ساختمان اساسی تفکر فلسفی در اسلام

آنچه قصد دارم بگویم ممکن است ظاهراً هیچ ارتباط مستقیمی با موضوع اصلی این کنفرانس نداشته باشد(۲)، ولی در واقع مسائلی که دربارهٔ آنها بحث خواهیم کرد، به مسئله بیگانگی(۳) مخصوصاً با توجه به جنبه‌های متافیزیکی و وجودی آن حتی در چهارچوب فلسفهٔ اسلامی بدون ارتباط نیست. اما به جای اینکه مسائل خود را مستقیماً با موضوع بیگانگی ارتباط دهم، ترجیح می‌دهم که ساختمان اساسی خود متافیزیک اسلامی را شرح دهم .
در اینجا می‌خواهم توجه شما را به یکی از مهمترین گونه‌های فعالیت فلسفی فکر شرقی که افکار برخی از برجسته‌ترین فلاسفهٔ ایران بهترین نمونه آن است، معطوف دارم. من معتقد هستم که این روش بخصوص در زمینه مواجهه شرق و غرب دارای اهمیت است. نظر به اینکه هدف کنفرانس فلاسفه شرق و غرب، آن طور که من درک می‌کنم، ایجاد و گسترش تفاهم بهتر بین ملل شرق و غرب در سطح تفکر فلسفی است، عقیده راسخ من این است که تحقق یک دوستی و برادری واقعی بین ملل شرق و غرب که مبتنی بر اساس فهم و ادراک فلسفی عقاید و افکار یکدیگر باشد، یکی از چیزهایی است که در وضع فعلی دنیا به طور مبرم بدان نیازمندیم.
بر خلاف فلسفه غرب که به طور کلی، از آغاز آن در دوره ماقبل سقراط تا زمان حاضر، از لحاظ سیر تاریخی یکنواخت بوده است، در شرق هیچ‌گونه یکنواختی تاریخی وجود نداشته است. ما فقط می‌توانیم به صورت جمع از فلسفه‌های شرق صحبت کنیم. با این وضع فکر می‌کنم فلسفه‌های مختلف شرق را باید با یک روش منظم و به منظور رسیدن به یک چهارچوب و قالب وسیع، یعنی یک نوع «متافلسفه» مورد مطالعه قرار دهیم که به وسیله آن بتوان به فلسفه‌های عمده شرق تا حد معینی وحد تشکل داد. به عبارت دیگر قبل از اینکه درباره امکان تفاهم فلسفی مثمر بین شرق و غرب فکر کنیم، باید یک تفاهم فلسفی بهتری را در چهارچوبه سنت‌های فلسفی شرق به فعل آوریم. با در نظر داشتن این موضوع به بحث درباره ساختمان اساسی تفکر فلسفی در جهان اسلام می‌پردازیم.
اسلام در طی تاریخ طولانی خود عده‌ای از متفکران برجسته و مکاتب مختلف فکری را به وجود آورده است. من در اینجا فقط به یکی از آنها که به مکتب «وحدت وجود» معروف است و بدون شک یکی از مهمترین مکاتب فکری در جهان اسلام است، اشاره می‌کنم. اصل مفهوم وحدت وجود، به ابن عربی عارف و فیلسوف عرب زبان اسپانیایی (۱۲۴۰-۱۱۶۵) بازگشت می‌کند. وحدت وجود ابن عربی در اکثر متفکران اسلامی مخصوصاً در ایران در دوره بین قرن سیزدهم تا قرون شانزدهم و هفدهم، که سنت تفکر فلسفی اسلامی در افکار صدرالدین شیرازی معروف به ملاصدرا به اوج خود رسید، اثر عظیمی به جا گذاشت.
بنابراین دامنه بحث امروز من هم از لحاظ تاریخی و هم از لحاظ جغرافیایی خیلی محدود است، اما مسائلی که از آنها صحبت خواهم داشت، آنهایی است که به طور کلی به اساسی‌ترین بعد تفکر متافیزیکی بستگی دارد. لازم است این نکته را یادآور شوم که مکتب فکری «وحدت وجود» در جهان اسلام مکتبی صرفاً مربوط به گذشته نیست، بر عکس این سنت فکری در ایران امروزی کاملاً زنده است. به هر جهت امیدوارم که بحث من درباره این مسائل موقعیت ایران را در جهان فلسفی شرق روشن سازد.
یکی از مهمترین خصوصیات فکر ایرانی در دوره‌ای که ذکر کردیم، جستجوی خستگی‌ناپذیر برای یافتن امری جاودانی و مطلق در ماورای جهان نسبی و گذران است. آنچه که گفتیم ممکن است امری واضح و پیش افتاده به نظر آید، چونکه تمام ادیان در این جنبه مشترکند، ولی نکته مهم این است که این مسئله در اسلام بر حسب اصالت و واقعیت وجود مطرح گردید. وجود در اینجا مفهومی اساسی و مهم است. برای روشن کردن اهمیت واقعی این مفهوم در زمینه تاریخی آن، باید به طور خلاصه آنچه را که در غرب به قضیهٔ «عرضیت وجود» مشهور است و به ابن سینا (۱۰۳۷-۹۸۰) نسبت داده شده است شرح دهم . این قضیه برای اولین بار به وسیله ابن رشد (۱۱۹۸-۱۱۲۶) فیلسوف عرب زبان اسپانیایی قرن دوازدهم و سپس در مغرب زمین به وسیله طوماس آکوئینی(۴) که در پی بردن به نظریه ابن سینا از این رشد پیروی می‌کرد، به ابن سینا نسبت داده شد. در سایه آنچه که ما اکنون درباره افکار ابن سینا می‌دانیم تغییر آنها از افکار ابن سینا درباره این مسئله غلط بوده است. ولی نظریه ابن سینا به صورت تعبیرات غلطی که ابن رشد و سنت طوماس از آن به عمل آوردند، نفوذ خاصی نه تنها در شرق بلکه در تاریخ فلسفه غرب نیز داشت.
در حقیقت از اولین مرحله سیر تاریخی فلسفهٔ اسلامی، مفهوم وجود به عنوان میراثی از فلسفه یونان، بزرگترین مسئله متافیزیکی را برای فلاسفه اسلام به وجود آورد. این مسئله برای اولین بار، به طور صریح به وسیله فارابی (۹۵۰-۸۷۲) مطرح شد و وقتی که ابن سینا وجود را از اعراض ماهیت شمرد، مسئله اهمیت خارق‌العاده‌ای به خود گرفت. مهمترین پرسشی که در اینجا باید بکنیم این است : مقصود ابن سینا از عبارت فوق چه بود؟ باید این نکته را اول روشن کنم .
ما همیشه در گفتگوی روزانه خود قضایایی مثل «این گل سفید است» یا «این میز قهوه‌ای رنگ است» را به کار می‌بریم که موضوع آنها یک اسم و محمول آنها یک صفت است. از روی همین الگو می‌توانیم به آسانی یک قضیهٔ وجودی مثل «میز هست» و یا «میز وجود دارد» را به قضیه «میز موجود است» مبدل کنیم. بعد از این تغییر «وجود» درست یک صفتی می‌شود که بر یکی از کیفیات میز دلالت می‌کند و قضیهٔ «میز موجود است» همطراز قضیهٔ «میز قهوه‌ای است» می‌شود، چون در هر دو مورد موضوع عبارت از اسمی است که بر جوهری به نام میز دلالت می‌کند، در حالی که محمول عبارت از یک صفت است که از لحاظ دستوری یکی از کیفیات یا اعراض جوهر را نشان می‌دهد.
بر این پایه و فقط بر این پایه است که ابن سینا از وجود به عنوان یکی از اعراض ماهیت صحبت می‌کند. به عبارت دیگر عارضیت وجود فقط در سطح تجزیه و تحلیل منطقی و ذهنی واقعیت دارای معنی و درست است. ولی نه ابن رشد و نه سنت طوماس هیچیک نظریه ابن سینا را به این نحو درک نکردند. آنها گمان می‌کردند که وجود در نظر ابن سینا کیفیتی است که نه تنها بر حسب تجزیه و تحلیل ذهنی، بلکه در عالم خارجی و عینی نیز از لوازم ماهیت است. یعنی وجود ابن سینما را یک عرض محمولی یا مقولی، به معنای موجود فی غیره، یعنی به عنوان کیفیتی از کیفیات جواهر حقیقی و درست مثل کیفیات عادی دیگر مثل سفیدی گل، سردی یخ و یا سیاهی میز فرض می‌کردند. واضح است که اگر نظریه ابن سینا بدین نحو تعبیر شود به توالی فاسده منتهی خواهد شد، یعنی میز باید قبل از محوجود شدن، وجود داشته باشد، همان طور که باید قبل از قهوه‌ای بودن یا سیاه بودن وجود داشته است. این در حقیقت لب انتقاد نظریه این سینا به وسیله ابن رشد و سنت طوماس است.
ابن سینا از خطر اینکه نظریه او بدین نحو سوء تعبیر شود آگاهی داشت. او تأکید کرد که ما نباید وجود را به عنوان عرض با اعراض دیگر مانند سیاهی و سفیدی و غیره اشتباه کنیم. او تأکید کرد که وجود یک عرض خاص و یگانه است. زیرا واقعیت عینی که مدلول و مصداق قضیهٔ «میز موجود است» هست، کاملاً با مدلول قضایای دیگر فرق دارد. ولی خود ابن‌سینا ساختمان واقعیت عینی خارج از ذهن را که در ماورای مفهوم قضیه منطقی است روشن نکرد و حل این مسئله را به آیندگان واگذاشت. در دوره‌های بعد از این ابن سینا این مسئله اهمیت زیادی کسب کرد و عقاید بسیار مختلفی در این زمینه بیان گردید.
فلاسفه حوزه فکری مورد بحث ما وضعی گرفتند که در بادی نظر ممکن است خیلی جسورانه و عجیب به نظر آید. ایشان ادعا کردند که واقعیت خارجی قضیهٔ «میز موجود است» اگر به معنای رابطه جوهر و عرض فرض شود قضیه‌ای بی‌معنی خواهد بود، زیرا در واقعیت عینی هیچ جوهر مستقلی به نام میز وجود ندارد و همچنین هیچ «عرض» واقعی به نام وجود که از لوازم این جوهر باشد وجود ندارد. پدیده‌ای به نام میز که متصف به صفت وجود باشد مانند شبحی است که موهومی صرف نیست، ولی خیلی به ماهیت وهم و خیال نزدیک است. مقصود این فلاسفه این نیست که جهان واقع آن طور که ما در بیداری ادراک می‌کنیم به خودی خود غیرواقعی است و یا اینکه قضیهٔ «میز موجود است» دال بر یک نوع واقعیت خارجی نیست. به طور حتم چیزی در واقع مطابق با آن وجود دارد. تنها نکته‌ای که بر آن تأکید می‌کنند این است که واقعیتی که مدلول و مصداق این قضیه است، کاملاً با مدلول قضایای دیگر فرق دارد، زیرا در این میدان وجود، واقعیت مطلق است و میز یکی از قیود درونی و یکی از تعنیات این واقعیات است. بنابراین در قلمرو دنیای خارج، موضوع و محمول باید جای خود را با یکدیگر عوض کنند. میز که در قضیهٔ «میز موجود است» موضوع منطقی و دستوری قضیه است، در دنیای خارج موضوع نیست بلکه محمول است. موضوع واقعی وجود است در حالی که میز فقط عرضی است که موضوع را به صورت شیء خاص تعیّن می‌بخشد. در حقیقت تمام «ماهیات» مثل میز بودن، گل بودن و غیره در واقعیت خارج، اعراضی بیش نیستند که واقعیتی واحد به نام وجود را به صورت اشیاء بیشمار مقید می‌کنند.
ولی شهود این واقعیت تا زمانی که شعور انسان در پایهٔ تجربهٔ روزمره باقی بماند قابل حصول نیست. بنا به عقیده فلاسفه این مکتب برای دست یافتن به آن، ذهن باید یک تحول کلی را در خود تجربه کند. شعور انسان باید از ساخت معرفت عادی که در آن عالم وجود به صورت اشیاء مستقل به ذات نموده می‌شود که هر یک دارای حصهٔ وجودی به نام ماهیت است، فراتر رود. باید در ذهن یک آگاهی کاملاً متفاوت بیدار شود که جهان را با نوری کاملاً متفاوت ساطع کند. در اینجاست که فلسفه ایران به نحو متمایزی به سوی عرفان می گراید تا آنجا که فیلسوفی مانند ملاصدرا اعلام می‌کند که هر فلسفه‌ای که مبتنی بر کشف و هشود عرفانی واقعیت نباشد، جز اتلاف بیهوده فکر نیست. به عبارتی واضح‌تر مفهوم اساسی این است که یک جهان بینی متافیزیکی با ضبط و ربط، فقط بر پایه صورت خاصی از رابطه ذهن و عین امکان‌پذیر است.
در اینجا باید این نکته را یادآور شد که در انواع مختلف فلسفه اسلامی و همچنین در سایر فلسفه‌های عمدهٔ شرق، متافیزیک یا مبحث وجود به طور لاینفکی با حالت ذهنی انسان ارتباط دارد، به طوری که واقعیت واحد بر حسب درجات مختلف شعور و آگاهی به صورتهای مختلف ادراک می‌شود.
در فلسفه اسلامی رابطه خاص ذهن با عین، به عنوان مسئله اتحاد عالم و معلوم مورد بحث قرار گرفته است. متعلق شناسایی هر چه باشد، عالی‌ترین مراحل شناسایی وقتی جاصل می‌شود که عالم یا فاعل شناسایی به طور کامل با معلوم یا متعلق شناسایی متحد شود و هویت آنها یکی گردد، به طوری که هیچ گونه فرق و تمایزی بین این دو باقی نماند. زیرا فرق و تمایز یعنی فاصله و فاصله در نسبت معرفت یعنی جهل تا زمانی که بین ذهن و عین کمترین وجه اختلاف به جا بماند، یعنی تا وقتی که عالم و معلوم دو موجود متمایز از یکدیگر باشند، معرفت کامل تحقق نمی‌پذیرد. در اینجا باید نکته‌ای دیگر درباره متعلق معرفت بیفزاییم، یعنی اینکه عالی‌ترین متعلق معرفت برای فلاسفه این مکتب وجود است(۵) و بنا به عقیقده ملاصدرا که از زبده‌ترین متفکران این مکتب است علم واقعی وجود به وسیله استدلال منطقی حاصل نمی‌شود، بلکه از طریق نوع خاصی از شهود قابل حصول است. این نوع اخیر معرفت در نظر ملاصدرا عبارت از شناختن وجود از طریق اتحاد عالم با معلوم است، یعنی شناخت وجود، نه از بیرون به عنوان متعلق شناسایی، بلکه از درون به وسیله یکی شدن با وجود و یا بهتر، یکی بودن با وجود یعنی به وسیله تحقق ذاتی انسان امکان‌پذیر است.
واضح است که «اتحاد عالم و معلوم» نمی‌تواند در سطح تجربه عادی روزمره که ذهن در مقابل عین و عالم در مقابل معلوم قرار دارد، تحقق یابد. ذهن در چنین حالتی وجود را فقط به عنوان یک شیء ادراک می‌کند و همان‌طور که اشیاء دیگر را متعلق شناسایی قرار می‌دهد وجود را نیز متعلق شناسایی قرار می‌دهد. واقعیت وجود به عنوات فعلیت محض، به طور قطع از متعلق بودن ابا دارد. وجودی که متلعق شناسایی قرار گیرد جز تحریفی از واقعیت وجود نیست.
سید حیدر آملی(۶) یکی از بزرگترین فلاسفه ایران در قرن چهاردهم می‌گوید: «وقتی انسان سعی کند که با عقل ضعیف و فکر رکیک خود به معنایی وجود پی برد، بر جهل و عمای فطری خود افزوده است».
مردمان عادی که هیچ‌گونه دسترسی به تجربه استعلایی واقعیت ندارند مانند شخص کوری هستند که بدون عصا نمی‌تواند راه برود. این چوبدستی که شخص کور را راهنمایی می‌کند، رمز و تمثیل قوهٔ استدلالی ذهن است. نکته عجیب این است که عصایی که شخص کور بر آن تکیه می‌کند، علت و باعث کوری اوست. فقط وقتی که حضرت موسی عصای خود را به دور انداخت، حجابهای صور عارضی از دیدهٔ او افکنده شد. فقط در آن وقت بود که در وری این پرده‌های صور عارضی، زیبایی خیره کنندهٔ واقعیت مطلق را مشاهده کرد. شیخ محمود شبستری فیلسوف و عارف برجستهٔ ایرانی قرون سیزدهم و چهاردهم در کتاب معروف خود گلشن راز می‌فرماید:
رها کن عقل را با حق همی باش
که تاب خور ندارد چشم خفاش
لاهیجی(۷) در شرح خود بر این بیت می‌گوید که عقلی که می‌کوشد تا واقعیت مطلق را ببیند، درست مثل چشمی است که سعی دارد در روز روشن به نور آفتاب خیره شود. تابش خیره‌کننده خورشید، حتی اگر از دور باشد چشم عقل را کور می‌کند و وقتی که چشم عقل به مراحل عالیتر واقعیت قدم گذاشت و بتدریج به ساحت مطلق نزدیک شد بر تاریکی افزوده می‌شود، تا اینکه بالاخره همه چیز سیاه می‌شود. سپس لاهیجی می‌گوید: «چنانکه غایت قرب مرئی نسبت به دیدهٔ ظاهر، سبب تاریکی بصر و عدم ادراک مبصر می‌گردد، نسبت به دید باطن نیز همین حکم را دارد و چون سالک راه اله به سیر الی الله از مراتب انوار تجلیات اسماء و صفات عبور نموده و مستعد قبول تجلی ذاتی گشت، آن نور تجلی به رنگ سیاه متمثل می‌گردد و از غایت نزدیکی که سالک را به حسب معنی حاصل شده، دیدهٔ بصیرت او تاریک می‌شود و از ادراک قاصر می‌گردد». و سپس می‌گوید، وقتی که انسان به قرب ساحت مقدس حق رسید، نور ساطعی که از حق صادر می‌شود، به نظر او سیاه و تاریک جلوه می‌کند. نور در حد مطلق خویش با ظلمت یکسان می‌شود، یعنی بعبارت صریحتر، وجود در صرافت مطلق خود در نظر شخص عامی مثل عدم محض غیرمرئی است. بنابراین می‌بینیم که غالب مردم حتی از واقعیت نور آگاهی ندارند و درست مثل مردان تمثیل معروف افلاطون در غاری نشسته‌اند و به نظاره بر اشباحی که آفتاب بر دیواره افکنده است مشغول هستند. آنها انعکاس ضعیف نوار را بر پردهٔ دنیای خارج می‌بینند و یقین دارند که این اشباح واقعیت مطلق است.
سید حیدر آملی(۸)، وجود را به وجود مطلق محض که مانند نور بحت است و به وجود ظلی و شبحی تقسیم کرده است. از دیده عالم واقعی ما بعدالطبیعه ظل و شبح هم وجود دارد ولی دارای واقعیت محض «وجود» نیست.
این اشباح، یعنی صور تعین یافته وجود، که در تجربه عادی و روزمره در شعور انسان مانند اشیاء جامد و مستقل به ذات نموده می‌شوند، بنا به عقیده ملاصدرا مانند «سراب هستند که از آب حکایت می‌کند ولی در حقیقت آب نییست.»(۹) ولی اشیاء عرضی گرچه به خودی خود دارای ماهیت ظلی هستند، ولی کاملاً عاری از حقیقت هم نیستند؛ بر عکس اگر نسبت به اصل و منشأ متافیزیکی خود مورد توجه قرار گیرند، دارای واقعیت می‌باشند. در حقیقت حتی در جهان تجربی هم هیچ چیز کاملاً غیر واقعی نیست، حتی سراب هم کاملاً غیر واقعی نیست، بدان معنی که ادراک آن بالاخره وابسته به وجود واقعی قطعه پهناوری از زمینهای بیابان است. ولی از دیدگاه متافیزیکی، بیابانی که پایه و مبنای تجربی سراب است در مقایسه با زمینهٔ حقیقت مطلق، خود ماهیت سراب است.
این راه حل فلسفه اسلام برای مسئله واقعیت و عدم واقعیت جهان ظواهر، ما را به یاد فسلفه و دانتا می‌اندازد که نماینده آن گفتهٔ معروف شانکارا(۱۰) است مبنی بر اینکه «جهان یک سلسله مداوم معرفتهای برهمن است.»(۱۱) برای شانکارا هم دنیای ظواهر آن طور که در شعور عادی انسان و مطابق با ساختمان طبیعی آن ظاهر می‌شود، برهمن یا واقعیت مطلق است. از این لحاظ جهان و هم خیال محض نیست زیرا در ورای هر یک از صورتهای عارضی آن برهمن نفهته است. درست مثل طنابی که اگر در تاریکی باشتباه مار تصور شود، کاملاً واقعی نیست زیرا وجود واقعی طناب باعث ادراک ما از مار شده است. جهان ظواهر در صورتی غیرواقعی و باطل می‌شود که بعنوان یک واقعیت مطلق و مستقل و قائم به ذات فرض شود. جهانی را که شعور غیرمطلق ما ادراک می‌کند از نظر برهمن اصلاً باطل و موهوم نیست.
همین طور در فلسفه اسلامی جهان ظواهر تا آنجا واقعیت دارد که در فکر و ادراک نسبی بشر و مطابق با ساختمان طبیعی آن واقعیت و حقیقت مطلق باشد، ولی اگر به عنوان چیزی مطلق و مستقل به ذات فرض شود باطل و غیرواقعی خواهد بود. عالم واقعی ما بعدالطبیعه که شایستهٔ این نام باشد کسی است که بتواند در فرد فرد اشیاء جهان واقعیت ماورای آن را که صور عارضی، جز تجلی و تعین آن نیستند، مشاهده کند. حال مسئله عبارت از این است که چگونه شهود واقعیت در تجربه واقع قابل حصول است. جواب فلسفه وجودی اسلام، به این مسئله اساسی این است که این امر فقط از طریق شهود درونی، ذوق، حضور و اشراق میسر است.
معنای دقیق این عبارات هر چه باشد و تا هر پایه با یکدیگر اختلاف داشته باشند، به هر صورت واضح است که تا زمانی که فاعل شناسایی به عنوان فاعل و موضوع باقی است یعنی تا زمانی که آگاهی از «من» وجود دارد، تجربهٔ واقعیت از طریق شهود تحقق پذیر نخواهد بود. «من تجربی» سخت‌ترین مانع در راه تجربه شهو داست، زیرا بقای «من» متفرّد بالضروره از لحاظ معرفت فاصله‌ای بین انسان و واقعیت وجود، حتی وجود خود او ایجاد می‌کند. واقعیت وجود به طور مستقیم فقط وقتی ادراک می‌شود که انانیّت از بین برود و «من آگاهی»(۱۲) به طور کامل در شعور و آگاهی از واقعیت و یا شعوری که نفس واقعیت است ناپدید گردد. به همین دلیل، در این گونه فلسفه‌ها به تجربه فنا که نفی کلی انانیت و من آگاهی است اهمیت خاصی داده شده است.
جهان ظواهر جهان کثرت است. گرچه کثرت بالمآل فعل تجلی واقعیت مطلق است، ولی کسی که واقعیت را فقط به صورت کثرت می‌بیند، واقعیت را فقط از طریق حدود و شئون تقییدی آن شناخته و وحدت واقعیت را درک نکرده است. تجربه مستقیم واقعیت از طریق تحقق ذات به طور دقیق عبارت از معرفت مستقیم واقعیت بسیط مطلق است قبل از تعیّن یافتن آن در شئونات مختلف. برای دین واقعیت در وحدت و صرافت مطلق آن، نفس باید از تعین و تقید ذاتی رهایی پیدا کند.
بنابراین، این امری مسلم است که در تجربه فنا یک جنبه انسانی وجود دارد و آن کوشش خود آگاه انسان برای تصفیهٔ خود از تمام اعمال نفس است. عبدالرحمن جامی شاعر و فیلسوف معروف ایرانی قرن پانزدهم می‌فرماید: «فنا عبارت از آن است که به واسطه استیلای ظهور حق بر باطن، به ماسوای او شعور نماند و پوشیده نباشد که فنای فنا در فنا مندرج است زیرا که صاحب فنا را اگر به فنای خود شعور باشد صاحب فنا نباشد، به جهت آنکه صفت فنا و موصوف آن از قبیل ماسوای حقند سبحانه، پس شعور به آن منافی فنا باشد.»(۱۳)
کوششهایی که انسان برای رسیدن به فنا به عمل می‌آورد، توحید نام دارد که معنای آن از لحاظ معنوی، یکی کردن و یگان گردانیدن و یا وحدت بخشیدن، یعنی تمرکز مطلق ذهن در تفکرات ژرف و عمیق است. آن به قول جامی: «تخلیص و تجرید خاطر از تعلق به ماسوای حق سبحانه هم از روی طلب و ارادت و هم از جهت علم و معرفت است، یعنی طلب و ارادت او از همه مطلوبات و مرادت منقطع گردد و همه معلومات و معقولات از نظر بصیرت او مرتفع شود. از همه روی توجه بگرداند و به غیر از حق سبحانه شعورش نماند. تا حدی که در آخر کار حتی آگاهی وی از فنای خود باید از شعول وی زایل شود.»(۱۴) از این جهت تجربهٔ فنا مستلزم فنای فنا یعنی ناپدید شدن کلی آگاهی از ناپدید شدن خویش است، زیرا حتی آگاهی از فنا آگاهی از چیزی غیر از واقعیت مطلق است. ذکر این نکته ضروری است که یک چنین فنای مطلق که در آن حتی اثری از آگاهی از فنا نیست- که در ضمن مفهوم عدم(۱۵) در فلسفه ماهیانا بودیسم مرادف آن است- صرفاً یک حالت ذهنی در انسان نیست بلکه تحقق یافتن و فعلیت یافتن واقعیت مطلق در مطلقیت آن است.
نباید این نکته را نباید به هیچ وجه نادیده انگاشت، زیرا اگر به نحو صحیح درک نشود، ساختمان متافیزیک اسلامی به ور درست مورد فهم قرار نمی‌گیرد. فنا به طور حتم یک تجربه انسانی است. انسان است که آن را واقعاً تجربه می‌کند، ولی فنا منحصراً و صرفاً یک تجربه انسانی نیست زیرا وقتی که آن را تجربه کرد او دیگر خود نیست و از خود بیخود شده است. بدین معنی انسان فاعل تجربه فنا نیست بلکه فاعل تجربه هخمان واقعیت مطلق متافیزیکی است. به عبارت دیگر تجربه فنا برای انسان عبارت از تحقق یافتن واقعیت در اوست و در اصطلاح فلسفه اسلامی فنا عبارت از فائق آمدن جنبهٔ تجلی و ظهور حق بر جنبهٔ خفا و بطون آن و غلبه ظاهر بر باطن است. تجربه فنا از این لحاظ چیزی جز فیضان نور واقعیت مطلق نیست.
قدرت تجلی‌گر حق به طور دائم اثرات خود را در آثار و احوال جهان ظواهر پدیدار می‌سازد وگرنه ظواهر دور و بر ما وجود نمی‌داشت. ولی در جهان ظواهر، واقعیت فقط از طریق دور و بر ما وجود نمی‌داشت. ولی در جهان ظواهر، واقعیت فقط از طریق صورتهای نسبی زمان و مکان تجلی می‌کند. ولی بر عکس در شعور و آگاهی مطلق فیلسوف عارف، حقیقت در صرافت و اطلاق اصلی خود و در ماورای تمام حدود و قیود و تعینات نسبی تجلی می‌کند. این مقام، در اصطلاح عرفا به کشف یا مکاشفه، یعنی رفع حجاب کثرت، معروف است.(۱۶)
فنا به عنوان تجربه انسانی، نابود کردن کلی نفس و در نتیجه تمام چیزهایی است که با نفس به صورت متعلقات معرفت و اراده آن ارتباط دارد. این تجربه عرفانی با یک مقام معنوی که در ذن بودیسم به «به دور انداختن جسم و روح)(۱۷) معروف است مطابقت دارد و آن به دور انداختن وحدت کامل جسم و روح است که چیزی جز نفس یا خودی نیست که زمینه و اساس ظاهراً محکم خود را از دست داده و به ورطهٔ عدم معرفتی و متافیزیکی سقوط کرده است، ولی نه در ذن بودیسم و نه در اسلام، این مرتبه نشان دهنده اوج مطلق تجربهٔ متافیزیکی نیست.
بعد از گذشتن از این مرحلهٔ بحرانی، فیلسوف باید از مرحلهٔ عالیتری عبور کند که در ذن بودیسم به مرحله «روح و جسم رها شده» و در اسلام به «بقا» یعنی ماندن ابدی در وقعیت مطلق و با واقعیت مطلق معروف است. در مرحله فنا نفس دروغین یا من نسبی کاملاً در عدم نابود می‌شود و در مرحله بعد، انسان از این عدم دوباره زنده می‌شود و به یک من مطلق مبدل می‌شود. آنچه که جوان شده است، ظاهراً همان مرد پیر است ولی این مرد پیر از تعین خود گذشته و تعالی یافته است. در مقام بقا انسان شعور عادی خود را دوباره به دست می‌آورد و از این رو جهان ظاهری کثرت در مقابل دیدگان او گسترده می‌شود. جهان کثرت دوباره با تمام رنگهای گوناگون ظاهر می‌شود ولی از آنجا که او از تعین خویش وارسته است، جهان کثتری که مشاهده می‌کند ماورای تعین است. این جهانبینی تازه را می‌توان با جهانبینی فرض قطره آبی مقایسه کرد که ناگهان متوجه می‌شود که قطره بودن تعیّن و تقییدی کاذب است که بر خود تحمیل کرده است و در واقع بدون دریای بیکران معدوم است. به همین نحو، فیلسوفی که به مرحله بقا رسیده است خود و تمام چیزهای اطراف خود را به مثابه تعیّناتی متکثر از واقعیتی واحد می‌بیند. دنیای خروشان تجدد و صیرورت در نظراو به میدان پهناوری مبدل می‌شود که در آن واقعیت مطلق در هزاران صورت مختلف جلوه‌گری می‌کند. این گونه شهود واقعیت در جهان اسلام یک سیستم متافیزیکی خاص شرقی به وجود آورده است که بر پایهٔ تأثیر متقابل بین وحدت کثرت قرار دارد. من می‌خواهم در قسمت بعد از بعضی از جنبه‌های این مسئله گفتگو کنم. (۲)
در اینجا می‌خواهم آنچه را که قبلاً گفته‌ام تکرار کنم یعنی در این نوع فلسفه، متافیزیک یا مبحث وجود به طور بسیار نزدیکی با مسئله معرفت و شناسایی ارتباط دارد. ارتباط متقابل بین وجود و معرفت، در اینجا به معنای نسبت عینیت مطلق بین نظام عینی واقعیت و نظام ذهنی شعور انسانی است. معنای آن به طور خلاصه این است که هیچ‌گونه بعد و فاصله‌ای بین ذهن و عین یا مدرک و مدرک وجود ندارد و نباید هم وجود داشته باشد. حتی درست نیست بگوییم که حالت ذهن بالضروره جنبه‌ای را که شیء ادراک می‌شود تعیین می‌کند و یا اینکه شیء واحد از دیدگاههای مختلف شخص مدرک متفاوت به نظر می‌رسد. بلکه شعور و ادراک مدرک به طور مؤکد همان حالت دنیای خارج است، یعنی نظام عینی واقعیت جز طرف دیگر نظام موضوعی ذهن نیست و آن به طور دقیق واقعیت متافیزیکی است. بنابراین فنا و بقا فقط مربوط به حالت ذهنی نیستند، بلکه حالات عینی نیز هستند. ذهن و عین دو ساحت و یا دو جنبهٔ یک واقعیت متافیزیکی می‌باشد.
من تا اینجا فنا و بقای ذهنی را شرح داده‌ام. فنای عینی همچنین به مقام وجودی «جمع» مشهور است که معنای آن از لحاظ معنوی فراهم آوردن است، در حالی که بقای عینی مقام جمع الجمع و فرق بعد الجمع و یا فرق ثانی نامیده می‌شود. من اول معنای این عبارات را شرح خواهم داد.(۱۸)
کلمه «فرق» در وهله اول به دید واقعیت از نظر عرف عام دلالت می‌کند و قبل از اینکه ما ذهناً به مقام فنا برسیم طبعاً میل داریم که مطلق را از دنیای ظواهر تفکیک کنیم. جهان پدیده‌ها قلمرو امور نسبی و جهانی است که در آن هیچ چیز مطلق نیست و در آن تمام چیزها غیرباقی، زودگذر و دائماً در حال تغییر است. این عقیده که به اصل ناپایداری و عدم ثبات اشیاء معروف است سهم بسیار مهمی در دین بودا دارد. جهان کثرت عرصه‌ای برای حواس و عقل ماست که وظایف عادی خود را در آن انجام می‌دهند. در مقابل این مرتبهٔ نسبیت و عدم ثبات، وجود مطلق به عنوان چثیزی که ذاتاً با امور نسبی فرق دارد و مطلقاً منزه از جهان ناپایدار است قرار دارد. به این ترتیب واقعیت به دو قسمت کاملاً متغایر تقسیم شده است. این دوگانگی و همچنین دید تجربی واقعیت «فرق» نامیده شده است، زیرا از این دیدگاه تمام چیزها به واسطه ممیزات ذاتی از یکدیگر منفک هستند: کوه کوه است و هرگز نمی‌تواند رود باشد، کوه و رود از حیث ماهیت و ذات با یکدیگر اختلاف دارند.
جهان هستی از دیدگان کسی که به مرتبهٔ فنای ذهنی رسیده است کاملاً متفاوت است. ممیزات ذاتی که چیزی را از چیز دیگر جدا می‌کنند دیگر وجود ندارد. کثرت دیگر مشاهده نمی‌شود. این امر به جهت آن است که هیچ‌گونه من آگاهی به جا نمانده است، یعنی به جهت آنکه هیچ مدرکی وجود ندارد که اشیاء را ادراک کند و هیچ مدرکی نیست که مورد ادراک قرار گیرد. همان طور که در مقام فنا همه اضطرابات و هیجانات نفسانی نیست و نابود شد، اضطراب و تشویش وجودی هم که تا بحال از خصوصیات دنیای خارج بود به آرامش مطلق تبدیل می‌شود. وقتی که تعین شخص مدرک ناپدید می‌شود و فقط واقعیت مطلق با وحدت و صرفیت کامل آن به صورت شعور مطلق، قبل از انقسام آن به ذهن و عین یا مدرک و مدرک به جا می‌ماند.
این مقام در اسلام مقام «جمع» نام دارد، زیرا همهٔ چیزهایی را که عالم ظواهر را تشکیل می‌دهند فراهم می‌کند و آنها را به مرتبه اصلی لاتعینی عودت می‌دهد. در اصطلاح حکمای متأله این مرتبه‌ای است که شخص مؤمن فقط خداوند را بدون رؤیت هیچ مخلوقی مشاهده می‌کند. این مرتبه همچنین به مقام کان الله و ماکان معه شیء معروفق است و این مقام مطابق آن چیزیست که چوانگ تزو (۱۹) «هاویه» و «ورطهٔ عدم»(۲۰) نامیده است. (۲۱)
مقام بعد که آخرین و عالیترین مراتب است، مقام بقاست. از لحاظ ذهنی انسان در این مقام بعد از فانی کردن نفس خود شعور ظاهری خود را باز می‌یابد. ذهنی که در مقام قبل به طور کامل از کار باز ایستاده بود، عمل شناسایی خود را دوباره از سر می‌گیرد و مطابق این تجدید حیات ذهنی، جهان ظواهر نیز دوباره قیام می‌کند. جهان بار دیگر به شکل امواج خروشان در مقابل دیدگان انسان ظاهر می‌شود. چیزهایی که در مقام «وحدت»، «جمع» شده بود، دوباره به صورت موجودات متعیّن متکثّر از یکدیگر جدا می‌شود. به همین جهت این مقام، مقام «فرق بعد از جمع» و یا «فرق ثانی» نامیده شده است.
ولی یک اختلاف اساسی بین ‌«فرق اول» و «فرق ثانی» وجود دارد. در فرق اول که هم ذهناً و هم عیناً مقام قبل از فناست. اشیاء بیشمار به طور متمایز از یکدیگر منفک بودند و هر شیئی فقط به صورت یک جوهر مستقل قائم به ذات دیده می‌شد و از این لحاظ در مقابل و ضد وجود مطلق قرار می‌گرفت. و بنابراین مطلق و نسبی دو قلمرو وجودی کاملاً مغایر بودند که هیچ رابطه درونی بین آنها وجود نداشت. در مقام فرق ثانی نیز تمام خواص از طریق ممیزات ذاتی خویش که خاص آنهاست از یکدیگر تمیز داده می‌شوند و بین وجود کثرت من حیث هی و ساحت وحدت فرق نهاده می‌شود.ولی مقام فرق ثانی کثرت محض نیست. زیرا در این مقام تمام ممیزات خاص اشیاء گرچه به صراحت قابل مشاهده هستند، چیزی جز تعینات وحدت مطلق نیستند و از آنجا که وحدت در صرفیت خویش تمام اختلافات وجودی را محو می‌کند، تمام جهان هستی بالمآل به یک اصل متافیزیکی مبدل می‌شود. از چنین دیدگاهی آنچه به معنای واقع وجود دارد همان اصل بی‌همتای متافیزیکی تمام اشیاء است. در اینجا کثرت عبارت از وحدت است. منتهی وحدت در این مقام است که دارای شئون ذاتی است و این مقام جمع الجمع نام دارد، به دلیل اینکه ظواهری که در مرتبه فنا به وحدت مطلق عدم مبدل شدند دوباره از هم جدا می‌شوند و دوباره در مرتبه وحدت ثانی با یکدیگر جمع می‌شوند.
بنابراین از این جنبه خاص، فرق بین وحدت در مرتبهٔ فنا یعنی جمع و وحدت در مرتبه بقا با جمع الجمع در این است که وحدت در مرتبه فنا وحدت بسیط مطلق و حتی بدون شئون ذاتی است، در حالی که وحدت در مقام جمع الجمع دیده می‌شود از لحاظ فلسفی جمع و تلاقی اضداد است، به این معنی که وحدت عبارتی از کثرت و کثرت عبارت از وحدت است. آن مبتنی بر مشاهدهٔ وحدت در میان کثرت و مشاهدهٔ کثرت در میان وحدت است. زیرا همان‌طور که لاهیجی می‌گوید وحدت یا مطلق در اینجا مثل آینه‌ای است که تمام اشیاء را در خود منعکس می‌کند، در حالی که کثرات یا ظواهر مرائی متکثری هستند که هر یک به نحو خاص خود، همان مطلق را در خود منعکس می‌کنند؛ کنایه‌ای که به طور عجیبی شبیه تمثیل بودائی از ماه است که در ظرفهای مختلف آب می‌تابد ولی خود ماه همیشه در وحدت اولی خود باقی می‌ماند، در صورتی که در ظرفها به صورت ماههای بسیار دیده می‌شود. (۲۲)
در سنت فلسفهٔ اسلامی کسی را که به مقام جمع الجمع رسیده است «ذوالعینین» می‌نامند. او کسی است که با چشم راست خود وحدت یعنی واقعیت مطلق را می‌بیند و هیچ جز وحدت نمی‌بیند در حالی که با چشم چپ خود کثرت یعنی جهان ظواهر و عوارض را می‌بیند. چیزی که در مورد این گونه اشخاص بیشتر اهمیت دارد این است که وی علاوه بر شهود همزمان وحدت و کثرت، می‌داند که این دو بالاخره یک چیز هستند. او در هر چیزی که واقعاً موجود است بین دو جنبهٔ فنا و بقا تمیز می‌نهد. حاجت به گفتن نیست که کلمات فنا و بقا در اینجا به معنای وجودی و عینی به کار رفته‌اند، گرچه با تجربهٔ ذهنی که به ترتیب به همین اسم‌ها شناخته شده است بدون ارتباط نیستند.
در جنبه فنا هر چیز متعین، متفرد و اساساً مقید و محدود است. در این جنبه هر شیء موجودی در حقیقت غیر موجود و «لاشیء» است، زیرا وجودی که ظاهراً دارد، وجود عاریتی است و به خودی خود باطل است و بر پایهٔ عدم استوار است.
بر عکس در جنبه بقا همان چیز دارای واقعیت است، به این معنا که یک صورت متعین وجود مطلق است و یک صورت ظاهری است که مطلق در آن تجلی کرده است. از این لحاظ هیچ چیز در جهان هستی غیرواقع نیست.
هر شیء و موجود مشخصی ترکیب خاصی از این جنبه‌ای اثباتی و نفیی است و محل تلافی فانی و باقی، متناهی و نامتناهی، مطلق و نسبی است و ترکیب این دو جنبه مفهوم «ممکن» را به وجود می‌آورد. بر خلاف عقیدهٔ عامه درباره «امکان» وجودی، یک شیء «ممکن» صرفاً نسبی و متناهی نیست و به عنوان محل و مهبط تحلی الهی دارای جنبه دیگری است که آن را مستقیماً با واقعیت مطلق ارتباط می‌دهد. فیلسوف عارف، در فرد فرد اشیاء‌ حتی در پست‌ترین شیء ممکن، تجلی مقیدهٔ مطلق را باز می‌شناسد.
شیخ محمود شبستری در کتاب گلشن راز(۲۳) با به کار بردن ترکیبی از کلمات متناقض چون «شب روشن میان روز تاریک» این حالت متافیزیکی را وصف کرده است. «شب روشن» در این عبارت، اشاره به نظام خاص واقعیت در مقام فنای ذهنی و عینی است که در آن انسان شاهد فنای تمام مظاهر و واقعیت است. این مرحله به شب تشبیه شده است زیرا در این مقام هیچ چیز قابل ادراک نیست، تمام چیزها رنگ و صورت خود را از دسد داده‌اند و در ظلمت بی‌همتای اصلی فرو رفته‌اند. ولی این شب متافیزیکی روشن است زیرا واقعیت مطلق فی نفسه- یعنی صرفنظر از حدود و قیودی که خود ساختمان شعور نسبی ما برای آن وضع کرده است – ذاتاً تابناک است و نفس خود و همچنین دیگران را روشنی می‌بخشد.
نیمه دوم مصراع فوق «میان روز تاریک» است، معنای آن اولاً این است که وحدت مطلق در میان کثرات به صورت اشیاء نسبی و متعین تجلی می‌کند. واقعیت مطلق به این معنا و به این صورت در جهان خارج مثل هر چیزی که در روز دیده می‌شود، مرئی است؛ ولی نوری که همه چیز را به ما می‌نمایاند نور ظاهری و مجازی است، چیزهایی که در آن ظاهر می‌شود به خودی خود ماهیت ظلمت و عدم را دارند، به این جهت روز روشن را تاریک نامیده است.
این دو جنبه متناقض واقعیت، یعنی نور و ظلمت که در همه چیز دیده می‌شود ما را مستقیماً به این مسئله مواجه می‌کند که به چه معنا و تا چه حد ظواهر و عوارض واقعیت دارند؟ مسئله واقعیت یا عدم واقعیت ظواهر در حقیقت یک مسئله مهم و اساسی در فلسفه اسلامی است که متفکرین را به گروههای مختلف که در میان خود یک نوع سلسله مراتب معنوی تشکیل داده‌اند تقسیم کرده است. سید حیدر آملی در این زمینه یک تقسیم سه گانه پیشنهاد کرده است:
۱)عوام یا ذوی العقل
۲)خواص یا ذوی العین
۳)خواص الخواص یا ذوی العقل و العین.(۲۴)
گروه اول یا عوام الناس که بجز کثرت نمی‌بیننند به نازلترین مرتبه تعلق دارند. آنها کسانی هستند که جداً عقیده دارند که اشیائی را که در این جهان ادراک می‌کنند دارای واقعیت مطلق است و هیچ چیز در ورای آنها نیست. از دیدگاه یک فیلسوف و عارف حقیقی حجاب صور کثرت چشمهای این مردم را پوشانده و آنها را از دیدار وحدتی که اساس و پایه این کثرت است محروم ساخته است. اشیاء ظاهر به جای اینکه با وجود خود، چیزی را که در آنها تجلی کرده است آشکار سازند، مثل پرده‌های نفوذناپذیری هستند که مانع دیدار آن واقعیت تجلی‌گر شده‌اند. در فلسفهٔ اسلامی عوام الناس که از این دید به عالم نگاه می‌کنند، به کسانی تشبیه شده‌اند که در صورت‌هایی که در آینه منعکس شده است، نگاه می‌کنند بدون اینکه از وجود آینه باخبر باشند. در این کتاب آینه رمز و تمثیل واقعیت مطلق و صوری که در آن منعکس شده است، رمز و تمثیل ظواهر و عوارض است.
از لحاظ عینی ، حتی این دسته از مردم صورتهای درون آینه را می‌بینند، غافل از اینکه هیچ صورتی بدون وجود آینه قابل ادراک نیست، ولی از لحاظ ذهنی عقیده دارند که این صورتها دارای وجود واقعی و بنفسهم موجود هستند. این تمثیل آینه ، از تمثیلات معروفی است که بطور مکرر در کتب فسلفه اسلامی دیده می‌شود. تمثیل دیگری از این نوع دریای مواج است که در زمینهٔ خاص متافیزیکی مورد علاقهٔ ما دال بر آن است که مردم فقط به امواج خروشان توجه دارند و فراموش می‌کنند که این موجها جز تعینات و صورتهای خارجی دریا نیستند. عبدالرحمن جامی در بیان اینکه چگونه کثرت ظاهری مانع و حجاب مشاهدهٔ وحدتی است که اساس واقعیت است می‌فرماید: (۲۵)
بحری است وجود، جاودان موج زنان
زان بحر نــدیده غیر موج اهل جهان
از بــاطن بحر موج بین گشـته عیان
بر ظاهر بحر و بحر در موج نهـــان
از این فرصت استفاده می‌کنم و این نکته را یادآور می‌شوم که فلاسفه اسلام میل دارند کنایه و تشبیه را در بحثهای متافیزیکی، مخصوصاً در شرح و تبیین رابطهٔ ظاهراً متناقص بین وحدت و کثرت و یا واقعیت مطلق و ظواهر به کار برند. استفاده مکرر از کنایه و تمثیل یکی از علامات مشخصهٔ فلسفه اسلام و در حقیقت فلسفهٔ شرق به طور کلی است و آن را نباید به عنوان یک پیرایه شعری فرض کرد. به کار بردن هر کنایه و استعاره یا تمثیل بدون شک یک وظیفه خاص در امر شناسایی دارد. (۲۶) این امر ممکن است ما را به یاد تعبیری در فلسفه ویتگنشتاین بیندازد که عبارت از مفهوم «دیدن به عنوان رمز چیزی دیگر» است. در فلسفه ویتگنشتاین مفهوم «دیدن بعنوان» متضمن چیزی است که صرف «دیدن» فاقد آن است. بنابراین چه بسا که شخص بتواند «ببیند» ولی نتواند «بعنوان رمز چیزی» ببیند. ویتگنشتاین، فقدان حس «دیدن بعنوان» را aspect-blindness نامیده است. (۲۷)
به همین ترتیب برای فلاسفهٔ اسلام پیدا کردن یک کنایه و تمثیل مناسب در مباحث عالیه متافیزیک، طرز خاصی از تفکر و یک روش خاص برای نیل به معرفت است. زیرا معنای آن یافتن یک جنبه دقیق و باریک در ساختمان متافیزیکی واقعیت است و این جنبه در شعور استعلایی شخص هر چند بدیهی باشد، در پایهٔ تفکر استدلالی و بحثی چنان دقیق و گریزنده‌ است که عقل انسان قادر به دست یافتن به آن نیست.
بعد از گفتار فوق، به بررسی خود از مراحل مختلف معرفت متافیزیکی ادامه می‌دهیم. گفتیم که آن دسته از عوام که چیزی ماورای کثرت مشاهده نمی‌کنند و برای آنها حتی کلمهٔ «ظاهر و عارض» معنای واقعی ندارد، در نازلترین درجات این سلسله مراتب قرار دارند. مرتبهٔ بالاتر از این که باز هم مربوط به مردم عامی است، مخصوص کسانی است که به چیزی ماورای این ظواهر قائل هستند. این چیز ماورائی، مطلق و یا در اصطلاح عامه خداوند است که به عنوان ذات متعالی تصور می‌شود. خداوند در اینجا به صورت غیریت مطلق نموده شده است که ذاتاً از جهان ظواهر و عوارض گسسته است. در این گونه تصور، هیچ رابطه درونی بین خداوند و جهان وجود نمدارد. تنها رابطه‌ای که بین آنها هست، عبارت از یک رابطه خارجی مثل خلق و قهر است. این دسته از مردم در اسلام به «اهل ظاهر» معروف هستند، یعنی کسانی که فقط قشر خارجی واقعیت را می‌بیند. چشمان آنها به مرضی مبتلا شده است که آنها را از مشاهدهٔ حقیقت باز می‌دارد. این امر اشاره به یک مرض یا نقص خاص چشم موسوم به احول است. کسی که به این مرض دچار شود، هر یک چیز را دو چیز می‌بیند و هر شیء واحدی در نظر او دو شیء متفاوت جلوه می‌کند.
گروه دوم بنا به تقسیم فوق کسانی هستند که در تجربه فنای ذهنی و عینی به شهود مستقیم واقعیت مطلق نائل شده‌اند، یعنی نفس خود و همین طور تمام آثار و عوارضی را که بر آن مترتب ا ست، به طور کلی محو و نابود کرده‌اند. ولی این طبقه درست در این مرحله توقف می‌کنند و دیگر جلوه‌تر نمیروند. به عبارت دقیق‌تر و انضمامی‌تر ، این گروه فقط از وحدت مطلق آگاهی دارند و وحدت را در همه جا می‌بینند ولی غیر از آن هیچ نمی‌بینند و تمام جهان در نظر آنها به وحدت مطلق مبدل شده است که دارای شئون و قیودی نیست.
به طور حتم وقتی که این گروه از تجربه فنا به شعور عادی خود باز می‌گردند، کثرت دوباره دیده می‌شود، ولی جهان ظواهر را به عنوان اینکه وهم و خیال است، رها می‌کنند و از دید آنها جهات کثرت هیچ گونه ارزش متافیزیکی یا وجودی ندارد زیرا اساساً غیرواقعی است و اشیاء خارجی به معنای واقع موجود نیستند. آنها مثل سراب و خواب و خیال فریب محض هستند که هیچ ما به ازای خارجی ندارند. این عقیده از لحاظ کیفیت و اساس همه عقیدهٔ و دانتا درباره جهان ظاهر در معنای مشهور در عرف عام است که در آن کلمهٔ بدنام «مایا»(۲۸) به فریب محض و یا اصل به وجود آورنده فریب و هم تعبیر شده است.
ولی همان طور که این معنای متداول در عرف عام بی‌عدالتی‌های فاحشی درباره جهان‌بینی معتبر فلسفه و دانتا روا داشته است، تأکید منحصر بر وجود مطلق و زیان جبران ناپذیری که از این راه بر جهان ظواهر وارد می‌آید به طور مهلکی آراء اصحاب وحدت وجود را تحریف کرده است. با توجه به این معنی بوده است که سید حیدر آملی پیروان فرقهٔ اسماعیلیه را به کفر و بدعت متهم کرده است.(۲۹)
از دیدگاه یک فیلسوف و عارف عالی مقام حتی این گونه مردم وقتی که به تجربهٔ شهود مطلق می‌رسند، در واقع مطلق را آن طور که در ظواهر تجلی کرده است ادراک می‌کنند، ولی چون از فرط نوری که از وجود مطلق صادر شده چشمان آنها خیره شده است، از ظواهری که وجود مطلق در آنها تجلی کرده است آگاهی ندارند. همان طور که در مورد گروه اول، مطلق مثل آینه‌ای بود که تمام اشیاء در سطح شفاف آن می‌درخشید، در این مورد نیز ظواهر مانند آینه‌هایی وجود مطلق را منعکس می‌کنند. در هر دو مورد انسان فقط به صورتهای درون آینه توجه دارد و خود آینه مورد التفات و توجه وی نیست.
در مرتبهٔ سوم یعنی مرتبهٔ خواص الخواص است که رابطهٔ بین مطلق و مقید، به صورت جمع و تلاقی اضداد وحدت و کثرت ادراک می‌شود و در اینجاست که ارزش تفکر تمثیلی در امر شناسایی که قبلاً بدان اشاره رفت در عالیترین وجه خود آشکار می‌شود.
کسانی که شعورشان بعد از تجربه فنا به مقام بقا ارتقا یافته است، رابطه بین مطلق و نسبی را به صورت جمع و تلاقی اضداد وحدت و کثرت مشاهده می‌‌کنند. از نظر حکمت الهی این گروه کسانی هستند که می‌توانند خالق را در مخلوقات و مخلوقات را در خالق ببینند آنها می‌توانند هم آینه و هم صوری را که در آینه منعکس شده است، مشاهده کنند و خداوند و مخلوقات در این مرتبه متناوباً هم به صورت آینه و هم بشکل صورتهای آینه ظاهر می‌شوند. وجود واحد در عین حال به صورت خالق و مخلوق و یا وجود مطلق و وجود نسبی، وحدت و کثرت مشاهده می‌شود.
مشاهده کثرت ظواهر مانع از دیدن وحدت محض واقعیت مطلق نیست و همین طور شهود وحدت مطلق شد راه ظهور کثرت نمی‌تواند بود.(۳۰) بر عکس هر دوی آنها در متجلی ساختن نظام واقعیت مکمل یکدیگر هستند، زیرا آنها دو جنبه اساسی واقعیت هستند. وحدت نمایندهٔ اطلاق یا اجمال و کثرت نماینده جنبه تقیید و یا تفصیل است. تا ما از این طریق وحدت و کثرت را در یک عمل شناسایی واحد ادراک نکنیم، یک نظر کلی و جامع از واقعیت کماهی نخواهیم داشت. سید حیدر آملی این شهود همزمان دو جنبه وقعیت را توحید وجودی خوانده است و آن را تنها همطراز و همتای صحیح توحید دینی دانسته است.(۳۱) توحید وجودی از این لحاظ، عبارت است از شهود اساسی واقعیت واحد وجود در هر چیز بدون استثناء. در وجود مطلق که در حکمت الهی با خداوند مطابقت دارد، وجود را در صرفیت و محضیت مطلق دیدن است در حالی که اشیاء حهان ظاهر را به صورت تفصیلات انضمامی واقعیت واحد وجود که دارای تقییدات و تعینات درونی است، مشاهده کردن. این نظریه که در حکمت اسلامی به وحدت وجود معروف است، دارای اهمیت فراوان است و از آراء و افکار ابن عربی سرچشمه می‌گیرد.
این گونه خاص متافیزیک که بر یک نوع شهود وجودی مبتنی است با این اصل شروع می‌شود که مطلق بتنهایی واقعی است و مطلق واقعیت یگانه است و در نتیجه هیچ چیز دیگری واقعی نیست. بنابراین جهان تفصیلی کثرت ذاتاً معدوم است ولی به این اصل اول، اصل دیگری نیز افزوده می‌شود و آن اینکه جهان تفضیلی باطل و فریبننده و عدم صرف نیست بلکه مرتبهٔ وجودی ظواهر، مرتبهٔ اضافات و نسب است یعنی ظواهر صور اضافی و نسبی نفس مطلق هستند. فقط و فقط در این معنا تمام آنها واقعیت دارند.
پیدایش جهان ظواهر آن طور که ما در عمل مشاهده می‌کنیم، در مرحله اول معلول دو علت ظاهراً متفاوت است که در حققیت کاملاً با یکدیگر هماهنگ هستند. یکی از آنها متافیزیکی و دیگری مربوط به امر شناسایی است. از لحاظ متافیزیکی یا وجودی جهان ظواهر بدان علت قیام و تقرر دارد که وجود مطلق، خود دارای شئون ذاتی است. این شئون ذاتی کمالات وجودی نیز نامیده می‌شوند و به طور برجسته و مهمی با «فضائل» لائوتزو(۳۲) و شباهت دارند(۳۳). این شئون ذاتی طبعاً خواستار تجلی و ظهور خود در دنیای خارج می‌باشند. در نتیجه وجود به صورت هزاران صورت و تعین در عالم خارج جله‌گیری می‌کند.
ولی از لحاظ معرفت و شناسایی این عمل و تقیید واقعیت، معلول محدودیت ذاتی شعور متناهی انسان است. مطلق و یا وجود محض، به خودی خود وحدت صرف است. وجود مطلق هر چند در اشکال و صور مختلف تجلی کند در وحدت اصلی خود باقی می‌ماند. از این جهت جهان کثرت ذاتاً همان ذات واحد وجود مطلق است. ولی به علت محدودیت و تناهی و شعور انسان، وحدت اصلی مطلق است. ولی به علت محدودیت و تناهی شعور انسان، وحدت اصلی مطلق در شعور متناهی انسان به صورت اشیاء متکثر و نامتناهی تفصیل پیدا می‌کند. جهان ظواهر همان وجود مطلق است که صورت نامتعین خویش را در زیر صور ظاهری که نتیجه محدودیت‌های ذاتی قوای ذهنی و شعور انسان است پنهان کرده است.
عمل ظهور وحدت بسیط و نامتعین متافیزکی در صورتهای مختلف در فلسفه اسلامی، تجلی وجود نامیده می‌شود. مفهوم تجلی از لحاظ ساختمان عین مفهوم adhyasa یا بر نهادن(۳۴) در ودانتا است که بنابر آن وحدت بسیط نیز گونابرهمن(۳۵) و یا وجود مطلق بلاقید و شرط، به علت «اسماء و صوری» که جهل (۳۶) انسان بر وجود مطلق نهاده است، تقسیم شده به نظر می‌رسد. از نظر مقایسه بین فلسفه اسلامی و ودانتا این نکته حائز اهمیت است که avidya یا جهل، که از لحاظ ذهنی جهل انسان نسبت به واقعیت اشیاء است، از لحاظ عینی همان مایا(۳۷) است که قوه تقییدی یا تعیینی ذات برهمن است. «اسماء و صوری» که جهل انسان بر وجود مطلق نهاده است، با مفهوم ماهیات در فلسفه اسلامی مطابقت دارد که چیزی جز صورتهای مقیده و متعینه اسماء و صفات الهی نیستند و مفهوم مایا در ودانتا که قدرت مقیده وجود مطلق است در فلسفهٔ اسلامی مرادف با مفهوم رحمت وجودیه می‌باشد.
ولی حتی در مرتبهٔ تجلی، نظام واقعیت آن طور که یک عارف فیلسوف می‌بیند، درست بر عکس همان واقعیتی است که شعور فرد عامی آن را ادراک می‌کند؛ زیرا در نظر فرد عامی که از عرف عام متابعت می‌کند، ظواهر مرئی و آشکار است در صورتی که مطلق پنهان است، ولی در شعور بلاقید و شرط عارف و فیلسوف حقیقی مطلق همیشه و در همه جا متجلی است، در حالی که ظواهر در پرده خفا و کمون هستند.
این نظام بخصوص واقعیت در جنبه تجلی آن وابسته به چیزی است که من به طور مکرر در طول این سخنرانی به آن اشاره کرده‌ام، یعنی اینکه جهان تفصیلی ظواهر دارای واقعیت قائم به ذات نیست. هیچ یک از ظواهر به خودی خود دارای یک مرکز وجودی واقعی و مستقل نیست. این عقیده با نظریه معروف بودائی درباره نفی و سلب هرگونه «طبیعت خودی)(۳۸) نسبت به هر چیزی در دنیا مطابقت دارد. از این جهت وضع فلسفی مکتب وجود به طور واضح ضد اصالت ماهیت است. تمام ذوات و ماهیات به مرتبهٔ خیالات واهی نزول می‌کنند و حداکثر واقعیتی که به آنها نسبت داده می‌شود، «وجود عاریتی» است، یعنی ماهیاتت بدان جهت موجود هستند که شئونات و تعینات مطلق هستند که به تنهایی به معنی اتم و اشد وجود دارد.
درباره مرتبهٔ وجودی جهان ظواهر و ارتباط آن با وجود مطلق فلاسفه اسلام چند کنایه و تمثیل ذکر کرده‌اند. از لحاظ اهمیت مذکور تفکر تمثیلی در اسلام، من در اینجا به عنوان مثال چند نمونه از آنها را نقل می‌کنم. شیخ محمود شبستری در گلشن‌ راز می‌فرماید: (۳۹)
همه از وهم توست این صورت غیر
که نقطه دایره است از سرعت سیر
شیخ محمد لاهیجی در شرح بیت فوق می‌گوید: «یعنی نمود غیریت کثرت، از وهم و خیال است والا فی الحقیقه یک نقطه وحدت است که غیر از سرعت انقضا و تجدد تعینات متباینه به حسب اختلاف صفات مانند خط مستدیر صورت بست و از تجدد تعینات جسمی، حرکت مصور شده و از کثرت تعینات متوافقهٔ متوالیه، زمان در وهم آمده و کثرات موهومهٔ غیر متناهیه نمودن گرفته و فی الواقع چون نظر کنی غیر از یک نقطه نیست.
این نقطه زسرعت تحرک
صد دایره هر زمان نماید
رو نقطهٔ آتشین بگردان
تا دایرهٔ روان نــــماید
این دایره غیر نقطه‌ای نیست
لیکن به نظر چنـــان نماید
و وهم قوتی است که ادراک معانی جزویه می‌نماید، مثل دوستی زید و دشمنی عمرو، و چون دریافت حقیقت حال جز به طریق کشف شهود میسر نیست، چه مغالیط ظاهره و باطنه بسیار است، فرمود که همه از وهم توست این صورت غیر، یعنی نمود غیریت اشیاء از مقتضای قوت واهمهٔ توست که مدرک جزویات است و به کلیات و حقایق امور اطلاع ندارد و الا یک حقیقت بی نیست که به صور مختلفه کثرات عالم غیب و شهادت تجلی نموده و در حواس چون غلط بسیار واقع است، اعتماد بر مدرکات حواس نتوان کرد، چنانچه احوال یکی را دو می‌بیند و سراب را که معدوم است موجود می‌داند و قطرهٔ نازله را خط مستقیم می‌انگارد و نقطه جواله را دایره می‌پندارد و شخصی که در کشتی نشسته است، کشتی را که متحرک است ساکن می‌بیند(۴۰) و شط را که ساکن است متحرک می‌داند و علی هذاالقیاس که نقطه دایره از سرعت سیر، قیاس معقول به محسوس کرده می‌فرماید که نقطه آتش راکه به سرعت حرکت دوری دهند مصور به صورت دایره می‌نماید و فی الحقیقه به غیر از نقطه، آنچا چیز دیگر نیست، همچنین نقطه وحدت است که به جهت سرعت تجدد تجلیات غیر متناهیه به صورت دایره موجودات ممکنه ظاهر گشته است.(۴۱)
این نقطه زگردشی که دارد
بــر صورت دایره برآیــد
بگذر زخیال و وهم و بنگر
تـــا دایره نقطه‌ای نماید.»
مسئله فلسفی در اینجا عبارت از حالت وجودی دایرهٔ آتش است. به طور واضح دایرهٔ آتش که بر اثر گردش نقطهٔ جواله پدید آمده است، به معنای اتمّ کلمه موجود نیست و فی نفسه کاذب و غیرواقعی است ولی همین طور واضح است که دایرهٔ آتش نمی‌تواند عدم محض باشد و از یک جهت، یعنی تا آنجا که به شعور ما می‌آید و تا آنجا که بر اثر گردش نقطه جواله که در تجربهٔ ما موجود است به وجود آمده، دارای واقعیت است. حالت وجودی تمام عالم از این سنخ است.
از تمثیلات دیگر که مورد استفاده فلاسفه اسلام قرار گرفته است، تمثیل مرکب و حروف است(۴۲) حروفی که با مرکب نوشته می‌شود در واقع موجود نیست، زیرا حروف اشکال و علاماتی است که برای معانی مخصوصی وضع شده است. آنچه که در واقع و به طور انضمامی وجود دارد، مرکب است. وجود حروف در حقیقت همان وجود مرکب است و مرکب حقیقت یگانه‌ای است که در اشکال و صور مختلف ظاهر شده است. انسان باید اولاً آن گونه چشمی داشته باشد که بتواند واقعیت واحد مرکب را در تمام حروف ساری ببیند و بعداً حروف را به صورت اشکال و صور متکثر مرکب مشاهده کند.
تمثیل دیگر که مربوط به دریا و موج است، شاید واجد اهمیت بیشتری باشد، از این جهت که اولاً بعضی از حوزه‌های فلسفی غیراسلامی در مشرق زمین آن را به کار برده‌اند و بنابراین می‌تواند یکی از اساسی‌ترین نمونه‌ها و طرح‌های تفکر شرق را آشکار سازد و ثانیاً توجه ما را به یک نکته اساسی که در تمثیلهای گذشته مبهم گذاشته شد، معطوف می‌دارد. یعنی اینکه مطلق از حیث اینکه مطلق است نمی‌تواند از ایجاد جهان ظواهر ابا ورزد، همان طور که وجود جهان ظواهر بدون وجود مطلق و یا وجودی که نفس مطلق است، غیرقابل تصور است.
البته عقل انسان که می‌تواند مطلق را در ماورای هرگونه تعین تصور کند و همان طور که سابقاً دیدیم، می‌تواند مطلق را در وحدت ازلی و ابدی و بلاشرطیت مطلق شهود کند. حتی می‌توانیم قدم فراتر نهیم و وجود مطلق را ماورای قید و شرط بلاشرطیت و اطلاق تصور کنیم.(۴۳) ولی چنین دیدی از مطلق فقط در شعور و ذهن ما جا دارد. در قلمرو واقعیت خارج از ذهن، وجود نمی‌تواند حتی برای یک لحظه بدون تجلی باقی بماند.
همان‌طور که سید حیدر آملی گفته است:(۴۴) «دریا مادامی که دریاست، از موج منفک نیست و موج هم از دریا منفک نمی‌تواند باشد و بعلاوه ظهور دریا به صورت یک موج باید بر خلاف ظهور آن به شکل موجهای دیگر باشد، زیرا دو موج که در وضع و صورت متحد باشند و به وجهی از وجوه بین آنها فرقی نباشد، غیرممکن و محال است».
سید حیدر آملی این رابطهٔ خاص بین دریا و موج را یک تمثیل دقیق از رابطهٔ بین وجود لایتعین و جهان تفصیلی متعین می‌داند و می‌گوید: «بدان که وجود مطلق و یا حق تعالی مثل دریای بیکران و مقیدات و موجودات مانند موجها و نهرهای نامتناهی هستند. پس همان طور که موجها و نهرها عبارت از گسترش و انبساط دریا به صورتهای کمالات مائیه آن است، همچنین موجودات و مقیدات عبارت از انبساط وجود مطلق به صورت کمالات ذاتیه و خصوصیات اسمائیه و صفاتیه خویش است و همان طور که موجها و نهرها اگر از جهت تعیین و تقیدد غیر از دریا باشند ولی از جهت حقیقت و کنه ذات که مائیت محض باشد غیر از دریا نیستند، همچنین موجودات و مقیدات هم گرچه از حیث تعیین و تقیید غیر از حق تعالی هستند ولیکن از حیث حقیقت و ذات که وجود محض باشد، غیر از حق تعالی نیستند و از این حیثیت عین وجود او می‌باشند.»(۴۵)
سید حیدر آملی حتی این حالت وجودی را از نظر علم المعانی مورد بررسی قرار می‌دهد و می‌گوید: «اگر بحر به صورت امواج تعین پیدا کند، نهر نامیده می‌شود و همین طور اگر به صور باران، برف و تگرگ تعین یابد، باران، برف و تگرگ نامیده می‌شود ولی در حقیقت جز دریا یا آب هیچ چیز دیگر وجود ندارد، زیرا موج و نهر و جوی اسمهایی است که بر دریا و آب دلالت می‌کندو گرنه در واقع برای حقیقت آب اسم و رسمی متصور نیست وحتی نام بحر و دریا را بر حسب اصطلاح برای آن وضع کرده‌اند.»(۴۶) سپس اضافه می‌کند که این امر درباره وجود و واقعیت نیز صدق می‌کند.
کنایه‌ها و تمثیلهای دیگر مثل تمثیل آینه و تصاویر و تمثیل عدد یک و سایر اعداد که از تکرار عدد یک حاصل شده‌اند وجود دارد. اهمیت تمام آنها در این است که هر یک از آنها روشنگر جنبهٔ خاصی از رابطه بین وحدت و کثرت است که در تمثیلات دیگر مشهود نیست، ولی فکر می‌کنم همین قدر برای ادا کردن مقصود کافی باشد.
مهمترین نتیجه‌ای که از بررسی دقیق این اشارات و تمثیلات می‌توان گرفت این است که در واقعیت متافیزیکی و یا وجود مطلق دو ساحت را می‌توان تشخیص داد. در ساحت اول که از حیث متافیزیکی مرتبهٔ نهایی واقعیت است، وجود مطلق در مطلقیت خود، یعنی در عدم تعین مطلق خویش، مطلق است. این وجود مطلق با مفهوم «پارابرهمن»(۴۷) و یا برهمن متعالی که در ودانتا آمده است و با مفهوم «ووچی»(۴۸) که در فلسفه نئوکنفسیوسی‌ها «سرحد عدم» است مطابقت دارد. هم در ودانتا و هم در اسلام، وجود مطلق در این مرتبهٔ متعالی حتی خداوند هم نیست، زیرا بالاخره خداوند لااقل تا آنجا که مطلق را از جهان خلق متمایز می‌سازد، تعینی از وجود مطلق است.
در ساحت دوم، مطلق با نسبت و اضافه به جهان خلق، و از لحاظ اینکه مبدأ اصلی جهان ظواهر است و به عنوان چیزی که خود را به صورت کثرت عیان ساخته است. فقط و فقط در این مرتبه است که نام خداوند-یا الله در اسلام – به وجود مطلق داده می‌شود. این مرتبه در ودانتا به «پارامش وارا»(۴۹) یا «رب متعال» و در جهانبینی نئوکنفوسیوسی «تائی چی»(۵۰) و «متعالی کامل» نامیده شده است که همان «ووچی» یا «سرحد عدم» و اصل جاودانی خلاقیت است.
این خلاصهٔ آراء و عقاید حوزه‌ای که به مکتب وحدت وجود معروف است و اثر عجیبی در دوره تکوینی تفکر فلسفی و همچنین شعری مسلمانان ایرانی به جا گذاشت و من امشب سعی کردم که ساختمان اساسی آن را برای شما شرح دهم. امیدوارم که اکنون این امر واضخ شده باشد که وحدت وجود را اصالت وحدت یا مونیسم و یا حتی وجودی نامیدن کاری بس نابجاست، زیرا به طور واضح در آن یک نوع ثنویت دیده می‌شود، بدان معنی که دو ساحت مختلف واقعیت را در ساختمان متافیزیکی وجود مطلق متمایز می‌سازد. ولی همین طور صحیح نیست که حتی آن را به عنوان ثنویت محض لحاظ کنیم زیرا دو ساحت مختلف واقعیت بالمآل، به صورت جمع و تلاقی اضداد، به یک شیء واحد مبدل می‌شوند. وحدت وبر نه اصالت وحدت است و نه ثنویت. آن یک دید متافیزیکی واقعیت است که مبتنی بر تجربه خاص وجودی است و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت مشاهده می‌شود و از این لحاظ وحدت وجود به مراتب دقیقتر و توانمندتر از اصالت وحدت و یا ثنویت است.
بعلاوه باید در نظر داشت که این دید واقعیت اصلاً منحصر و محدود به ایرانیان نیست. برعکس بسیاری از مکاتب فلسفی شرق کم و بیش در آن سهیم بوده و هستند. نکته مهم این است که این ساختمان مشترک رنگهای متفاوت به خود گرفته است، به طوری که هر مکتب یا حوزه‌ای از جهت تأکیدی که بر بعضی از جنبه‌ها و یا عقاید خاص به عمل می‌آورد، از مکاتب و حوزه‌های فکری دیگر متمایز می‌شود.
حال با بسط بیشتر تجزیه و تحلیل مفهومی این ساختمان و با توجه به اختلافات عمده‌ای که بین نظامهای مختلف دیده می‌شود، ممکن است با امیدواری به یک دید جامع و وسیعی از لااقل یکی از مهمترین گونه‌های فلسفه شرق برسیم و بعداً آن را به طور مثمرتری با یکی از حوزه‌های فکری در فلسفهٔ غرب، مقایسه کنیم. عقیدهٔ راسخ من این است که یک تفاهم فلسفی عمیق و واقعی بین شرق و غرب فقط بر پایهٔ تحقیقاتی از این نوع که در رشته‌های مختلف فلسفه هم شرق و هم غرب به عمل آید، امکان پذیر خواهد بود.

سخنران: توشی هیکو - ایزوتسو
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از کتاب حکمت و هنر معنوی ، نشر گروس
پاورقی‌ها :
۱-این گفتار متن سخنرانی پرفسور ایزوتسو در پنجمین کنفرانس فلاسفه شرق و غرب است که در ماههای ژوئن – ژوئیه ۱۹۶۹ در هاوائی انعقاد یافت و در مجلهٔ معارف اسلامی (نشریهٔ سازمان اوقاف)، شماره‌های ۱۱ و ۱۲، سال ۱۳۴۹، منتشر شده است.
۲-اشاره به موضوع بحث پنجمین کنفرانس فلاسفه شرق و غرب دربارهٔ «بیگانگی انسان در عصر حاضر» (The Alienation of Modern Ma) می‌باشد.
۳-Alination
۴- Saint Thomas Aquinas
۵-ملاصدرا، شواهد الربوبیه، به تصحیح و تحشیهٔ سید جلال‌الدین آشتیانی، چاپ دانشگاه مشهد، ۱۳۴۰، ص ۱۴۰.
۶-سید حیدرآملی، نقد النقود، به اهتمام هانری کربن و عثمان یحیی، از انتشارات مؤسسه ایران و فرانسه، تهران- پاریس ، ۱۳۴۷ ، ص ۶۲۵.
۷-محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، با مقدمه آقای کیوان سمیعی، تهران، ۱۳۳۷، ص ۹۷-۹۴.
۸-سید حیدرآملی، جامع‌ الاسرار و منبع الاسرار و منبع الانوار ، به تصحیح هانری کوربن و عثمان یححی ، از انتشارات مؤسسه ایران و فرانسه، تهران – پاریس ، ۱۳۴۲ ، ص ۲۵۹ و ۲۶۱.
۹-شواهد الربوبیه ، ص ۴۴۸.
۱۰- Shankara. Viva Cacudamani, P. ۵۲۱.
۱۱-S.N.L. Shriastava , Shankara and Bradly, Dehli, ۱۹۴۲, PP. ۴۵-۴۷.
۱۲- ego- Consciousness
۱۳-عبدالرحمن جامی، لوائح، تصحیح محمد حسین تسبیحی، تهران ، ۱۳۴۲ ، ص ۱۹.
۱۴- همانجا، ص ۱۹.
۱۵-Sunyata.
۱۶-Nihat Keklik, Sadreddin Konevi nin Felsefesinde Alla, Kainat ve lnsan, lstanbul, ۱۹۶۷, p. ۶۹.
۱۷-Shin jin datsu raku . این عبارت و عبارت datsu rahu jin که در قسمت زیر آمده است از اصطلاحات دوگن (Dogen) استاد معروف ذن بودیسم است.
۱۸-شرح زیر توضیح و تفسیر گفتار لاهیجی درباره اصطلاحاتی است که در کتاب شرح گلشن راز او در صفحات ۷-۲۶ آمده است.
۱۹- Chuang Tuz
۲۰-Chaus
۲۱-برای تجزیه و تحلیل مفهوم «هاویه» در فلسفه تائویسم رجوع شود به :
The Absolute and The Perfect Man in Taoism (Eranos Jahrbuch, XXXVI, Zurich, ۱۹۶۷), PP. ۳۹۸-۴۱۱.
۲۲- این تمثیل غالباً برای بیان همین مقصود در فلسفه‌های دیگر شرق به کار برده شده است. برای مثال چوتزو Chu Tzu (۱۲۰۰-۱۱۳۰) فیلسوف معروف کنفسیوسی متعلق به سلسله سونگ (Sung) دربارهٔ چگونگی ارتباط مطلق متعال با تجلیات آن در عالم مادی می‌گوید که نسبت مطلق با کثرات این عالم درست مثل نسبت ماه است که در رودخانه‌ها و دریاچه‌ها منعکس شده است، بدون اینکه در واقع به ماههای بسیار تقسیم شده باشد.
۲۳-گلشن راز، ص ۱۰۰ ، بیت ۱۲۷؛ مقایسه شود با شرح گلشن راز لاهیجی ، ص ۱۰۱.
۲۴- جامع‌الاسرار ، صفحات ۱۱۳ و ۵۹۱.
۲۵-لوائح ، ص ۶۱.
۲۶-درباره وجه تمایز بین جنبه معرفتی و جنبه تزئینی تمثیل رجوع شود به مقدمهٔ:
The Meaning of Poetic Metaphor, The Hague – Paris, ۱۹۶۷.
۲۷- Wittgenstein, Logical Investigations, P. ۲۱۳ .
۲۸- Maya
۲۹-جامع الاسرار، ص ۲۱۷ و ۲۲۱.
۳۰-همانجا ، ص ۱۱۳.
۳۱-همانجا ، ص ۵-۱۱۳.
۳۲- Lao-Tzu
۳۳- رجود شود به کتاب من:
The Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism, Vol. ۲, PP. ۱۲۲-۱۲۳.
۳۴- Superimposition
۳۵-Nirguna Brahman
۳۶-avidia
۳۷- maya
۳۸-Self- nature
۳۹-گلشن راز، ص ۱۹ ، بیت ۱۵
۴۰-برای مقایسه دوگن استاد زن بودیسم در کتاب Sho Bo Gen Zo چنین می‌گوید: «اگر کسی که در عرشه کشتی است به ساحل نگاه کند، ساحل را متحرک می‌بیند ولی اگر کشتی را مورد مداقه قرار دهد، پی می‌برد که کشتی در حال حرکت است. به همین نحو اگر شخصی یک دید غلط از نفس خود داشته باشد و اشیاء عالم را بر این پایه مورد قضاوت قرار دهد، احتمال دارد که نظر غلطی درباره طبیعت خود داشته باشد و چنین فرض کند که طبیعت او قائم بالذات است. ولی اگر حقیقت امر را از طریق تجربه مستقیم (که مطابق با تجربه فنا در اسلام است) مورد التفات قرار دهد و به اصل و مبدأ تمام اشیاء رجوع کند (که مطابق با مفهوم اسلامی وجود در مرتبه وحدت است) به طور آشکار مشاهده می‌کند که ده هزار شیء (یعنی جهان ظواهر) همه فانی و غیرقائم بالذات هستند.
۴۱-شرح گلشن راز، ص ۱۹.
۴۲-سیدحیدر آملی، جامع الاسرار، صفحات ۱۰۷-۱۰۶.
۴۳- در این مقام وجود لابشرط مقسمی است یعنی لابشرط مطلق است و حتی به وسیله صفت لابشرطیت مقید و محدود نمی‌شود. این مقام مرادف با آن مرتبه‌ای است که لائوتزو، «سرالاسرار» (The Mystery of Mysteries) نامیده است و چوانگ تزو با کلمه Wu Wu یعنی عدم عدم که تکراری از کلمه Wu به معنای عام است آن را مشخص ساخته است.
۴۴- جامع الاسرار، صفحات ۱۶۲-۱۶۲.
۴۵-همانجا ، ص ۲۰۷-۲۰۶.
۴۶-همانجا ، ص ۲۰۹-۲۰۷.
۴۷-Parabrahman
۴۸-Wu chi
۴۹-Parameshvara
۵۰-Tai chi

منبع : باشگاه اندیشه