عقل سنتی، عقل وحیانی

نوع انسان به داشتن نیروی تعقل از دیگر حیوانات ممتاز شده است. آدمیان از این استعداد بهره‌مند هستند، اما به‌شرطی شایسته‌ی هویت انسانی‌اند كه نیروی عقل را آگاهانه به‌كار گیرند. به یاری این نیرو كه من ترجیح می‌دهم اصطلاح شعور را برای آن به‌كار ببرم، انسان از وجود خویشتن و جهان آگاه می‌شود، واقعیت‌ها را می‌شناسد و درباره‌ی امور داوری می‌كند. عمل عقلانی، كاربرد نیروی شعور با روش‌های ضابطه‌مندی است كه دیگران نیز آن‌را معقول و قابل فهم بیابند. تعقل و تفكر با پرسش آغاز می‌شود، ولی این استعداد تنها به یك طریق به‌كار نمی‌افتد. بسته به این‌كه نیروی شعور، با چه روش‌هایی برای فهم امور ناشناخته وارد عمل شود، انواعی از نظام عقلانیت پدید می‌آید. چون از نیروی شعور سخن رفت، باید یادآور شوم كه از منظر درون دینی (وحیانی) و نیز بنابر یافته‌های علمی، می‌توان مدعی شد كه موجودات، بدون استثنا از نوعی (مرتبه‌ای) شعور برخوردارند. به‌گفته‌ی هگل، هرچیزی كه به‌راستی انسانی باشد؛ احساس و شناسایی و دانندگی و غریزه و خواست و اراده، تا جایی كه خصلت انسانی داشته باشد و نه حیوانی، اندیشه‌ای در خود دارد.۱| ‌ویژگی اصلی شعور انسانی، قدرت خودآگاه شدن و آفرینش‌گری بالای آن است. شعور به‌صورت عام، در همه‌ی فعالیت‌های حیاتی، احساس، غریزه، دانستن و فهمیدن و داوری اخلاقی حضور دارد، اما عقل یا شعور خودآگاه تنها فعالیت‌های ارادی آدمیان را مدیریت و رهبری می‌كند. نیروی تعقل نه فقط مدیر و مركز فرماندهی و رهبری انسان كه عامل محركه‌ی همه‌ی انواع جنبش‌هایی است كه در ماده و پدیده‌های عینی به‌وجود می‌آید. همان‌طور كه گفتم، عقل زمانی در مقام توصیف و تبیین واقعیت‌ها و حقایق قرار می‌گیرد و از آن‌چه هست گزارش می‌دهد و زمانی در مقام تشخیص و داوری ارزشی و اخلاقی، از نیك و بد یا چه باید كرد‌ها سخن به‌میان می‌آورد. نخستین را عقلانیت نظری و دومی را عقلانیت ارزشی می‌نامند. داوری عقل، خود مبتنی بر نیروی نقادی آن است كه اگر نبود، این‌همه پیشرفت در زندگی بشر و تمدن و فرهنگ پدید نمی‌آمد. بالاتر از قدرت انتقاد، نیروی آفرینش‌گری است، نیروی شعور آدمی می‌تواند از قلمروهای شناختی فراتر رفته در حوزه‌های گوناگون حیات بشری، اخلاق، زیبایی‌شناسی و معنا بسط و گسترش یابد و به آفرینش ایده‌های كاملاً جدید و بدیع بپردازد و در جایگاهی فراتر از واقعیت‌ها و امور متعارف و مجرد و ذهنی قرار گیرد.
عقل برای اثبات ادعاهای خود به‌دلیل متكی می‌شود و بسته به این‌كه موضوع ادعا از چه مقوله‌ای باشد؛ توصیفی، تبیینی یا ارزشی، دلایل را به واقعیت‌ها و تجربیات همان حوزه مستند می‌كند.
ویژگی مهم عقلانیت مدرن، انتقادی بودن آن است، به‌طوری كه هیچ‌چیز از نقد آن مصون نیست. راز اصلی پیشرفت مدام و نوبه‌نو شدن تمدن و فرهنگ جدید نیز در همین خصلت انتقادی عقلانیت مدرن است. عقل مدرن با دكارت آغاز شد و توسط كانت تكامل یافت. این عقلانیت معطوف به سوژه‌ی شناساست؛ یعنی در فرآیند شناخت، به ذهن شناسا (سوژه) اصالت می‌دهد؛ ذهنی كه می‌تواند از واقعیت یعنی آن‌چه هست، جدا شود و به مثابه شناسنده، آن‌چه هست را تبیین كند.۲| ‌در این نوع عقلانیت، واقعیت نه بر اساس حقایق و معنا و انگیزه‌های پنهان و نهفته، بلكه صرفاً در چارچوب مقولات ساخته‌ی ذهن بازنمایی می‌شود و در واقع خود را از فهم معنا و حقایق امور، ناتوان معرفی می‌كند. هر معنا یا تصویری كه از امر واقع و حقایق به‌دست می‌آید، همه را ذهن به آن‌ها نسبت داده است. حال آن‌كه پیش از این در تاریخ فلسفه، عقل وظیفه‌ی دست‌یابی به حقیقت امور را بر عهده داشت ولی وظیفه‌ای كه خود مبتنی بر این پیش‌فرض بود كه واقعیت‌ها و حقایقی مستقل از ذهن ما انسان‌ها وجود دارند. اما عقل مدرن با اعلام این نظر كه همه‌چیز ساخته و پرداخته‌ی ذهن است و عقل توان دسترسی به واقعیت امور را همان‌گونه كه در خود هستند ندارد، پایان فلسفه و ما بعدالطبیعه را اعلام كرد.
عقل مدرن به‌زودی مورد انتقادات جدی قرار گرفت. آیا طبیعت همان‌گونه كه گالیله صورت‌بندی كرده بود، فی‌نفسه (در وجود خود) ریاضی است یا این صورت‌بندی فقط در ذهن فاعل شناسا وجود دارد؟ هوسرل به‌درستی خاطرنشان ساخت چیزی را كه فقط یك روش است (یعنی ریاضی و فیزیكی دیدن جهان) موجود حقیقی می‌شمارد. با بازتفسیر ریاضی‌گونه از طبیعت، متاع نادرستی حتی در فراسوی قلمرو طبیعت كه چنین عمیقاًً با این بازتفسیر مرتبط بود، (در جامعه و مناسبات انسانی) تثبیت شد و بر تمام تحولات بعدی نظریات درباره‌ی جهان حاكم شدند. ریاضیات محض، فضا - مكان با بداهتی تعینی، شناختی از مجموعه قوانین این حقیقت فی‌نفسه فراهم می‌كند كه به‌گونه‌ای نامشروط و كلی معتبر است. تفاوت میان "وجود ریاضی" با "وجود واقعی" تا حدودی در تفاوت میان ریاضیات محض و ریاضیات كاربردی قابل فهم است.
به‌علاوه، اگر نیروی عقل، گوهر یا حقیقت وجودی انسان است و اگر موجودات پیرامون ما نیز از این حقیقت بی‌بهره نیستند، چه‌گونه می‌توان ذهن را جدا از حقیقت وجودی (خود و جهان) در برابر و جدا از واقعیت (موضوع شناسایی) قرار داد و در ضمن انتظار داشت كه فهمی حقیقی از آن حاصل شود؟
عقل دكارتی (و كانتی) تنها با امور "واقعی" سروكار دارد و امر واقعی همان است كه به مشاهده و تجربه‌ی عینی در می‌آید. از سوی دیگر، ارزش‌ها اموری عینی نیستند، پس واقعیت ندارند و بنابراین نمی‌توانند موضوع شناخت عقل (نظری) قرار گیرند، حال آن‌كه عینی نبودن یك پدیده، دلیل واقعی نبودن آن نیست. هگل ارزش‌ها را هم اموری معقول و لذا واقعی می‌شمرد و منكران مكتب انتقادی نیز به پیروی از وی در بسط عقلانیت مدرن كوشیدند و آن‌را به قلمرو ارزش‌ها و اخلاقیات هم گسترش دادند، پیش از آن هرگونه ارتباطی میان واقعیات و ارزش‌ها و در نتیجه علم، انكار شده بود، درحالی‌كه تبیین‌های ارزشی، از دل تبیین‌های توصیفی بر می‌آیند.
عقل مدرن (دكارتی) خصلت ابزاری دارد؛ بدین معنا كه ذهن در پیش خود به داده‌هایی كه به‌طور گزینشی از نمودهای واقعیت گردآوری می‌كند، نظمی خودساخته می‌دهد. علمی كه بدین طریق به‌دست می‌آید، ابزاری می‌شود برای تسلط بر موضوع شناسا (ابژه)، طبیعت یا جامعه| !
مفهوم دیگری از عقلانیت ابزاری، معطوف به رابطه‌ی میان وسیله و هدف است. در این نوع عقلانیت، وقتی فاعل شناسا هدفی را در نظر می‌گیرد، در بررسی‌های علمی و عقلی، همه چیز از جمله ارزش‌ها و اخلاقیات و انسان‌ها، حكم وسیله را پیدا می‌كنند. در این‌جا وظیفه‌ی عقل تعیین مؤثرترین و كم‌هزینه‌ترین وسایل و كوتاه‌ترین راه برای رسیدن به هدف یا جلب حداكثر سود و قدرت است.
تقسیم عقل به دو مقوله‌ی جدا از هم، یعنی عقل نظری و عقل عملی و تقسیمات بعدی در عقل عملی، اخلاقی - مادی و ... موجب یك رشته تعارض‌های غیرقابل حل میان آن‌ها گردید و با فراگیر شدن عقل ابزاری، عقلانیت معطوف به ارزش‌ها و اخلاقیات به حاشیه رانده شده و به‌صورت بخشی از تعلقات شخصی افراد در آمد. این وضعیت، امكان نقادی عقلانی از روش‌ها و سیاست‌ها را بر پایه‌ی ملاك‌های اخلاقی و ارزش‌های انسانی از بین برد. رسیدن به یك فهم بین‌الاذهانی، همدلی و اشتراك نظر درباره‌ی ارزش‌های عام را ناممكن ساخت. چنان‌كه گفته شد، خصلت انتقادی عقل مدرن اجازه نداد تا دیر زمانی این نارسایی‌ها و تعارضات پنهان بماند. صورت‌بندی‌های تازه از عقل با نام عقلانیت انتقادی، عقل ارتباطی و تفاهمی نیز در جهت بسط عقلانیت مدرن مطرح گردیده است. چنان‌كه كوشش‌های متفكر معاصر "هابرماس" متوجه پر كردن شكاف میان گفتمان‌های شناختی، اخلاقی و سیاسی است و بدین‌طریق راهی به‌سوی احیای وحدت تجربه (تجربه‌ی كلیت‌بخش دیالكتیكی هگل) می‌گشاید.
متفكران پست‌مدرن، عقلانیت مدرن را هدف حملات سخت شالوده‌شكنانه قرار دادند. آن‌ها در هرگونه حقیقت انسانی و بازنمایی ساده و عینی واقعیت تردید كردند و با تجزیه‌ی عقل و انكار فراروایت‌های عقل مدرن، توصیف‌های متعدد از واقعیت را، حتی به تعداد همه‌ی افراد، مجاز شمردند و تأكید كردند كه هیچ‌یك از این توصیف‌های عقلانی را نمی‌توان بر دیگران ترجیح داد یا علیه یكدیگر به‌كار برد. همچنین گفته شد كه عقل در چهره‌های بسیار متنوعی ظاهر می‌شود كه همگی اعتباری یكسان دارند. |
حال ببینیم چه تفاوتی میان عقل مدرن و عقل دینی (اسلامی) وجود دارد. اصطلاح رایج‌تر در برابر عقل مدرن، عقلانیت سنتی یا عقل قدیم است كه به دوران پیشامدرن تعلق دارد و از یونان باستان تا عصر جدید بر فلسفه و اندیشه‌ی بشری حاكمیت داشت، ویژگی اصلی این عقلانیت "ایستایی" و "جزمیت" است؛ زیرا بر یك رشته پیش‌فرض‌های ثابت و ازلی (یعنی بدیهیات اولیه) استوار است در درستی آن‌ها تردیدی نیست و جنبه‌ی یقینی دارند. هر گزاره‌ای كه در برابر عقل قرار گیرد، برطبق این روش آن‌را با آن اصول و معیارهای اولیه می‌سنجند و در صورت سازگار بودن با آن‌ها معقول شمرده می‌شود. این سنجش معمولاً از طریق قیاس انجام می‌گیرد و منطق صوری یا ارسطویی برای همین منظور تدوین شده است. |
مسلمانان پس از آشنایی با فلسفه و منطق یونان باستان در قرن دوم هجری، آن‌را اخذ كرده و در فهم و تفسیر متون دینی و اصول فقه و اجتهاد به‌كار گرفتند؛ به‌طوری كه چندی نگذشت كه بر اكثر اندیشمندان و فلاسفه و فقهای مسلمان سیطره‌ی كامل پیدا كرد و نخستین جریان عمده‌ای كه عقل را اساس فهم دین و دستیابی به حقیقت قرار داد معتزله بود، به اعتقاد آنان همه‌ی آیات قرآن و تعالیم وحیانی در ذات خود معقول‌اند، زیرا خداوند دارنده‌ی عقل مطلق است، پس قرآن را فقط با معیار عقل می‌توان فهمید. آن‌ها پایه‌گذار آن نهضت فكری شدند كه آیات را سازگار با موازین عقل تفسیر می‌كرد و هرجا ظواهر آیات با ملاك‌های عقل در تعارض بود، به تأویل متوسل می‌شد. این منطق عقلی به‌دلیل جزمیت و ایستایی، كارآیی بسیار محدودی دارد و لذا قادر به فهم دینامیسم تغییرات نیست. آن‌چه از این طریق به‌عنوان حقیقت عرضه می‌شود، ثابت و ازلی شمرده می‌شود. |
عقلانیت سنتی، برای دستیابی به حقایق امور راهی جز توسل به اصول ثابت اولیه و منطق صوری متصور نیست، به‌همین خاطر عقلانیت سنتی فاقد خصلت انتقادی است و در نگاه آنان، نه‌تنها حقیقت امری ثابت و مطلق و ابدی است، بلكه فهم ما از آن نیز ثابت و مطلق است. به‌همین‌خاطر، معرفتی كه از فهم حقیقت جهان هستی در زمان معینی در گذشته حاصل شده است، ثابت و مقدس می‌شود و به‌همین اتكا باورمندان این نوع عقلانیت فهم جدیدی از حقیقت را بر نمی‌تابند و با تكثر و تنوع برداشت‌ها از حقیقت مخالفت می‌كنند. مبنای نظری مخالفت عقل دینی سنتی با تغییر و تنوع و تكثر شناخت از حقیقت واحد، یكی این است كه حقیقت را امری تك بُعدی و ساده می‌پندارند و متوجه جلوه‌ها و نمودهای متعدد و متحول و متغیر آن نیستند و حال آن‌كه حقیقت ذو وجوه است و در موقعیت‌های مختلف، با جلوه‌های متفاوت ظهور می‌كند. حقیقت امری ساكن و ثابت در خود نیست. اگر گوهر ثابتی دارد، اما آن گوهر پویا، آفرینش‌گر، زاینده و كنش‌پذیر است. آری اگر حقیقت امری كاملاً ثابت و تك‌بُعدی بود، تا حدودی می‌شد پذیرفت كه شناخت آن نیز مقوله‌ای ثابت باشد. ولی گوهر حقیقت هستی، شعور است و حقیقت مطلق، همان شعور مطلق است و مهم‌ترین خصیصه‌ی ذاتی شعور، آفرینندگی و زایش‌گری است. خصیصه‌ی ذاتی دیگرش زنده و حساس بودن و كنش‌گری است، یعنی نسبت به تغییرات و حوادث پیرامون یا كنش‌هایی كه مستقیماً متوجه اوست، واكنش نشان می‌دهد و به‌دلیل خاصیت زایندگی و آفرینش‌گری هر بار جلوه‌ها و پدیده‌ها‌ی تازه‌ای از خود ظاهر می‌سازد.شعور یا حقیقت مطلق، به‌دلیل محدودیت و تناهی‌ذاتی، دیر یا زود در تضاد با شعور كه ظرفیت و قابلیتی لایتناهی دارد، قرار می‌گیرد. این تضاد و تعارض زمانی ظهور می‌كند كه واقعیت عینی در مواجهه‌ی خلاق و مثبت با حوادث و پدیده‌های تازه در تنگنا می‌افتد و دچار بحران می‌گردد. در این حال شعور پدیده كه از یك‌سو مشكل را فهم كرده است و از سوی دیگر وجودی گشوده در برابر شعور نامتناهی و مطلق دارد، در یك تعامل وجودی و حركت استعلایی، قابلیت‌های تازه‌ای كسب می‌كند و ظرفیت وجودی (شعوری) آن برای خلق عینیت‌های جدید گسترش می‌یابد؛ دگرگونی وجودی و تكاملی، در تضاد با عینیت خویش قرار گرفته، آن‌را نفی می‌كند و سپس با نفیِ‌نفی راه را برای ظهور پدیده‌ی عینی جدید و متكامل هموار می‌نماید. اگر پدیده‌های عینی جهان از یكنواختی و تشابه و سادگی، پیوسته رو به كثرت و تعالی و پیچیدگی در حركت است، دلیلش همین پویایی و آفرینش‌گری شعور و تعامل دیالكتیك میان ذهن (شعور) و عین (تعین شعور) است.
عقلانیت سنتی دینی چنین نگاهی به حقیقت هستی و تعین‌های آن در جهان ندارد، بلكه تصور می‌كند جهان عینی، زمانی معیّن در گذشته یكباره (دقیقاً) و به‌همین صورت كه هم اكنون هست (خلق الساعه و بدون مقدمه) خلق شده است و چون حقیقت در ذات خود كامل و مطلق و بی‌عیب و نقص است، جهان نیز كه آفریده‌ی اوست، از ابتدا كامل و بی‌عیب و نقص بوده و هست؛ به‌همین خاطر در توضیح "شُرور" و بی‌عدالتی‌ها و عیوب و نواقصی كه در جهان است و با جهان همراه، دچار تناقض‌گویی می‌شود و همه را به حكمت ناشناخته و اسرار پنهان‌الهی نسبت می‌دهد.
عقل سنتی دینی فاقد نیروی ذاتی و گوهر آفرینش‌گری و در نتیجه ناخودبنیاد بوده و در وابستگی كامل به مراجع بیرون از خرد آدمی قرار دارد. به زبان ساده‌تر، معلوماتی كه در اختیار دارد، تصویری ساده از واقعیت و حقیقت است كه چه مستقیم و به‌صورت علم حضوری و چه با واسطه‌ی حواس و فعالیت ذهن یعنی به‌صورت حصولی، در هرحال منفعلانه به ادراك وی درآمده است. به‌زعم سنت‌گرایان، آگاهی درباره‌ی حقایق جهان از مرجع علم‌الهی به آدمیان داده می‌شود. آنان به‌لحاظ نیروی شعور، خود را كودكانی نیازمند تعلیم دانای مطلق می‌دانند و خرد آدمی را از تولید دانایی‌های حقیقی ناتوان می‌پندارند. اگر فیض و رحمت‌الهی بر اساس یك حكمت ناشناخته به فردی از افراد بشر تعلق نمی‌گرفت و آدمی بی‌‌آن‌كه بخواهد و بداند، به‌عنوان پیام‌رسان ساده‌ای، واسط میان عالم قدس و جهان خاكی انتخاب نمی‌شد و منفعلانه آگاهی‌هایی را دریافت و عیناً برای دیگران بازگو نمی‌نمود، بشر خود هرگز فهمی درست از حقیقت به‌دست نمی‌آورد و شعور و خرد وی قادر به تولید معرفت حقیقی نمی‌بود. چنین خردی برای كسب اطلاعات از جهان، متكی به درون و استعدادهای خلاقه‌ی خویش نیست و حال آن‌كه عقل مدرن، در این زمینه متكی به خویش است؛ یعنی خود، تولید كننده‌ی دانش و معرفت است. كانت در نقد عقل سنتی دینی بود كه در توصیف روشن‌گری گفت "روشن‌گری خروج آدمی است از نابالغیِ (كودكیِ) به تقصیر خویشتن خود؛ و نابالغی، ناتوانی در به‌كار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری."۴| ‌در عقلانیت سنتی دینی اندیشه‌های بشر درباره‌ی حقیقت منشأ بیرونی دارند. اما كانت، شناخت را محصول فعالیت ذهن روی داده‌هایی می‌دانست كه از واقعیت ادراك می‌شود. در این‌جا، برخلاف عقلانیت دینی سنتی این واقعیت است كه منفعلانه و در نقش "ابژه" در برابر ذهن قرار می‌گیرد و به‌هر شكل و طوری كه ذهن شناسا می‌پسندد و مقتضای خواسته‌ها و هدف‌ها و مقولات و مفروضات پسینی ذهن اوست، در صحنه‌ی شعور ظاهر می‌گردد.
در این‌باره عقلانیت وحیانی كه از هر دو نوع عقلانیت سنتی دینی و مدرن ابزاری متمایز است، رای دیگری دارد. معرفت درباره‌ی حقیقت و جهان خارج و خویشتن، محصول فعالیت خلاق شعور (خرد) آدمی در جریان تعامل وجودی و گفت‌وگو با شعور مطلق هستی یا شعور هستنده‌هاست. در این عقلانیت، هر دو طرف فعالانه در فرآیند شكل‌گیری معرفت در ذهن انسان مشاركت دارند. عقلانیت وحیانی بر خلاف عقل سنتی دینی، انتقادی و رهایی‌بخش است خصلتی كه از گوهر زاینده و آفرینش‌گر آن نشأت می‌گیرد. یك ویژگی دیگر عقل سنتی دینی، خصلت غیرتاریخی و انتزاعی آن است و به‌همین جهت، نسبیت را نمی‌پذیرد و تأثیر ویژگی‌های وجودی فاعلان شناسا، احساسات و عواطف، آگاهی‌ها و تجربیات پیشین، فرصت‌ها و پیش‌داوری‌ها و شرایط زمانی و مكانی را در شكل‌گیری شناخت، در نظر نمی‌گیرد و از این بابت كه فرآیند شناخت یا فعالیت ذهن (سوژه) را از واقعیت وجودی خود و جهان جدا می‌كند، با عقل مدرن مشابهت دارد.
عقلانیت وحیانی، به این دلیل انتقادی و رهایی‌بخش است كه نیروی شعور را با تعیّن خود پیوسته در تعارض می‌بیند و محدودیت آن‌را می‌شناسد و لذا با برخوردی انتقادی با وضعیت بالفعل و متعین موجود، آن‌را نفی و خویشتن را از قید محدودیت‌های آن آزاد می‌سازد، تا تعیّن جدیدی را از قوه به فعل درآورد.
عقلانیت وحیانی مشابهت بیش‌تری با عقلانیت انتقادی مدرن دارد تا عقل سنتی و با عقل ابزاری مصلحت‌اندیش و سودجو نیز به‌كلّی متفاوت است
سنت‌گرایان در جامعه‌ی دینی ایران و در صدر آن‌ها بخشی از فقها و رهبران روحانی شیعی مذهب، ضمن تكیه بر عقلانیت ایستا و جزمی قدیم در فهم متون وحیانی، در مناسبات خود در درون جامعه و در عرصه‌های سیاست و اجتماع، رویكردی مصلحت‌اندیشانه و پراگماتیستی دارند، آنان تجربه‌ی چندین قرن تلاش برای بقا و حفظ موجودیت و هویت و نسبت موفقیت خویش را در شرایط متغیر و درون نظام‌هایی متنوع، در عقلانیتی مصلحت‌اندیش و عمل‌گرا متبلور كرده‌اند. پیدایش عقلانیت مصلحت‌اندیش در میان سنت‌گرایان متأخر، ریشه در تجربیات اجتماعی و تاریخی این جریان در یك‌هزار سال گذشته دارد. برای فهم این نكته ده قرن تجربه را می‌توان در سه دوره‌ی درك تاریخی به ترتیب زیر تقسیم كرد؛ ۱) از غیبت تا تشكیل دولت صفوی ۲) از مشاركت و همكاری با سلطنت تا طرح نظریه‌ی سیاسی ولایت فقیه ۳) دوران تأسیس نظام سیاسی مبنی بر ولایت و حكومت مطلقه فقیه. |
در دوره‌ی پیش از غیبت یعنی در عصر حضور امامان شیعه، عقلانیت وحیانی كه مبتنی بر اصول و ارزش‌های وحیانی (دینی) است، سیطره داشت و چون عرصه‌ی نظر (و عقیده) از عرصه‌ی عمل جدا نبود، ملاك‌‌های عقل وحیانی همزمان، هم در فهم و تشخیص حقیقت داوری و صدور حكم و هم در كنش‌های سیاسی و اجتماعی راهنمای عمل بود؛ اما در دوران بعد از غیبت، از هدف دست‌یابی به قدرت، به‌سود حفظ هویت و بقای موجودیت گروه، صرف‌نظر شد و كار عقل در عرصه‌ی نظر به گردآوری حدیث و تمییز انواع غلط و صحیح آن محدود
شد - به‌همین‌خاطر "اهل‌الحدیث" نامیده شدند . - در گامی بعد، این وظیفه به تفریع احكام جدید از همان اصول روایت شده توسعه یافت و باب اجتهاد گشوده گشت، اما در عرصه‌ی عمل سیاسی و اجتماعی، رهبران حكومت‌ها در جریان حوادث مستحدثه اجتماعی و سیاسی، مصلحت بقا و حفظ خود را ملاك قرار می‌دادند و عقل را در تشخیص موضوع مصالح عملی به‌كار می‌برند، كاری كه در عرصه‌ی نظر و فقه چندان معمول نبود و رسمیت نداشت و بنابراین فقها همچنان بر هویت خود به‌عنوان علمای دینی، باقی‌ماندند. دولت صفوی، شرایط مشاركت علما را در قدرت فراهم نمود و اشتغال و درگیری مستقیم با امور عمومی و مسایل سیاسی بخش مهمی از ذهن فقها را به‌خود مشغول داشت، دوران كناره‌جویی سیاسی در حال‌گذر بود و عالمان تدریجاً به روحانیون تغییر ماهیت می‌دادند. نیاز به‌كاربرد عقل صوری در تفریع احكام از روایات برای حل مسایل مستحدثه بیش‌تر شده و اصولی‌گری بر اخباری‌گری غلبه نمود. رویكرد مصلحت‌اندیشانه در عمل و در كنش‌های سیاسی و اجتماعی ادامه یافت و فاصله‌ی میان عرصه‌ی نظر و عمل بیش‌تر شد. از درون تجربه‌ی مشاركت و تعامل با قدرت و رقابت و همكاری متناوب با حكومت‌گران، ایده‌ی ولایت فقیه و داعیه‌ی كنترل مستقیم قدرت و تشكیل حكومت شرعی مطرح گردید، اما از سوی اكثریت فقها جدی گرفته نشد و مورد استقبال قرار نگرفت. در آخرین دوره شرایط عملی كردن ایده‌ی مزبور فراهم شد و فقها در راس حكومت قرار گرفتند. آنان حفظ و استمرار قدرت و اداره‌ی امور كشور و حل مسایل جدیدی را كه پی‌درپی رخ می‌نمود با وفادار ماندن به اصول و موازین فقهی سنت دشوار و ناممكن یافتند، بنابراین لازم دیدند كه تجربه‌ی قرن‌ها مصلحت‌اندیشی در عمل را به عرصه‌ی نظر و نظام تصمیم‌سازی و داوری و صدور حكم تسری دهند و به روند عقلانی امور رسمیت بخشند. در این عقلانیت، هدف كه همان حفظ هژمونی در جامعه و جنگ و سیاست است، استفاده از هر وسیله‌ای را هر چند متضمن نقص اصول اساسی و مبانی عقیدتی و نظام ارزش‌های اخلاقی باشد، مجاز می‌شمارد. در جست‌وجوی راه‌های نیل به هدف، به انسان‌ها و ارزش‌ها و اخلاقیت و اصول، به مثابه ابزاری در خدمت مقاصد خود نگریسته می‌شود و نسبت خود با آن‌ها به‌گونه‌ای تعیین می‌شود كه اگر در آن موقعیت و برای هدف معین سودمند بودند، به‌كار گرفته شوند و اگر ایجاد مزاحمت كنند، حذف و نفی گردند. به‌عبارت ساده‌تر در این عقلانیت، هدف‌ها مورد ارزیابی ارزشی و اخلاقی قرار نمی‌گیرد و نسبت آن‌ها با اصول اعتقادی و نظام ارزشی دینی سنجیده و همطراز نمی‌شود، بلكه هدف‌ها بر اساس ضرورت بقا و كسب چیرگی در عرصه‌ی قدرت و سیاست و فرهنگ و مذهب تعیین می‌شوند، نه در جهت تحقق اصول و ارزش‌های دینی و آرمانی؛ و اصول اعتقادی و ارزش‌های اخلاقی و میثاق‌ها و تعهدات اجتماعی به‌صورت ابزاری در جهت هدف تعیین‌شده به بازی گرفته می‌شوند.مظاهر وجودی حقیقت پیوسته در حال تغییر تكاملی است، به این ترتیب كه هر نمود عینی از در عقلانیت وحیانی به‌خاطر آن‌كه انسان فی‌نفسه دارای كرامت است و تحقق عینی قابلیت‌های وجودی و در صدر همه آزادی و آفرینش‌گری (خداگونگی) وی هدف و غایت نهایی محسوب می‌شود، استفاده‌ی ابزاری از انسان تحت هیچ شرایطی مجاز نیست. همین اصل در مورد حقیقت مصداق دارد؛ زیرا خدا، انسان و اصول و ارزش‌هایی مثل حقیقت، آزادی و عدالت، دارای ارزش ذاتی‌اند و خود "هدف" محسوب می‌شوند؛ لذا شایسته نیست كه وسیله‌ی نیل به مقاصدی چون قدرت، ثروت، حكومت و ... قرار گیرند كه ذاتاً "وسیله" هستند. این نوع هدف‌گذاری و انتخاب وسیله هرچند با توجیه مذهبی همراه شود، ضدیت آشكاری با عقلانیت دینی و اخلاقی دارد. در عقلانیت مصلحت‌گرای دینی، هدف وسیله را توجیه می‌كند. به‌عبارت روشن‌‌تر، هدف استفاده از وسایلی را كه در حقیقت خود هدف‌اند مجاز می‌شمارد. اگر هدف از عقلانیت معطوف به رابطه‌ی هدف و وسیله، این باشد كه برای هدف‌هایی كه سازگار با ارزش‌های انسانی و اخلاقی (دینی) و نیازهای مشترك جامعه‌اند، كم هزینه‌ترین وسایل و روش‌ها و كوتاه‌ترین و مؤثرترین راه‌ها و شیوه‌ها انتخاب شود، عقلاً و اخلاقاً قابل قبول است. عقل مدرن ابزاری نیز به‌همین نحو به بررسی و تحقیق در هدف نمی‌پردازد و آن‌را در پرتو ملاك‌های انسانی و اخلاقی (و دینی) ارزش‌یابی نمی‌كند، بلكه تنها به گزینش مناسب‌ترین و مؤثرترین و كم‌هزینه‌ترین وسیله و روش می‌پردازد.
عقلانیت سنتی دینی، خود را اصول‌گرا می‌نامد، باید دید این اصول‌گرایی از چه نوع است و چه نسبتی با عقلانیت وحیانی دارد كه معطوف به اصول و ارزش‌های الهی است؟ اصول‌گرایی مورد نظر آنان یا پای‌بندی به همان اصول جزمی و ثابت و بدیهی اولیه است كه قرار است همه‌ی گزاره‌ها مشروعیت و عقلانیت خود را از هم‌آوازی با آن كسب كنند یا گزاره‌های روایی و نقلی ثابتی هستند كه پایه‌ی استنباط احكام فقهی قرار می‌گیرند. انكار خصلت تاریخی این اصول علت تحجر و جزمیت‌گرایی است كه در این نوع اصول‌گرایی مشاهده می‌شود. آنان در این كار نه متغیر زمان و مكان را در استنباط حكم از اصول دخالت می‌دهند و نه به اصول جهان‌بینی و نظام ارزشی و اخلاقی دینی عنایت دارند. در عقلانیت سنتی دینی، به احكام و گزاره‌هایی كه زمانی و تحت‌شرایط ویژه‌ای حقیقی ارزیابی شده یا درست و مطلوب و عقلانی بوده است، اصالت داده می‌شود و برای همه‌ی زمان‌ها و مكان‌ها معتبر شناخته می‌شوند، در صورتی كه آن‌ها حداكثر نتایج یك بررسی و تشخیص عقلانی و روش‌مند و منطبق بر اصول و ارزش‌های دینی و اخلاقی در یك موقعیت معیّن بوده‌اند. وفاداری به همان نتایج نشانه‌ی اصول‌گرایی راستین نیست، بلكه اصول‌گرایی حقیقی آن است كه در هر زمان و مكان و موقعیتی، هنگام پژوهش و تلاش برای تشخیص و فهم حقیقت، صدور حكم و داوری و در عرصه‌ی عمل و كنش اجتماعی اولاً؛ به اصول جهان‌بینی و ارزش‌های اخلاقی دینی پای‌بندی نشان دهند و ثانیاً؛ در همه‌ی مراحل، ضوابط و روش‌های درست عقلانی را مراعات نمایند. ارزیابی اخلاقی و انسانی، هدف‌ها و نیز ابزار و روش‌هایی كه برای نیل به آن‌ها به‌كار می‌روند، تعیین می‌كند چه كسی پای‌بند اصول و اخلاق است یا برعكس. احكام و گزاره‌هایی كه در شرایط دیگری عقلانی و مطلوب و منطبق بر اصول و ارزش‌های دینی بوده‌اند، معلوم نیست كه امروز هم در شرایطی به‌كلی متفاوت، به‌همان اندازه عقلانی و اخلاقی و در نتیجه "دینی" به‌معنای اصیل آن باشند. پیروی از "سنت" و وفاداری بدان، به این نیست كه احكام و دستورالعمل‌هایی كه در آن شرایط برای تأمین امنیت و عدالت و صلح و دوستی در میان مردم و برای رشد و تعالی آنان سودمند بوده است، "مقدس" و ثابت و لایتغیر فرض شود و عدول از آن‌ها مخالفت با دین قلمداد گردد. این عین تحجر و جمودگرایی است. اصول‌گرایی این است كه به مبانی نظری و اخلاقی و ارزشی (دینی) كه انسان را پایه‌ی تشخیص حقیقت و داوری و صدور حكم قرار داده است، پای‌بندی نشان داده و مطمئن‌ترین روش‌های علمی و عقلی را به‌كار گیرند.
در بررسی عقلانیت دینی رایج میان جامعه‌ی دینداران، شاهد هرج و مرج و گسیختگی آشكاری هستیم؛ از یك‌سو گروهی در نظر و عمل، هم‌چنان از احكام و گزاره‌های نقلی گذشتگان پیروی می‌كنند و هرچند زندگی‌شان در عصر مدرن می‌گذرد و از دست‌آوردهای علوم و تكنولوژی و عقلانیت جدید منتفع و متمتع‌اند، اما ذهن آنان در اعصار گذشته متحجر و متوقف مانده است. از اینان یك دسته كه به "سیاست" آلوده نشده‌اند، در نظر و عمل به‌همان اصول و ضوابط و احكام یعنی عقل قدیم - سنت - پای‌بند هستند و مسؤولیت اجرای شریعت یا اصلاح امور را برعهده‌ی صاحب شریعت نهاده‌اند تا هر زمان مصلحت دانست، بیاید و جهان را از مفاسد و ستم‌ها پاك و به زیور عدل و داد آراسته گرداند. دسته‌ی دیگر، سنگینی انجام رسالت ایجاد جامعه و نظمِ "شریعتمدار" را بر دوش‌های خود احساس می‌كنند و بیش‌تر به تدارك مقدمات "ظهور" می‌اندیشند یا چنین تظاهر می‌كنند. اینان برای غلبه بر موانع فراوان اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و انسانی موجود و ناسازگاری جهان مدرن، استفاده‌ی موسع و نامحدود از هر وسیله‌، از جمله قوه‌ی قهر و سیاست و تبلیغات و ... را مجاز می‌دانند، گروه سوم، پیروان عقل مصلحت‌اندیش یا ابزاری‌اند كه برای پیش‌بُرد "هدف" از كلیه‌ی وسایل و روش‌های مدرن و غیرمدرن، در صورت سودمند بودن استفاده می‌كنند.
در هر سه جریان، آن‌چه مغفول است یا نادیده می‌ماند یا پیوسته نقض می‌شود، همان اصول نظری و ارزش‌های اخلاق دینی است، كه پایه‌ی عقلانیت وحیانی و دینی اصیل می‌باشند. در این عقلانیت: ۱) شناخت حقیقت و عمل به لوازم آن، برای بقا و تعالی حیات فردی و اجتماعی انسانی به‌لحاظ وجودی و عقلی امری ضروری است.
۲) با گوهر حقیقی پدیده‌ها، جز از طریق مشاهده و تجربه‌ی نمودها و جلوه‌های گوناگون عینی‌شان نمی‌توان آشنا شد و چون تجلّیات عینی هر حقیقتی متعدد و متنوع‌اند، بنابراین حقیقت را از زاویای مختلفی می‌توان مشاهده كرد و به‌صورت‌های متنوعی تجربه نمود.
۳) بنابراین، از حقیقت بیش از یك تصویر و دریافت "درست" و اصیل می‌توان به‌دست آورد. جمع این تصاویر، فهم جامع‌تر و نزدیك‌تر به واقع را امكان‌پذیر می‌سازد.
۴) تجلیات عینی حقیقت، پیوسته در حال نو شدن و زایش و گسترش‌اند؛ زیرا حقیقت یك وجود ذهنی محض یا واقعی ولی منفعل و خاموش نیست، بلكه وجودی واقعی، زنده، فعال، آفرینش‌گر، اثرگذار و كنش‌گر است. پس همیشه باید انتظار ظهور جلوه‌های جدید و فهم تازه از آن را داشت.
۵) ظهور هر جلوه‌ی بدیع و فهم جدید، مستلزم یك تعامل وجودی و تجربه‌ی شهودی با حقیقت است. تجربه‌ای كه هر دو طرف فعالانه در آن شركت می‌كنند. معرفتی‌كه حاصل چنین تجربه‌ی شهودی از حقیقت است، از قابلیت آزمون‌پذیری از طریق تعقل در واقعیت‌های مشاهده‌پذیر و تجربی برخوردار است.
۶) پیش‌شرط دست‌یابی به فهم درست از حقیقت، از طریق هر یك از جلوه‌های عینی آن، در گرو داشتن یك نظریه یا تفسیری عقلانی و ضابطه‌مند از كلیت جهان هستی است. همچنین مراقبت از سلامت ذهن از طریق پاك نگه‌داشتن از هر نوع آلودگی اخلاقی و رهایی از آگاهی‌های كاذب، سنت‌های متحجر و انجمادیافته و پیش‌داوری‌های جزمیت‌یافته و اغراض شخصی و در یك كلمه تقوا از جمله این پیش شرط‌هاست. و پیش‌شرط دیگر تلاش و مجاهدت پی‌گیر و صادقانه است. چهارمین پیش‌شرط استفاده از وسایل و روش‌های مطلوب و اطمینان‌بخش پژوهش در مشاهده و تجربه روی تعیّن‌های گوناگون حقیقت به‌عنوان پنجمین پیش‌شرط می‌توان از نقد و ارزش‌یابی مكرر و مستمر معرفت‌های متعارف و اندیشه‌ها و عملكرد خویشتن نام‌برد. این‌گونه نقد و ارزش‌یابی برای فراتر رفتن از افق دانایی‌های موجود با پیروی از منطق دیالكتیك، خصلت انتقادی عقلانیت وحیانی مبتنی بر اصل خودفرمانی و خوداتكایی خرد آدمی ضروری است. هر نوع معرفتی هرچند از تعامل و گفت‌و‌گو با شعور مطلق یعنی خداوند و از طریق تجربه‌ی وحیانی حاصل شود، نهایتاً محصول فعالیت ذهن آدمی است و لذا محكوم به محدودیت‌ها، خطاهای احتمالی و قرار گرفتن در قالب زمان و متأثر از تجربیات و دانسته‌های پیشین وی است؛ لذا نمی‌توان مراجع بیرون از خرد را در مسؤولیت شكل‌دادن به آن "محصول نهایی" سهیم دانست. به‌همین خاطر معرفت‌های بشری، حتی اگر از طریق تجربه‌ی وحیانی حاصل شده باشند، چون همانند خودِ حقیقت، مطلق نیستند، لذا قابلیت نقد و نفی برای جایگزین شدن توسط فهم جامع‌تر و عمیق‌تر را دارند۵. در ضمن معلوم می‌شود كه خودفرمانی وخودبنیادی خرد، مغایرتی با تعامل شعور فرد یا شعور سایر موجودات و در صدر همه شعور فراگیر الهی ندارد. فیض و رحمت الهی به موجودی كه مجدّانه در تلاش فرا رفتن از تنگناهای تعیّن بالفعل خود است، با افزایش ظرفیت وجودی (توسعه‌ی شعور آفرینش‌گر) نصیب وی می‌شود.
۷) عقل مدرن، نسبت به نقش پر اهمیت و تعیین‌كننده‌ی تعامل وجودی و شعورمندانه و فعّال میان شعور هستنده‌ها یا هر هستنده‌ای با شعور مطلق جهانی، در تولید معرفت بی‌اعتناست، به‌طوری كه ممكن است از خود فرمانی وخودبنیادی خرد چنین دریافت شود كه عقل فردی (سوژه) با تماشای چیزی یا كسی كه او را منفعلانه موضوع شناسایی (ابژه) قرارداده است، با نظم و ترتیبی كه خود میان نمودهای ظاهری برقرار می‌كند، تصویری از وی ارایه می‌دهد، بی‌آن‌كه اجازه دهد، او نیز خود را معرفی كند و ما را از مقاصد و نیات و حقایقی كه از نگاه ما پنهان‌اند، با خبر سازد و با فاعل شناسا در فهم حقیقت حال وی همكاری و در تشكیل معرفت مشاركت نماید.
۸) اگر عقل مدرن با محوریت سوژه، جز آن را در حد شیء یا موضوع شناسایی، تنزل می‌دهد، سنت‌گرایان، توانایی و كاركرد عقل بشر را در حد مراجعه به مراجع بیرونی و اخذ معرفت و پیروی از آن‌ها محدود می‌دانند. در بالاترین وضعیت، عقل می‌تواند احكامی را از اصولی كه مراجع بیرونی تعلیم داده‌اند، متفرع كند. عقل سنتی، راساً قادر به تولید معرفت حقیقی نیست و در این‌باره نیازمند مرجعیت بیرونی و وابسته به آن است و هرگز نمی‌تواند گامی‌فراتر از معرفت‌های متعارف بردارد و مبتكر یك انقلاب در نظام علمی متعارف و پارادایم‌های زمان خود شود.
بدین ترتیب عقلانیت اصیل دینی (وحیانی) كه انتقادی و رهایی‌بخش است، با صورت‌های سه‌گانه‌ی عقل سنتی دینی كه ایستا، ابزاری و مصلحت‌اندیش است، سنخیتی ندارد و از عقل مدرن انتقادی فراتر می‌رود، زیرا دامنه‌ی فعالیت عقل را از واقعیت‌های عینی مادی فراتر برده، به حوزه‌ی ارزش‌ها و حقایق معنوی و اخلاقی و كنش‌های ارتباطی و تفاهمی نیز گسترش می‌دهد.

دکتر حبیب الله پیمان
پی‌نوشت‌ها:
۱- هگل. عقل در تاریخ؛ ترجمه‌ی حمید عنایت.
۲- هگل. بحران علم ارزیابی و پدیدار شناسی استعلایی؛ ترجمه‌ی كامران ساسانی.
۳- همان مأخذ.
۴- امانوئل كانت؛ در پاسخ به پرسش روشن‌گری چیست؟ ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور.
۵- ر.ك به كلام علی(ع) درباره‌ی نفی دایمی معرفت ما از صفات خدا - نهج‌البلاغه، خطبه‌ی

منبع : ماهنامه نامه