تحكیم قوی بر ضعیف؛ هرچند در قالب قانونی، به ظاهر به صورت سلطه اكثریت و تساوی همه مردم در برخورداری از فرصتهای موفقیت، جلوه می‏كند، اما در واقع میدانی است برای تنازع بقا. تا وقتی كه همه از امكانات طبیعی یكسانی برخوردار نیستند، قانون تساویِ فرصتهای موفقیت‏آفرین سیاسی و اقتصادی كم فایده است و بیشترین تأثیر از آنِ امكانات و توانایی‏های مادی است.
شهید صدر می‏گوید: سرمایه‏داران به سبب محدودیت اقتصادیشان در جامعه و قدرتشان در به كارگیری ابزارهای تبلیغی و توانایی‏شان در خرید اعوان و انصار، ابزارهای حكومت را برای تحقق مقررات ناكار می‏سازند، و حكومت و نظام اجتماعی و قانونگذاری به طمع تأمین منافعش از راه ابزارهای سرمایه‏داری، به سیطره سرمایه‏داران تن می‏دهد. با آنكه بنا بر مفاهیم دموكراسی، دموكراسی حق همه است.
این چنین است كه دموكراسی سرمایه‏داری به حكومتی بدل می‏شود كه اقلیت به یاری آن به سود می‏رسد و به سلطه‏ای می‏انجامد كه عده‏ای بدان از هستی‏شان در برابر دیگران محافظت می‏كنند، و به عقلانیتی منفعت‏طلب می‏رسد كه اقلیتی را از فرهنگ دموكراسی كامیاب می‏سازد.سرانجام به بدترین مرحله نظام سرمایه‏داری می‏رسیم كه در آن بزرگان با نفوذ و قدرتمند نظام سرمایه‏داری دموكراسی، احساس می‏كنند كه می‏توانند عقلانیت نظامشان را به آفاق برسانند و از مناطق نفوذی جدیدی نیازهای خود را برطرف سازند،۳۸ و این گونه پدیده استعمار جلوه می‏كند و ملتها و امتها گمراه می‏شوند و ناخواسته به عبودیت می‏افتند. اینها همه از رَحِم آزادی غربی متولد می‏شود، و این پیامدها به تنهایی برای اثبات این نكته كه آزادی غربی سرانجامی جز به زنجیر كشیدن و عبودیت و بردگی ندارد، كافی است. این نتیجه در استعمار، بیشتر خود را نشان می‏دهد، زیرا استعمار آخرین نقطه سیر آزادی غربی در راه بندگی ماده است.
آزادی فكری
آزادی فكری در غرب وقتی مضمون ضد آزادی‏اش را نشان می‏دهد كه می‏گوید هر فكری جز مخالف آزادی، مجال بروز دارد. این معنا اغلب موجب عبودیت فكری و باعث پیرایش تقلید كوركورانه و تعصب و تقدیس خرافات خواهد گشت.۳۹ معنای آزادی فكر و تقلید از پدران و اجتماع و پیروی از تعصبات محیط و نیاكان آن نیست كه هر كسی، هر جور می‏خواهد فكر كند، چون فكر و آزادی دیگران از بین می‏رود. آیا عبادت اوثان و گاو و تقدیس بودا كه در شرق آسیا شایع است، پشتوانه فكری دارد و نوعی آزادی فكری است یا فقط تعصبات قومی و قبیله‏ای و موروثی است؟! آیا آزاد گذشتن آنها به معنای آزادی فكری است؟! آیا تعصب غربیان بر ضد دیگران خصوصا اسلام، از آزادی فكر ناشی است یا از تعصبی است كه همان جاهلیت نخستین است كه با ماركهای فلسفی و علمی مانند ناسیونالیسم و برتری نژادی عرضه شده‏اند؟!
بدین ترتیب آزادی فكر به مفهوم غربی‏اش، طعمه‏ای شد برای تعصب، با آنكه بنا بود عاملی باشد برای ترویج برهان و دلیل منطقی.
نتیجه‏گیری كلی
از مجموع آنچه عرض شد روشن می‏شود آزادی غربی به معنای مادی وسیعش كه عبارت است از اندیشه سیادت انسان بر خویش و نفی سیادت غیر، در عرصه‏های اقتصادی و سیاسی و فكری و شخصی، به قید و بند و به سیادت ماده منتهی گشت، با آنكه مفروض، رهایی انسان از سلطه غیر بود، ولی نتیجه عكس شد و انسان تحت سلطه ماده قرار گرفت كه پایین‏تر از اوست.اما اسلام می‏خواهد انسان را از عبودیت ماده به عبودیت خدا برساند و از عبودیت شی‏ءِ پست به عبودیت موجود مطلق ارتقا دهد و از عبودیتی كه با فشار نیازهای مادی تحمیل می‏شود، به عبودیتی كه به نیروی دلیل و برهان منطقی پدید می‏آید، انتقال دهد و از عبودیت پنهان با تظاهر به آزادی، به عبودیت صریح كه آزادی صادقانه‏ای به دنبال دارد، جا به جا كند.اسلام آمد كه قیود ماده را از انسان بردارد و به او بگوید: آزادی یعنی یكدیگر را ارباب خود نگیرید. راهِ به دست آوردن آزادی این است كه «جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریك او نگیریم»۴۰ و این راه، طریق انبیاست،۴۱ و بگوید: عبودیتِ امثال خود، زشت است۴۲ و عبودیت موجود مطلق، نه تنها قبیح نیست، بلكه فطری۴۳ و راه كمال است.بدین سبب، شهید صدر دائما در تألیفاتش تأكید می‏كند كه توحید، قالب و اساس تمدن اسلامی است و تمدن اسلامی خصایص مثبت و تأثیرگذار و خلاق خود را از آن كسب می‏كند. این معنا در همه امور زندگی جاری است، مانند عدل و عمل و علم و اخلاق. لذا در مقاله «نظرة عامة فی العبادات» از نقش موجود مطلق در كشاندن بشر به سوی كمال و در حل تناقضات اساسی سخن می‏گوید. او می‏گوید:«انسان اروپایی در آغاز رنسانس، حریت را به مثابه ارزش اعلا پذیرفت، زیرا خود را در همه زمینه‏های زندگی مقید دیده بود، حتی در عقاید علمی و مذهبی. غرب آمد كه از انسان، موجود مختاری بسازد كه هر وقت خواست كاری انجام دهد، بتواند و با عقل خود بیندیشد، نه با عقل دیگری.تا اینجا چیز درستی بود، اما خطا آن بود كه این تصمیم افقی بود. آزادی به معنای شكستن قیود از انسان ارزش دارد و قالب ارزشهاست، ولی به تنهایی انسان نمی‏سازد. نمی‏توان بندها را از انسان برداشت و فقط به او گفت: هرچه می‏خواهی بكن و كسی ـ چه سلطان و چه قسّیس ـ بر تو تسلطی ندارد. شكستن قیود ـ بدون معنا و محتوا ـ چارچوب صالح و شایسته رشد بشر را مختل می‏كند. قالب، محتوا و رهنمود نیاز دارد، و این، همان چیزی است كه انسان اروپایی از آن غفلت كرد. آزادی و هدف جز چارچوب و پایه و قالب نیست. اما انسان اروپایی، آزادی را ارزش و هدف نهایی دانست. اگر چارچوب، بدون محتوا باشد، به هرج و مرج می‏انجامد، كه امروز تمدن غربی را تهدید می‏كند.»۴۴ارزش مطلق آن است كه حد نپذیرد و وقتی كه حد آمد، ارزش مطلق وجود نخواهد داشت. در تعریف مونتسكیو از آزادی برای آن، حد و قید ذكر شد. به ناچار حد و مرز را باید كسی گذاشته باشد، كه مرتبه واضع از انسان برتر باشد، و گرنه حد او مؤثر نخواهد افتاد.این لوازم و شروط را غربیها قبول ندارند. شاید به خاطر همین بود كه گفتند آزادی را نمی‏توان تعریف كرد، تا در سایه آن، به آزادی، معنای مطلق ببخشند و آن را به ارزش نهایی بدل كنند. و این چگونه می‏شود با آنكه قرار است با ارزش نهایی، انسان ساخته شود، انسان به دست خود ارزش نهایی را بسازد؟ این، دور است.شهید صدر تأكید می‏كند كه توحید دو نقش اساسی در زمینه آزادی ایفا می‏كند:
۱ـ به آزادی محتوای حقیقی‏اش را در زمینه اجتماعی و سیاسی و فكری و شخصی عطا می‏كند. آزادی آن نیست كه به انسان بگویند راهت باز است، بلكه آزادی حقیقی آن است كه انسان بتواند انسانیتش را با فكر در تعیین راه و ترسیم نشانه‏ها و گرایشهایش حفظ كند. این متوقف بر آن است كه انسان قبل از هر چیز از عبودیت شهوات آزاد گردد.۴۵ لذا شهید صدر(ره) آزادیهای چهارگانه را در حیات مادی ناقص می‏بیند و در حیات دینی، تامّه.
۲ـ نقش انقلابی توحید: اسلام به سبب ویژگی توحیدی‏اش، انقلابی اجتماعی علیه ظلم و طغیان و انواع بندگیها، به حساب می‏آید، ولی این انقلاب نوعا با انقلابهای اجتماعی دیگر متفاوت است، چون این انقلاب، انسان را از درون آزاد می‏گرداند و در همان وقت، هستی را از خارج آزاد می‏سازد. آزادی اول «جهاد اكبر» و آزادی دوم «جهاد اصغر» نامیده می‏شود.۴۶به گواهی تاریخ، دو اساس مختلف برای انقلاب وجود دارد: یكی قلوب مستضعفان كه به سبب ظلم جریحه‏دار است، و دوم طغیان و استیصال احساساتی كه اوضاع بردگی پدید آورده است. اساس دوم، انقلاب را فراهم می‏كند، چون آدمی به دنبال ارزشهایی چون عدل و حق و ایمان به عبودیت خداست، تا از بندگی غیر، رهایی یابد و به كرامت دست یابد. در اینجا نقش وحی و نبوت نمودار می‏شود. انقلاب حقیقی ممكن نیست كه از وحی و نبوت جدا باشد. چنانكه نبوت و رسالت ربانی هیچ گاه از انقلاب اجتماعی علیه بردگی و طاغوت جدا نبوده است.۴۷از این‏رو خدای سبحان دینی را كه انبیا را بدان مبعوث فرمود و كتب و رسالتها را جاری ساخت، «اسلام» با ساختار «متعدی» نام می‏نهد، طوری كه در آن به واداشتن نفس انسان بر آنچه كه تقیّد به آن شایسته است، عنایت می‏شود. این واژه «متعدی» به خاطر آن نیست كه نفس آدمی از توحید گریزان است و باید او را به اعتقاد به توحید واداشت، چون توحید فطری است و نفس آدمی با آن مأنوس است. این، برای اشاره به وجود چیزی در دین است كه نفس از آن گریزان است. مراد از اسلام، الزام به همان چیز است، كه جنبه یا شعاع اجتماعی توحید است، كه باید نفس را تهذیب و آماده ساخت تا برای خدمت به انسان و مصالح عمومی قرار گیرد و تجاوز نكند و حقوق دیگران را محترم بشمارد. نفس اگر به خود رها شود، مایل است هرچه را كه می‏خواهد، به دست آورد. مهم نیست كه حق او باشد یا دیگری. در اینجا نفس نیاز به وادار شدن و تهذیب دارد، كه در ساختار اسلام بدان عنایت می‏شود و با عبودیت و توحید به دست می‏آید. از اینجا روشن می‏شود توحید از آن نظر كه ارزش مطلق است، حق طبیعی در سیادت بر انسان را دارد و از آن نظر كه تنها اساس و یگانه منبع كمال تمدن اسلامی است، طبیعی است كه بین انسانها تفاوت نگذارد و منحصر به انسانها و مناطق ویژه‏ای نشود.
پس باید سیادت توحید بر زمین، سیادت تام و فراگیر باشد و معنا ندارد كه اسلام به جزیرة‏العرب منحصر شود. در نتیجه جهاد و كشورگشایی، ظلم و استعمار نیست، بلكه راهی است برای رساندن توحید و بسط سیادتش بر زمین. هدف، استعلای مسلمان بر غیر مسلمان نیست، بلكه اعتلای كلمه توحید و بسط سیادت آن بر عالم هستی است. پس توحید متضمن حق طبیعی جهاد و كشورگشایی است، بلكه بدون آن، محتوایش ناقص است.اما غرب حق ندارد به بسط مناطق نفوذ خویش بپردازد، زیرا از ارزش مطلق پیروی نمی‏كند. غرب سیادت انسان بر خویش را دنبال می‏كند و همین اساس اندیشه آن است. استعمار این اندیشه را نقض می‏كند، زیرا سلوكی است كه از عدم صداقت غرب در اندیشه‏اش حكایت می‏كند یا اینكه اندیشه غربی توانایی و شایستگی ندارد اساس تمدن قرار گیرد. این، فرق اساسی میان جهاد اسلامی و استعمار غربی است. پس، جهاد سلوكی است هماهنگ با چارچوب توحیدی اسلام، در حالی كه استعمار سلوكی است متناقض با چارچوب تمدن غربی كه منادی آزادی انسان و سیادت او بر خویش است.۴۸
پاورقیها:
q۲۴ ـ شوری، ۳۸. (امرهم شوری بینهم).
۱۳ ـ همان، ص۱۰۵.
۱۸ ـ المدرسة القرآنیه، ص۱۳۱ ـ ۱۳۲.
۱۰ ـ الرسول و المرسل و الرسالة، ص۶۵.
۱۹ ـ همان، ص۱۴۹ و ۱۶۱ و ۱۶۹.
۱ ـ التحریم، ۶ (لا یعصون ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون).
۱۷ ـ الاسلام یقود الحیاة، ص۱۳۸ ـ ۱۳۹.
۱۲ ـ المدرسة القرآنیه، ص۸۳ ـ ۸۴.
۱۴ ـ رعد، ۱۱.
۱۱ ـ بحوث فی علم الاصول، تقریرات به قلم سید محمود هاشمی، ج۲، ص۲۷ ـ ۳۹.
۱۵ ـ المدرسة القرآنیه، ص۱۰۸.
۱۶ ـ اقتصادنا، ص۲۴.
۲۱ ـ الموسوعة الفلسفیة المختصره، ص۱۳۵ ـ ۱۳۶، چ قاهره.
۲۹ ـ جاثیه، ۲۳.
۲۲ ـ قصص، ۸۲. (تلك الدار الآخرة نجعلها للذین لا یریدون علوّا فی الارض و لا فسادا).
۲۵ ـ نازعات، ۲۴. (انا ربكم الاعلی).
۲۲ ـ قصص، ۸۲. (تلك الدار الآخرة نجعلها للذین لا یریدون علوّا فی الارض و لا فسادا).
۲۶ ـ الحاقه، ۴۶. (لو تقوّل علینا بعض الاقاویل لأخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین).
۲ ـ بقره، ۳۰ (اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفك الدماء و نحن نسج بحمدك و نقدس لك قال انی اعلم مالا تعلمون).
۲۰ ـ الطبیعة و ما بعد الطبیعة، یوسف كرم، ص۱۰۱ ـ ۱۱۶.
۲۸ ـ همان، ص۱۲۹.
۲۷ ـ اقتصادنا، ص۱۲۸.
۳۲ ـ همان، ص۲۰۶.
۳۸ ـ همان، ص۵۴.
۳ ـروح القوانین، مقاله ۱۱، آغاز فصل دوم.
۳۵ ـ المدرسة القرآنیه، ص۱۰۴.
۳۷ ـ همان، ص۱۱۴.
۳۶ ـ همان، ص۱۰۸.
۳۳ ـ جاثیه، ۲۳. (ارأیت من اتخذ الهه هواه).
۳۹ ـ همان، ص۱۲۷.
۳۰ ـ المدرسة الاسلامیه، ص۴۸.
۳۱ ـ همان، ص۴۹.
۳۴ ـ اقتصادنا، ص۱۹.
۴۰ ـ آل‏عمران، ۶۴. (اَلاّ نعبد الا اللّه‏ و لا نشرك به شیئا).
۴۳ ـ روم، ۳۰. (فطرة اللّه‏ التی فطر الناس علیها).
۴۱ ـ اعراف، ۱۵۶. (و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی كانت علیهم).
۴۴ ـ المدرسة القرآنیه، ص۱۶۷ ـ ۱۶۸.
۴۵ ـ همان، ص۱۶۷ ـ ۱۶۸.
۴۶ ـ الاسلام یقود الحیاة، ص۲۷.
۴۲ ـ اعراف، ۱۹۲. (ان الذین تدعون من دون اللّه‏ عباد امثالكم).
۴ ـ همان، فصل سوم.
۴۷ ـ همان، ص۱۵۷ ـ ۱۶۰.
۴۴ ـ المدرسة القرآنیه، ص۱۶۷ ـ ۱۶۸.
۴۸ ـ المجموعة الكامله، ج۱۳، پایان كتاب.
۵ حقیقة الحرّیه، محمدمهدی آصفی، ص۵۶ ـ ۵۷.
۶ المدرسة الاسلامیة، ص۱۰۱.
۷ ـ اعراف، ۱۵۷. (و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی كانت علیهم).
۸ ـ المدرسة الاسلامیه، ص۱۰۸ ـ ۱۰۹.
۹ ـ فلسفتنا، ص۴۰۰.

عبدالكریم آل‏نجف
عبداللّه‏ امینی ـ مهدی علی‏زاده