کلام سیاسی شیعه

یكی از حوزه‏های اندیشه سیاسی اسلام، «كلام سیاسی» است. این حوزه همانند فقه سیاسی، از جمله عرصه‏های تفكر سیاسی مسلمانان می‏باشد كه در درون خود تمدن اسلامی، شكل گرفته و رشد نموده است. علم كلام علمی است با ویژگی‏های كاملاً اسلامی و متعلّق به همه مسلمانان. از این‏رو، «كلام سیاسی» نیز یكی از عرصه تفكر سیاسی اسلامی است كه به سنّت اسلامی تعلّق دارد. می‏توان برای كلام سیاسی، همتایانی در تفكر غرب یافت كه از آن به «الهیّات سیاسی»(۱) تعبیر می‏كنند. البته آنچه در غرب به عنوان الهیّات می‏شناسیم، از كلام اسلامی متمایز است و بر این اساس، آن‏ها همسان نیستند. كلام سیاسی به بیان آراء و اندیشه‏های كلامی مسلمانان در باب سیاست و زندگی اجتماعی می‏پردازد. در این نوشتار، برآنیم تا با تبیین اجمالی رهیافت كلام سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام، به بررسی كلی دیدگاه‏های كلام سیاسی شیعی بپردازیم.(۲)
● تعریف «كلام سیاسی»
كلام سیاسی منشعب از علم كلام است و در نتیجه، ویژگی‏ها و خصایص علم كلام نیز در آن وجود دارد. نمی‏توان كلام سیاسی را به عنوان یك حوزه مطالعاتی مستقل در گذشته اسلامی یافت و تنها مسائلی در درون متون كلامی گذشته وجود دارند كه به عرصه سیاسی ـ اجتماعی مربوط می‏شوند. گاه تك‏نگاری‏هایی را نیز، به ویژه نزد متكلّمان شیعی، می‏یابیم كه به یكی از عرصه‏های سیاست و عمدتا مسئله امامت اختصاص یافته‏اند. در واقع، كلام سیاسی گرایشی است كه برخی از محققان در گونه‏شناسی مطالعات سیاسی مسلمانان در گذشته اسلامی آن را به عنوان یك مشرب مطالعاتی سیاسی در یك طبقه خاص قرار داده‏اند. وضعیت كلام سیاسی از این حیث كاملاً شبیه وضعیت فقه سیاسی است. هیچ كدام از این دو حوزه یك حوزه مطالعاتی مستقلی در دوره اسلامی نبوده‏اند و اندیشمندان اسلامی نیز در آثار خود، چنین نگرشی به آن نداشته‏اند. از این حیث، می‏توان تلقّی این دو حوزه مطالعاتی را به عنوان حوزه‏های مستقل در اندیشه سیاسی اسلام به دوران جدید متعلّق دانست كه در گذشته اسلامی، صرفا جزوی از بدنه كلی علوم فقه و كلام بوده‏اند. به نظر می‏رسد استقلال‏یابی علوم در دوران اخیر و به ویژه شكل‏گیری مطالعات مستقل در حوزه سیاسی عملاً محققان را به این سمت سوق داده است كه با رعایت وجوه تمایز رهیافت‏های سیاسی دوره اسلامی هر كدام از این رهیافت‏ها را به عنوان شاخه‏های مستقلی در مطالعات سیاسی قلمداد نمایند.
روشن است كه این امر بدان معنا نیست كه عالمان اسلامی در گذشته، به تبیین فقهی یا كلامی مباحث سیاسی نپرداخته‏اند، بلكه مراد آن است كه این حوزه‏ها به طور مستقل مورد نظر نبوده‏اند. فقه سیاسی و كلام سیاسی از این منظر، از فلسفه سیاسی و سیاست‏نامه نویسی متمایز می‏باشند. حوزه‏های اخیر در عمل، به عنوان حوزه‏های مستقل مطالعاتی در دوره اسلامی شناخته شده بودند. و متون مستقلی نیز در این زمینه‏ها با نگاه استقلالی نوشته شده‏اند. به هر حال، شایان توجه است كه استقلال یا عدم استقلال این حوزه‏ها در دوره اسلامی نمی‏تواند تعیین‏كننده تلقّی امروز ما از این حوزه‏ها باشد. ما در روزگار خود، به تناسب نیازهای علمی و زمانه خویش، باید به حوزه‏های مطالعاتی سیاسی نگاه كنیم و حتی در موارد نیاز، حوزه‏های جدیدی تأسیس نماییم. از این حیث، كلام سیاسی یكی از حوزه‏های ضروری و مورد نیاز ما در عصر حاضر می‏باشد.
از كلام سیاسی تاكنون تعاریف منسجم و متقنی، جز در چند مورد نادر، ارائه نشده است. از جمله معدود تعریف‏هایی كه در این زمینه وجود دارند، می‏توان به تعریف‏های خسروپناه و اشتراوس اشاره كرد كه به اجمال، آن‏ها را بررسی كرده، در نهایت، تعریف خود را ارائه می‏كنیم:
عبدالحسین خسروپناه «كلام سیاسی» را چنین تعریف كرده است: «آموزه‏های سیاسی است كه از وحی الهی سرچشمه می‏گیرد. به عبارت دیگر، اگر پرسش‏های مربوط به فلسفه سیاسی، كه با روش انتزاعی و عقلی پاسخ داده می‏شوند، از طریق وحی الهی و متون دینی پاسخ داده شوند، كلام سیاسی تحقق می‏یابد.»(۳) او همچنین معتقد است: «كلام سیاسی به معنای آموزش‏های سیاسی برگرفته از كتاب و سنّت، برای هر انسان آگاه به دین اسلام غیر قابل انكار است.»(۴) تعریف نخست صرفا شامل كلام سیاسی نقلی می‏شود و تلاش‏های صورت گرفته از جانب متكلّمان شیعی را در توضیح و تبیین عقلی آموزه‏های سیاسی دینی دربرنمی‏گیرد. تعریف دوم نیز، كه گویا به تعریف نخست اشاره دارد، مانع نیست و فقه سیاسی را نیز در برمی‏گیرد. این امر بدان جهت است كه فقه سیاسی عمدتا بر اساس ادلّه نقلی، به توضیح تكالیف سیاسی مكلّفان می‏پردازد. البته در این ویژگی، كلام سیاسی نقلی نیز ـ چنان‏كه گذشت ـ با فقه سیاسی مشترك است. تمایز فقه سیاسی و كلام سیاسیِ نقلی به موضوع و غایت این دو برمی‏گردد. در حالی كه فقه سیاسی دغدغه كشف و اثبات حكم تكلیفی را بر عهده دارد، كلام سیاسی نقلی عمدتا به اثبات نقلی دیدگاه‏های كلان دین و شارع درباره مسائل سیاسی می‏پردازد.
در جهان مسیحیت نیز تعاریفی از «الهیّات سیاسی» صورت گرفته كه با كلام سیاسی، كه خاص تفكر اسلامی است، متناظر هستند. برای نمونه، می‏توان به تعریف اشتراوس اشاره كرد. مترجم متن اشتراوس در برابر واژه لاتین «Political Theology» از واژه «كلام سیاسی» استفاده نموده و در نتیجه، تعریف اشتراوس را چنین ترجمه كرده است. «آنچه ما از كلام سیاسی می‏فهمیم، تعلیمات سیاسی است كه از وحی الهی ناشی می‏شود.»(۵) به هر حال، اشتراوس نیز در تعریف خود، بر نشأت‏گیری آموزه‏های الهیّات سیاسی از وحی اشاره كرده است. البته ـ چنان‏كه در تعریف خسروپناه نیز بدان اشاره شد ـ چنین تعریفی را اگر بخواهیم در سنّت اسلامی مدّ نظر قرار دهیم، فقه سیاسی را نیز در بر می‏گیرد. تعریف مزبور می‏تواند در نهایت، كلام سیاسی نقلی را در بر بگیرد، اما مباحث كلام سیاسی عقلی از آن خارج خواهند. ماند از این‏رو، این تعریف جامع و مانع نمی‏باشد.
با توجه به ویژگی‏های علم كلام، می‏توان كلام سیاسی را به این صورت تعریف نمود: «كلام سیاسی شاخه‏ای از علم كلام است كه به توضیح و تبیین آموزه‏های ایمانی و دیدگاه‏های كلان دین در باب مسائل و امور سیاسی می‏پردازد و از آن‏ها در قبال دیدگاه‏ها و آموزه‏های رقیب دفاع می‏نماید.»
در این تعریف، سعی شده است سه ویژگی علم كلام ملحوظ شوند: ارتباط با عقاید ایمانی، ویژگی تبیینی و توضیحی كلام، و ویژگی دفاعی آن. موضوع كلام سیاسی را نیز می‏توان «عقاید سیاسی دینی» دانست. چنین موضوعی متناظر با موضوع برگزیده علم كلام است كه در آن «عقاید دینی» محوریت دارند. وجه جامع بودن این موضوع به شمول آن بر آموزه‏های سیاسی دینی برمی‏گردد كه مرتبط با اصول اعتقادی می‏باشد. وجه مانعیت آن هم در خارج شدن مباحث فقه سیاسی است كه به فروع دین برمی‏گردد و بیشتر به تكالیف جزئی در عرصه سیاسی مربوط می‏شود. مراد از «عقاید دینی» در اینجا، نگرش كلان دین به امور گوناگون می‏باشد. از این حیث، عقاید دینی صرفا اصول اعتقادی دینی را در برنمی‏گیرند، بلكه هر دیدگاه كلانی را كه به نگرش دین به امور دنیوی و اخروی و امور انسانی تعلّق دارد، شامل می‏شود. به دلیل تكثّر روشی علم كلام، كه متناسب با شرایط و موقعیت‏های گوناگون، از روش‏های متنوّعی در علم كلام بهره گرفته می‏شود، كلام سیاسی نقل و عقلی، هر دو در این تعریف جای می‏گیرند.
● جایگاه كلام سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام
برای شناسایی جایگاه كلام سیاسی در اندیشه سیاسی اسلام، لازم است آن را با گرایش‏های سیاسی مشابه در اندیشه سیاسی اسلام مقایسه نماییم. همچنین می‏توان از طریق بررسی ضرورت پرداختن به كلام سیاسی در عصر حاضر، جایگاه و اهمیت آن را در اندیشه سیاسی معاصر اسلامی نشان داد. نزدیك‏ترین گرایش‏ها به كلام سیاسی در سنّت اسلامی، فلسفه سیاسی و فقه سیاسی می‏باشند. از این‏رو، در بررسی حاضر، صرفا نگاهی اجمالی به نسبت كلام سیاسی با این دو حوزه مطالعاتی خواهیم داشت. البته نسبت این حوزه‏های سیاسی به نسبت كلان فلسفه، فقه و كلام در سنّت اسلامی بر می‏گردند و با شناسایی این نسبت كلان، نسبت حوزه‏های مطالعاتی سیاسی نیز روشن خواهد شد.
كلام سیاسی بیشترین نسبت را با فلسفه سیاسی دارد. همانند همپوشی موضوعی فلسفه و كلام در سنّت اسلامی، در عرصه تفكر سیاسی نیز می‏توان بین كلام سیاسی و فلسفه سیاسی این نسبت را یافت. برخلاف ادعای برخی در تقلیل فلسفه اسلامی به كلام، آن‏ها دو حوزه مستقل می‏باشند. در نسبت بین كلام سیاسی و فلسفه سیاسی نیز برخی چنین ادعایی مطرح نموده و فلسفه سیاسی را به كلام سیاسی تقلیل داده‏اند. آن لمبتون در بررسی خود در باب اندیشه سیاسی اسلام در دوره میانه، چنین نظری دارد.(۶) البته علاوه بر این فرض، كه قابل قبول نیست، سه فرض دیگر را نیز می‏توان مطرح كرد: تباین مطلق، تضاد و تعارض، و در نهایت، همگرایی و تأثیر متقابل. از دیدگاه نوشتار حاضر، رابطه همگرایی و تأثیر متقابل در سنّت اسلامی در عمل حاكم بوده است.(۷) از این حیث، می‏توان گفت: كلام سیاسی و فلسفه سیاسی به رغم داشتن وجوه تمایز، در تبیین كلّیت زندگی سیاسی و ابعاد آن مشترك هستند. نكته مهم در تمایز این دو حوزه مطالعاتی، دل‏مشغولی كلام سیاسی به كشف، تبیین و دفاع از آموزه‏های سیاسی دینی از یك سو، و تعهد و دل‏دادگی فیلسوف به كشف و تحرّی حقیقت از سوی دیگر می‏باشد. روشن است كه این‏ها هر كدام كارویژه‏ها و اهداف خاص خود را دارند و در نتیجه، به رغم اشتراك در موضوع و مسائل، این دو حوزه مطالعاتی مستقل از هم می‏باشند. به دلیل چنین اشتراك‏هایی ـ چنان‏كه در سنّت اسلامی نیز شاهد بوده‏ایم ـ همواره بین فلسفه و كلام تعامل بوده است و به ویژه در سنّت شیعی، فرایند همگرایی فلسفه و كلام سیر تكاملی داشته و در نهایت، در حكمت متعالیه صدرایی این امر به اوج می‏رسد.
اما ارتباط كلام سیاسی و فقه سیاسی متفاوت می‏باشد. چنین تفاوتی به تفاوت سطح و برد این دو حوزه مطالعاتی برمی‏گردد. در حالی كه فلسفه سیاسی و كلام سیاسی دو دانش هم‏عرض بودند و در اهداف و كارویژه‏ها تمایز پیدا می‏كردند، نسبت كلام سیاسی و فقه سیاسی چنین نیست. كلام سیاسی به تبیین كلّیت دیدگاه سیاسی و چگونگی تنظیم كلان حیات سیاسی از منظر دین می‏پردازد، اما فقه سیاسی به بیان تكالیف سیاسی مكلّفان در سه سطح فردی، گروهی ـ اجتماعی و حكومتی می‏پردازد. روشن است كه چگونگی تفكر در این حوزه‏ها، مسبوق به تعیین كلّیت دیدگاه دین در عرصه سیاسی می‏باشد. مباحث كلام سیاسی به صورت اصول موضوعه در فقه سیاسی به كار گرفته می‏شوند. از این حیث، كلام سیاسی بر فقه سیاسی اوّلیت و اولویّت می‏یابد. اوّلیت بدان روی كه بدون پرداختن به كلّیت نگاه دین به عرصه سیاسی، نمی‏توان وارد جزئیات شد، و اولویّت بدان روی كه ما نیاز داریم بنیادهای فقه سیاسی معاصر خود را در كلام سیاسی بنا نهیم و سپس وارد غور در مباحث فقه سیاسی شویم. بی‏توجهی به این نكته سبب شده است كه معدود آثاری كه در باب فقه سیاسی نوشته شده‏اند، به جای پرداختن به هدف اصلی فقه سیاسی در تبیین تكالیف سیاسی مكلّفان، خود را درگیر مباحث بنیادی ـ كلامی نمایند و در نتیجه، از توجه كامل به مسئولیت فقه سیاسی باز بمانند و در نتیجه، فقه سیاسی رشد مناسبی نداشته باشد.برای جایابی كلام سیاسی در اندیشه سیاسی معاصر اسلامی، می‏توان به ضرورت‏های پرداختن به مباحث كلام سیاسی در عصر حاضر پرداخت و نشان داد كه چنین ضرورت‏هایی صرفا با كلام سیاسی تأمین می‏شوند. مهم‏ترین این ضرورت‏ها عبارتند از:
۱. بازخیزی و احیای اسلام‏گرایی در عرصه سیاسی دو قرن اخیر؛
۲. سیطره سكولاریسم و چالش آن با مبانی اسلامی ـ شیعی؛
۳. ضرورت تأمین و تبیین مبانی نظری حكومت دینی و دفاع از نظام اسلامی؛
۴. بحران مكاتب فكری معاصر و گسترش گرایش به دین در عرصه سیاسی‏ـ اجتماعی؛
۵. ضرورت فعّال‏سازی مطالعات سیاسی در حوزه‏های دین پژوهی و نیاز به مباحث كلام سیاسی؛
۶. ضرورت تبیین امّهات مباحث سیاسی اسلامی در كلام سیاسی و زمینه‏سازی پویایی فقه سیاسی شیعه.
● مسائل كلام سیاسی شیعه
مجموعه مسائل كلام سیاسی شیعی را می‏توان در دو گروه مسائل سنّتی و مسائل جدید دنبال كرد. چنان‏كه گذشت، ویژگی عمده مسائل سنتی كلام سیاسی شیعی پراكندگی آن‏ها در لابه‏لای متون كلامی می‏باشد كه در بهترین وضعیت، برخی از آن‏ها به صورت تك‏نگاری‏هایی مثل بحث امامت مستقلاً مورد بحث قرار گرفته‏اند. عمده‏ترین این مسائل محورهای ذیل می‏باشند:
۱. حسن و قبح و حدود معرفت عقلی و ابعاد سیاسی آن؛
۲. حُسن تكلیف و لزوم شریعت الهی در عرصه اجتماعی؛
۳. مسئله جبر و اختیار و ابعاد سیاسی ـ اجتماعی آن؛
۴. مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامی و تبیین آن بر اساس قاعده «لطف».
۵. تبیین مسئله غیبت و علل آن؛
۶. مسئله ایمان و كفر و معیار عضویت در جامعه اسلامی؛
۷. دفاع از دیدگاه‏های سیاسی ـ دینی.
این‏ها مسائل عمده‏ای هستند كه در لابه‏لای متون كلامی شیعی مطرح و دنبال شده‏اند. هر كدام از محورهای مزبور در درون خود، دارای مسائل فرعی نیز می‏باشد كه معمولاً در متون كلامی سنّتی ما مورد بحث قرار گرفته‏اند. در این نوشتار، به دلیل اجتناب از تطویل، عمدتا به گزارش مسائل سنّتی كلام سیاسی شیعی پرداخته شده است.
فراتر از مسائل سنّتی، كه در متون كلامی شیعی مطرح شده‏اند، با تحوّلاتی كه در چند سده اخیر در جهان اسلام رخ داده، مسائل و مباحث جدیدی نیز با ویژگی‏ها و روش‏های جدید پیش روی كلام اسلامی مطرح شده‏اند. بسیاری از این مباحث پیشینه قبلی نداشته یا از منظرها و رویكردهای جدیدی مطرح شده‏اند. چنین تحوّلی تحت تأثیر تجربه مدرنیسم غربی و بازتاب‏های آن در جهان اسلام صورت گرفته است. مدرنیسم با مبانی و نگرش‏های جدیدی كه با خود آورد، در تعارض با نگرش‏های سنّتی بوده، آن‏ها را به چالش می‏كشد. برخی از محققان از این تحوّل با عنوان «كلام جدید» یاد می‏كنند. البته به نظر می‏رسد كه چنین تحوّلی نه به معنای پیدایش علمی جدید، بلكه تحوّل در برخی از ابعاد كلان علم كلام می‏باشد كه لزوما به شكل‏گیری دانشی جدید نمی‏انجامد.(۸) از این حیث، كلام سیاسی نیز در مواجهه با چالش‏های جدید، مسائل خاص خود را در عصر جدید یافته است. برخی از مهم‏ترین مسائلی كه در كلام سیاسی امروز می‏توان مطرح و پی‏گیری كرد، عبارتند از:
۱. مسئله رابطه دین و سیاست؛
۲. انتظار بشر از دین در عرصه سیاسی و اجتماعی؛
۳. تبیین موضع دین در برابر مسائل سیاسی ـ اجتماعی جدید و مستحدث؛
۴. تبیین وضعیت سیاسی جامعه اسلامی در دوره غیبت / عصر جدید؛
۵. دفاع از آموزه‏های سیاسی ـ اسلامی در برابر مكاتب سیاسی دیگر؛
۶. ترسیم سیمای كلان مدینه فاضله اسلامی.
مسائل كلام سیاسی شیعه، بیش از مباحثی هستند كه ذكر شدند. مسائل مذكور فقط شمای كلی این مسائل را در اختیار قرار می‏دهند. از این‏رو، ضرورت دارد تا این مباحث در جای خود به صورت گسترده‏تری بحث و بررسی شوند. در ادامه، به بررسی محورهای عمده‏مباحث‏كلام‏سیاسی‏شیعه‏می‏پردازیم:
۱. حسن و قبح عقلی و حدود معرفت عقلی و ابعاد سیاسی - اجتماعی آن
مسئله «حسن و قبح» از جمله مباحث بنیادینی است كه در نخستین سده‏های اسلامی مطرح گردید. در برابر جریان عقل گریز اهل حدیث. گروهی از متكلّمان، كه بعدها به متكلّمان «عدلیه» شناخته شدند، بر امكان تشخیص امور حسن و قبیح تأكید نمودند. از نظر اینان، عقل انسان قادر به تشخیص ملاك‏های حسن و قبح امور است و با به كارگیری این ملاك‏ها می‏تواند به داوری عقلی بپردازد. هرچند این مسئله صرفا به صورت یك مسئله معرفت‏شناختی و كلامی صرف مطرح شد، اما به نظر می‏رسد در سنّت اسلامی و مباحث كلامی بعدی، بسیار تأثیرگذار بوده است. متكلّمان عدلیه با به كارگیری این معیارها، مباحث سیاسی ـ اجتماعی را نیز بر اساس دستاوردهای بحث حُسن و قبح پی‏گیری نمودند. مهم‏ترین دستاورد مستقیم این گرایش را در كلام عدلیه، می‏توان قاعده «لطف» و بازتاب‏های سیاسی ـ اجتماعی آن دانست.(۹) این قاعده ضمن حجّیت بخشیدن به عقل در حدود خاص آن، ورود تكالیف شرعی را در تكالیف عقلی نوعی، لطف قلمداد می‏كند.
۲. حُسن تكلیف و شریعت الهی در عرصه سیاسی - اجتماعی
حُسن تكلیف از جمله نخستین مباحث سیاسی ـ اجتماعی در ترتیب مباحث كلامی شیعی می‏باشد. متكلّمان شیعی پس از پرداختن به مباحث الهیّات و اثبات توحید و مسائل آن و نیز پرداختن به بحث عدل در جهت اثبات نبوّت عامّه، مباحثی را نیز در باب تكلیف و حُسن آن دنبال می‏كنند. حسن تكلیف از این حیث، به ویژگی‏های انسان و نیز حیات اجتماعی وی پیوند داده می‏شود. البته تقریرهای گوناگونی از این بحث مطرح شده‏اند. به موازات پررنگ‏تر شدن فرایند همگرایی كلام شیعی با فلسفه اسلامی به دست خواجه نصیر الدین طوسی، حسن تكلیف و بعثت انبیا بر اساس نیازهای اجتماعی انسان‏ها تفسیر می‏شوند. علاّمه حلّی در شرح خود بر تجرید الاعتقاد خواجه نصیر، این چرخش وی را از مشرب كلامی به مشرب حكمی در متن گوشزد می‏كند.(۱۰) اما به هر حال، آنچه مهم است، توجه به بعد اجتماعی و سیاسی تكلیف می‏باشد. در تقریرهای اولیه، نیاز انسان به تكلیف و ارسال رسل، عمدتا بر نیاز به وضع تكالیفی برای جلوگیری از غلبه قوای شهوانی بر عقل آدمی تأكید می‏شد. اما با چرخش حكمی در علم كلام، توجه به نیاز آدمی در عرصه اجتماعی به قانون‏گذاری برجسته‏تر گشت.
در كلام سنّتی شیعی، پس از مباحث وجودشناسی و خداشناسی و تعیین جایگاه انسان در عالم هستی و اثبات تعلّق وجود آدمی به مبدأ هستی‏بخش و تركیب وجودی وی از دو عنصر روح و بدن، بحث انسان‏شناسی با تكلیف و حسن آن پیوند خورده است. از این‏رو، در بحث انسان‏شناسی، ضرورت تكلیف و حسن آن و بیان ویژگی‏های تكلیف مطرح شده است. غایت چنین بحثی به ضرورت ارسال رسل و مباحث نبوّت عامه ختم می‏شود. متكلّمان سنّتی شیعی در اثبات نیاز آدمی به تكالیف شرعی، به تحلیل ویژگی‏های آدمی و وجه نیاز او به هدایت آسمانی پرداخته‏اند. بدین‏روی لازم بوده است تا ساختار وجودی انسان و قوا و توانایی‏های وی مورد بررسی قرار گیرند و بر اساس این ویژگی‏ها، ضرورت تكلیف ثابت شود. در این رهیافت، بر تعارض درونی بین قوای عقلی و شهوی در وجود آدمی تأكید می‏شود.
از این منظر، وجه الزامی بودن تكلیف آن است كه اگر خداوند كسی را، كه شرایط تكلیف در او تمام است، مكلّف نسازد، او را به امر قبیح واداشته و چون واداشتن به قبیح باطل است، پس ملزوم آن نیز باطل خواهد بود. وجه ملازمه آن است كه اگر خداوند شخصی را بیافریند و در وی شهوت به قبیح و تنفّر از امر حسن قرار دهد، در حالی كه عقل او نیز در تشخیص بسیاری از امور حسن و قبیح مستقل نیست، پس اگر در عقل وجوب واجب را مقرّر ندارد تا آن را امتثال كند، و حرمت حرام را قرار ندهند تا از آن اجتناب نماید، همانا با خلق شهوت و امر او به قبیح، او را به آن قبیح واداشته است.(۱۱)
خواجه نصیر در تبیین حِكْمی حسن تكلیف، كه عمدتا صبغه اجتماعی یافته است، استدلالی را مطرح می‏كند كه چكیده آن چنین است:
۱) بقای نوع انسان به بقای اشخاص امری حسن است.
۲) چنین هدفی جز با تعاضد و تعاون حاصل نمی‏شود.
۳) حیات اجتماعی محل وقوع تنازع است.
۴) برای رفع آن، چاره‏ای جز وضع قانون و سنّت عادله نیست.
۵) اگر همگی مردم در وضع قانون شركت كنند، تنازع باز خواهد گشت. پس ناگزیر، باید مستند به شخصی باشد كه از ایشان به كمال قوایش متمایز باشد.
۶) شناخت این شخص با معجزاتی كه برآمدن او از جانب خدا دلالت كنند، متحقق می‏شود.
۷) مردم به دلیل تفاوت مزاجشان، در قبول خیر و شرّ متفاوتند. پس لازم است شارع مؤیَّد به برهان و وعظ و مانند آن باشد.
۸) از آنجا كه پیامبر در هر زمانی نیست، پس لازم است تا شریعت هنگام از بین رفتن او بقا یابد. پس بر ایشان عباداتی كه یادآور صاحب شرع باشند واجب است و در آن‏ها سه گونه منافع است: ریاضت نفس، عادت نفس به تفكر و نظر در امور الهیّه، تذكر به خیر و شرّ اخروی برای حفظ نظام زندگی.(۱۲)این استدلال اجتماعی بودن انسان را مفروض گرفته و بر آن مبتنی است، در حالی كه استدلال نخست برای فرد واحد نیز قابل طرح بود. برای نمونه، می‏توان مشابه استدلال نخست را در مورد نیاز آدمی به امام و هادی ذكر نمود كه از نظر كلام شیعی بر اساس ویژگی‏ها و قوای درونی آدمی، بر خداوند لازم است تا او را با نصب امام راهنمایی كند. علاّمه حلّی در كتاب ألالفین خود، چنین استدلالی را مطرح كرده است. از نظر وی، برای فرد واحد نیز نصب امام از جانب خداوند واجب است.(۱۳) استدلال پیشین را در ضرورت قانون برای حیات اجتماعی، می‏توان در فلسفه سیاسی یونان و به تبع آن، نزد حكمای اسلامی، فارابی و دیگران یافت.(۱۴)
۳. مسئله جبر و اختیار و ابعاد سیاسی- اجتماعی آن
بحث «جبر و اختیار» یكی از مهم‏ترین مباحث كلامی است كه نتیجه آن در مباحث سیاسی ـ اجتماعی نیز ظاهر می‏شود. در طول تاریخ اسلام، برخی حاكمان سعی كرده‏اند با حمایت و ترویج قول بر جبر، به اعمال ناشایست و ظالمانه خویش سرپوش بگذارند؛ چنان‏كه حمایت از فكر «ارجاء» نیز در این جهت بوده است.(۱۵) كلام عدلیه قول به جبر را شدیداً انكار كرده است. از ابوهذیل علاّف، یكی از بزرگان معتزله، نقل شده است: «حمار آدمی عاقل‏تر از اوست؛ چرا كه وقتی حمار را از نهر بزرگی وادار به رد شدن نمایی، اطاعت نمی‏كند و اگر بخواهی او را از نهر كوچك رد نمایی عبور می‏كند؛ زیرا او بین آنچه او بر آن قادر است و آنچه مقدور او نیست فرق می‏گذارد، ولی آدمی بین این دو فرق نمی‏گذارد. پس حمارش عاقل‏تر از اوست.»(۱۶)
در كلام شیعه، اصل اختیار آدمی از امور بدیهی تلقّی شده است.(۱۷) البته در اینكه حدود اختیار آدمی چقدر است، بین كلام شیعه و معتزله، به ویژه معتزله بصره، اختلاف است. در حالی كه معتزله به تفویض معتقد بودند، متكلّمان شیعی بحث «امر بین‏الامرین» را برگزیدند.(۱۸)
مسئله جبر و اختیار به رغم تعلّق به عرصه اعتقادی و كلامی، بر عرصه‏های زندگی سیاسی نیز در سده‏های نخست اسلامی تأثیراتی داشته است. حاكمان وقت با سوء استفاده از عقیده جبر، در صدد توجیه حكومت و اقدامات ناشایست و خلاف خود بودند. سر آغاز بسیاری از كتب سیاسی دوره میانه اسلامی، كه به بحث دولت و حكومت می‏پردازد، با این توجیه آغاز می‏شود كه خداوند آن‏ها را بر سریر قدرت نشانیده است. از این‏رو، هرگونه مخالفتی با ایشان مخالفت با امر الهی تلقّی می‏گردید. البته هرچند این امر تداعی‏گر مشروعیت الهی می‏باشد، اما تداعی مشیّت‏گرایی و احاله مسؤولیت‏های حاكمان به فعل و خواست الهی نیز می‏باشد. بنا به گزارش قاضی عبدالجبّار معتزلی از استاد خود، ابوعلی جبّایی، معاویه نخستین كسی بود كه ایده جبر را مطرح كرد.(۱۹) با توجه به بحران مشروعیت معاویه و نیز با توجه به اقدامات مخالف شریعت وی، روشن است كه مقصود معاویه از طرح چنین مسئله‏ای توجیه حكومت خویش و خاندان اموی بوده است.
مهم‏ترین نمودهای این آموزه را می‏توان در مسئله «آزادی» مشاهده نمود. «امر بین الامرین» به همراه قول به حُسن و قبح عقلی، این امكان را برای كلام شیعی فراهم می‏آورَد كه ضمن ردّ ارتباط ظلم و ستم حاكمان با دین و خداوند، معیارهای امور حسن و قبیح در دسترس عموم انسان‏ها قرار گیرند و در نتیجه، زندگی سیاسی قاعده‏مند و بر اساس اصول و قواعد عقلی ـ دینی تنظیم گردد. در نتیجه، حاكمان نمی‏توانند با استناد افعال و كردار خود به جبر و مشیّت الهی، خواهان تسلیم‏پذیری و سكوت مردم باشند. ظهور قیام‏های متعدد از جانب شیعیان و ایستادگی در برابر ظلم خاندان اموی و عبّاسی در تاریخ اسلام را می‏توان از ثمرات چنین آموزه‏هایی دانست.
البته ـ چنان‏كه روشن است ـ آموزه اختیار و اعتقاد به نظریه «امر بین‏الامرین» به امر تكوینی برمی‏گردد. این اختیار نسبی در قلمرو امر بین‏الامرین با امور تشریعی نیز محدود می‏گردد. چنین اختیاری آزادی عمل فرد را در مقام تكوین و تشریع رقم می‏زند. سرمنشأ بحث آزادی در كلام شیعی، همین قلمرو اختیار در عرصه تكوین و تشریع می‏باشد. قلمرو آزادی تكوینی بی‏شك، با تكلیف شرعی و ارسال رسل تقیید یافته، محدودتر می‏گردد.(۲۰)
۴. مسئله ضرورت امامت در جامعه اسلامی و تبیین آن بر اساس قاعده «لطف»
امامت و رهبری جامعه به عنوان یك مسئله مهم سیاسی و اجتماعی، همه جوامع را متوجه خود نموده و موجب رقابت‏ها، شورش‏ها و جنگ‏های بسیاری شده است. به رغم ضرورت و گریزناپذیری نهاد حكومت در جوامع، در مورد متولّیان آن، شرایط و صفات ایشان همواره اختلافاتی بروز كرده است. در تاریخ اسلام نیز به رغم اجماع فراگیر در رهبری بلا منازع پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، پس از ارتحال آن حضرت، اختلافات شدیدی در مورد حاكم جدید و جانشین آن حضرت بروز كرد و امامت و رهبری جامعه اسلامی را به مسئله‏ای حاد و بحث‏انگیز تبدیل نمود و موجب تشعّب فرق گردید. از این‏رو، به تعبیر شهرستانی در الملل والنحل، «بزرگ‏ترین اختلاف در بین امّت اسلامی اختلاف در امامت بوده است و در مورد هیچ مسأله‏ای همچون امامت، شمشیرها برهنه نگشته و خون‏ریزی صورت نگرفته است.»(۲۱)
در مورد امامت، آراء و اقوال مختلفی بین فِرق اسلامی مطرح است. خواجه نصیر در قواعد العقائد، به طبقه‏بندی آراء مختلف در این زمینه پرداخته است.(۲۲) برخی آن را واجب و برخی آن را غیر واجب می‏دانند. قایلان به عدم وجوب، خوارج و اصمّ از متكلّمان معتزلی می‏باشند. از نظر آن‏ها، در صورتی كه عدل و تناصف در جامعه برقرار باشد، نیازی به امام نخواهد بود.(۲۳) بین قایلان به وجوب نیز در منشأ وجوب امامت اختلاف است. برخی وجوب آن را به سمع استناد می‏دهند كه جمهور اهل سنّت و برخی از متكلّمان معتزلی را تشكیل می‏دهند. برخی دیگر وجوب آن را عقلی می‏دانند. قایلان به وجوب عقلی، در متعلّق وجوب اختلاف كرده‏اند و سه قول در این زمینه مطرح شده است: برخی آن را بر خلق واجب می‏دانند. جمهور معتزله بر این قول است. برخی دیگر آن را بر خداوند واجب می‏دانند و این‏ها خود به دو قسم تقسیم شده‏اند: برخی به «وجوب علی اللّه‏» معتقدند و برخی دیگر به «وجوب من اللّه‏». گروه نخست «امامیه» بوده و گروه دوم اسماعیلیه و غُلات هستند.(۲۴)
تفكیك بین وجوب عقلی تعیین امام بر خداوند به «وجوب من اللّه‏» و «وجوب علی‏اللّه‏» را خواجه نصیر در قواعد العقائد مطرح كرده است. البته چنین تفكیكی در دیگر كتب كلامی مطرح نشده، حتی او خود نیز در دیگر كتب خویش این بحث را مطرح نساخته است. در حاشیه نسخه خطی كتاب كشف الفوائد، بدون ذكر نام محشی، این فرق چنین توضیح داده می‏شود: «ظاهر آن است كه فرق بین "وجوب من اللّه‏" و "وجوب علی اللّه‏" در این است كه نصب در اوّلی مختص خداوند است، بدین‏سان كه امر خویش را ظاهر ساخته، ریاست عامّه را بدان اعطا می‏نماید، بخلاف دومی كه نصب امام یا از جانب خداست یا از جانب كسی كه خداوند بر او تنصیص كرده است.»(۲۵)
به هر حال، آنچه در كتب كلامی شیعی بررسی و دنبال شده، قول به وجوب عقلی علی‏اللّه‏ است(۲۶) و هرچند قول سمعی و قول به وجوب عقلی بر خلق و عدم وجوب مطرح و رد شده‏اند، اما هیچ استدلالی له یا علیه قول به وجوب من‏اللّه‏ نشده است.(۲۷)
استدلال‏هایی كه برای اثبات امامت و وجوب آن بر خداوند مطرح شده‏اند، دو مقام دارند: در مقام نخست، باید اثبات شود كه انسان‏ها نیاز به رئیس و امام دارند، بدون توجه به اینكه شریعتی باشد یا نباشد. چنین نیازی می‏تواند از بعد فردی و اجتماعی حیات آدمی مطرح شود. پس از این مقام، باید اثبات شود كه این امر بر خداوند واجب است كه به نصب و تعیین امام اقدام نماید و تكالیف شرعی بدون نصب امام قبیح بوده و نصب امام متمّم تكلیف شرعی است.
متكلّمان شیعی به همراهی بیشتر متكلّمان معتزلی معتقدند: ریاست برای جامعه امری ضروری است. این بحث صرفاً در مقام نخست مطرح شده و ارتباطی به استلزام آن با فعل الهی ندارد و چنین بحثی در مقام دوم مطرح خواهد شد. دلیلی كه برای ضرورت ریاست بر جامعه از سوی متكلّمان مطرح شده آن است كه «ما مردم را چنین یافتیم كه هر زمان فاقد رؤسا و افرادی باشند كه در تدبیر امور خویش و سیاست خویش به آنان مراجعه كنند، در این صورت، حال ایشان آشفته گشته و زندگی‏شان مكرّر و افعال قبیح، چون ظلم و ستم، در آن رواج می‏یابد و چنین یافتیم كه هر زمان برای ایشان رئیسی یا رؤسایی باشد كه در امور خویش به ایشان مراجعه كنند، به صلاح و رستگاری نزدیك‏تر و از فساد دورتر خواهند بود و این امری است كه در هر قبیله و شهری و هر زمان و حالی عمومیت دارد.»(۲۸)
استدلال به ضرورت وجود ریاست بر جامعه، صغرای استدلال متكلّمان شیعی را در باب وجوب نصب الهی امامت تشكیل می‏دهد. از این‏رو، مخالفان این دیدگاه امامیّه در ردّ این ادعا، در هر دو مقدّمه استدلال مناقشه می‏كنند. قاضی عبدالجبّار معتزلی، برخلاف دیدگاه اكثریت معتزله، وجوب عقلی ریاست بر جامعه را رد می‏كند(۲۹) و عمده تلاش سید مرتضی در كتاب الشافی به ردّ ادعای او و شبهاتی كه مطرح می‏كند، برمی‏گردد.
پس از اثبات ضرورت امامت در جامعه، سخن بر سر كارویژه‏ها و اموری است كه امام آن‏ها را بر عهده می‏گیرد. كارویژه‏هایی كه از رییس انتظار می‏رود، چنین مطرح شده‏اند:(۳۰)
۱. جمع آراء در امور اجتماعی؛
۲. حفظ نظام بنی نوع از اختلال؛
۳. حفظ طباع مختلف از تعدّی و تجاوز؛
۴. اقامه حدود؛
۵. سرپرستی و نصب قضات و امراء جیوش و اداره امور ایشان؛
۶. اقامه امر به معروف و نهی از منكر.كار ویژه‏های دیگری نیز مطرح شده‏اند كه خاص امام معصوم علیه‏السلام می‏باشند و به مقام دوم بحث برمی‏گردند.
با اثبات اصل امامت و با توجه به كار ویژه‏های گوناگون آن، صفات امام مطرح می‏گردند. صفات امام به دو قسم تقسیم می‏شوند:
الف) صفاتی كه لازم است امام فی نفسه بدان‏ها متصف باشد؛
ب) صفاتی كه از حیث تولیت و تدبیر امور جامعه بر او لازمند است.
مهم‏ترین صفاتی كه از حیث نخست بر امام لازمند، عبارتند از: معصوم بودن و افضل‏الخلق بودن. و صفات حیثیت اخیر عبارتند از: اعلم بودن و اشجع بودن.(۳۱)
الف. عصمت: بحث «عصمت» یكی از مسائل و موضوعات اختلافی و بحث‏انگیز در كلام اسلامی بوده است. به نظر می‏رسد بیشتر فرقه‏های كلامی در آن اتفاق نموده‏اند كه عصمت نبی در ابلاغ وحی است. در عصمت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از جهات دیگر، اختلافاتی دارند. یكی از مختصات امامیه قول بر عصمت انبیا و امامان می‏باشد. «عصمت» تعبیر دیگری از «عدالت» دانسته شده است.(۳۲) عمده دلیلی كه در این باب مطرح شده است، به همان علت نیاز به رئیس و امام برمی‏گردد. وجه نیاز جامعه به امام و رئیس از آن‏روست كه افراد جامعه به دلیل معصوم نبودن، در معرض ابتلا به قبیح و مفاسد قرار دارند و در عمل، جامعه دچار فساد می‏گردد. از این‏رو، برای جلوگیری از چنین فسادی لازم است تا رئیسی مانع این امر گردد. در چنین صورتی، اگر رئیس نیز معصوم نباشد، موجب اعاده فساد خواهد گردید. سیّد مرتضی در اثبات ضرورت عصمت امام، به چنین بیانی تمسّك جسته، علتی دیگر برای نیاز به امام و رئیس را نفی می‏كند. او می‏گوید: «اگر جایز باشد مكلّفان با وجود عصمت خویش به امام محتاج باشند، جایز خواهد بود انبیا نیز به امّت و رعایا در صورت عصمت ایشان و قطع به اینكه مرتكب قبایح نمی‏شوند، محتاج باشند، و فساد این امر معلوم است. از سوی دیگر، اگر چنانچه علت حاجت به رئیس، عدم عصمت ایشان نباشد، پس باید جایز باشد استغنای ایشان از امام در صورت غیر معصوم بودنشان، و حال آنكه این امر جایز نیست.»(۳۳)
دلیل عمده دیگری كه برای عصمت امام مطرح شده است، به ضرورت حفظ شریعت مربوط می‏شود. به دلیل آنكه شریعت برای هدایت و راهنمایی انسان آمده و از باب لطف الهی ابلاغ آن واجب است، ضروری است تا از طرف خداوند تدبیری برای حفظ آن از تحریف و ورود خطا و اشتباه و كاستی اندیشیده شود. از آنجا كه در كلام اسلامی، این امر فقط از طریق وجود كسی كه مصون از خطا باشد انجام‏پذیر است، پس باید امام، كه حافظ شریعت است، معصوم باشد. چنین استدلالی از حیث ارتباط آن با فعل الهی، به مقام دوم بحث مربوط است، اما از حیث مقام نخست نیز از جهت لزوم عدالت و انصاف رئیس نیز می‏توان آن را طرح كرد، به ویژه آنكه عصمت جز عدالت مؤكَّد و كامل نیست.
استدلال اخیر درباب ضرورت عصمت امام، لزوماً بر بعد اجتماعی حیات آدمی مبتنی نیست و از این حیث، لازم است برای مكلّف واحد نیز بدون توجه به همراهی او با دیگران یا عدم آن، در صورتی كه خود معصوم نباشد، امامی وجود داشته باشد. متكلّمان شیعی بر این اساس، تكلیف را منوط به وجود امام كرده، بدون تعیین امام، آن را قبیح می‏دانند و هرگونه اخلالی در آن، به نقض توحید و عدل ارجاع داده شده(۳۴) و حتی استدلال شده است كه بدون امام و در صورتی كه خداوند بداند كسی صلاحیت امامت را ندارد، تكالیف شرعی قبیح خواهند بود.(۳۵)
از جمله اعتقادات متكلّمان سنّی، عصمت امّت اسلام می‏باشد. ایشان با استناد به حدیثی منسوب به پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در مورد عدم اجتماع امّت او بر خطا، مبنای كلامی برای آن ارائه كرده‏اند. با اثبات عصمت اجتماع، دیگر نیازی نخواهد بود تا امام معصوم باشد و جامعه از طریق نظارت و اتفاق خویش، از تحریف شریعت جلوگیری خواهد كرد. عمده دلیل ایشان ادلّه نقلی است.
متكلّمان شیعی در پاسخ به این ادعا، اولاً ثابت می‏كنند كه عقلاً احتمال خطا از اجتماع افرادی كه معصوم نیستند برطرف نمی‏شود؛ و ثانیاً ادلّه نقلی مطرح شده در این مورد را نقض می‏كنند.(۳۶)
ب. افضلیت: دیگر صفت مهم امام، افضلیت اوست. از نظر متكلّمان شیعی، افضلیت امام ضروری است. متكلّمان معتزلی در مقابل، امامت مفضول را می‏پذیرند. خطبه ابن ابی الحدید معتزلی در آغاز شرح نهج‏البلاغه بر این اساس است: «الحمدُللّه‏ِ الذی ... قدمَّ المفضولَ علی الافضلِ لمصلحهٍٔ اقتضاها التكلیفُ.»
افضلیت امام در كلام شیعی از دو حیث مطرح می‏گردد: نخست «افضلیت» به معنای افضل بودن در ثواب و عبادت در پیشگاه الهی؛ و دیگری افضلیت در آنچه به امور امامت مربوط می‏شود. برای افضلیت از حیث نخست، استدلال شده است كه «امام استحقاق تعظیم و تبجیل بیشتری نسبت به رعایای خود دارد و این امر كاشف از عظمت ثواب او می‏باشد. از سوی دیگر، از آنجا كه امام مقتدای دیگران می‏باشد، لازم است تا از حیث فضلیت نیز از دیگران برتر باشد تا دیگران با اقتدا به او، به بالاترین مراتب فضلیت و ثواب دست یابند.»(۳۷)
افضلیت امام در ظاهر و در آنچه به امر امامت مربوط می‏شود، به حكم عقل استناد شده است. عقلا تقدیم مفضول بر افضل را قبیح شمرده و در سیره عملی خویش، همواره به افضل افراد در فن خویش مراجعه می‏كنند. از این‏رو، امام نیز، كه اداره و تنظیم امور امّت را برعهده دارد، باید متخصص‏تر و افضل از دیگران در این امر باشد.(۳۸)
آیا ممكن است افضلیت از هر دو حیث در شخص واحد جمع نشود و افضل در ثواب و عبادت مفضول در سیاست و رهبری باشد و افضل در سیاست و رهبری در عبادت و ثواب مفضول باشد؟ پاسخ به این سؤال، مثبت است و با توجه به تفاوت مردم، چنین امری عقلاً جایز است. در این صورت، امامت تقسیم شده و در هر زمینه، افضل در آن متبَّع خواهد بود.
به رغم پذیرش عقلی چنین فرضی، گفته شده است: «گرچه این امر جایز است، ولی ما از طریق سمع دانسته‏ایم كه چنین موردی اتفاق نمی‏افتد و این بدان دلیل است كه هنگامی كه دانستیم امام واجب است، باید افضل از رعایای خویش باشد در جمیع آنچه در آن امام است. و از سوی دیگر، از طریق سمع دانستیم كه امام واحد است و او امام در كل امور و در جمیع اشیاء است. پس می‏دانیم كه امام برتر از همه است و كسی با او مساوی نیست.»(۳۹)
اگر گفته شود چنانچه مانعی در تقدیم فاضل به وجود آید یا مصلحت، تقدیم مفضول را اقتضا كند، در این صورت باید تقدیم مفضول جایز باشد، در پاسخ این پرسش گفته شده است: «این امر جایز نیست؛ زیرا وجه قبح تقدیم مفضول بر فاضل آن است كه او در آنچه مقدّم شده، افضل از مفضول است و اگر در جمیع احوال این امر وجود داشته باشد، پس باید در هیچ یك از آن‏ها حسن نباشد. و اگر این امر جایز باشد، جایز خواهد بود كه بگوییم: در تمامی اموری كه به عقل خویش به قبح آن پی برده‏ایم، مثل ترك انصاف و كار ظلم و امثال آن، ممتنع نیست كه امری عارض شود كه آن را از قبح بودن خارج كند، بلكه فراتر از آن، در آن مصلحت ایجاد كند، و این امر بالاتفاق فاسد است.»(۴۰)
به دلیل آنكه امام شأن نبی را در هدایت مردم داشته و مقتدای ایشان است، باید جامع هر دو فضلیت باشد. اما نمایندگان امام و امیر و قاضی، كه او منصوب می‏كند، تنها در آنچه بدان منصوب گشته‏اند، باید افضل باشند و افضلیت در ثواب ضرورت ندارد؛ زیرا عصمت در ایشان ضروری نیست.(۴۱) بر این اساس، می‏توان ملاك تقدّم را در غیر امام معصوم صرفاً افضلیت او در آنچه فضلیت دارد، دانست. نتیجه چنین حكمی بدون شك، تفكیك حوزه‏های گوناگون و در نتیجه، در صورت وقوع، تقسیم حوزه‏های قدرت است؛ بدین معنا كه ـ برای مثال ـ قاضی در امر قضاوت، كه در آن افضل است، و امیر و سیاستمدار در مورد افضلیت خویش، مقدّم هستند و در امور غیر آن تابع خواهند بود.
ج. اعلمیت: از آن‏رو كه امام وظیفه حفظ شریعت را بر عهده دارد، باید به تمامی احكام شرعی عالم باشد و حتی بتواند حكم اموری را كه قبلاً مطرح نبوده و جزو امور مستحدث هستند، اعلام نماید. بدین‏روی، اعلمیّت باید یكی دیگر از صفات امام باشد و به نظر می‏رسد چنین صفتی با توجه به لزوم علم امام به تمامی امور مربوط به حفظ شریعت، نه صفتی تفضیلی، بلكه صفتی مطلق می‏باشد؛ زیرا غیر عالم به حتی جزئی‏ترین امور امامت نخواهد توانست كار ویژه حفظ امّت و شریعت را ایفا نماید، هرچند او در مقایسه با كسی كه حتی امری جزئی را نمی‏داند اعلم تلقّی می‏شود. به تعبیر دیگر، اعلمیّت امام بدان معناست كه او تمامی امور مربوط به امامت امّت، اعم از حفظ شریعت و تدبیر امور ایشان، را می‏داند، هرچند عرفاً اعلم خوانده شود.
با توجه به ریاست امام و كار ویژه‏های او در حفظ شریعت و تدبیر امور مردم، لازم است امام در تدبیر امور و سیاست مردم نیز اعلم باشد.(۴۲) دلیل اعلمیّت مقتضی آن است كه امام خود در این زمینه‏ها اعلم باشد و صرف مشاوره و راهنمایی اهل فن كفایت نمی‏كند؛ زیرا اولاً، امكان خطا و سهو از دیگران منتفی نیست و از سوی دیگر، اختلاف آراء اهل فن موجب خواهد شد كه امر امامت و تدبیر امور مختل گردد. از این‏رو، اعلمیّت امام در این امور ضروری است. البته ضرورتی ندارد كه امام به صنایع و حرفی كه ربطی به امر امامت و رهبری ندارند، عالم باشد و عدم علم در این مورد مخل امامت نخواهد بود؛ هرچند افضلیّت او در این امور حسن خواهد بود، اما شرط امامت نیست.(۴۳)
نوّاب و نمایندگانی نیز كه از طرف امام تعیین می‏شوند، باید در آنچه به امر نیابت ایشان مربوط می‏شود، علم لازم داشته باشند و حتی ادعا شده است كه «جایز نیست امام در مناطق دوردست كسی را نایب قرار دهد كه از حال او معلوم است كه اگر در امارت او حادثه‏ای واقع شود او حكم آن را می‏داند. یا در صورت عدم علم به آن، امكان رجوع به امام وجود نخواهد داشت.»(۴۴)
د. اشجع بودن امام: از صفاتی كه در مورد امام، از حیث تولیّت امور مطرح است، اشجع بودن امام است؛ زیرا امام رهبری جهاد و مبارزه با دشمنان را برعهده دارد و این امور مستلزم شجاعت امام هستند.
پس از بررسی ضرورت امامت بر جامعه و بررسی ویژگی‏ها و صفات عمده امام، بحث از مقام دوم و ارتباط آن با فعل الهی و شارع مطرح می‏شود. عمده مطالبی كه متكلّمان شیعی در مقام نخست اثبات می‏كنند، عبارتند از:
۱. امامت در جامعه و وجود رئیس عقلاً واجب است.
۲. امام باید مصون از خطا و اشتباه بوده و معصوم باشد؛ زیرا بدون آن شریعت حفظ نمی‏شود.
۳. امام باید افضل‏الناس بوده و تقدیم مفضول بر فاضل عقلاً قبیح است.
۴. امام باید به احكام شریعت و سیاست امّت اعلم باشد.
۵. صفات دیگری نیز در امام لازم است كه مهم‏ترین آن‏ها اشجع بودن است.
۶. از آنجا كه در صفات عمومی امام، همچون مرد بودن، بالغ بودن، عاقل بودن و امثال آن اختلافی بین متكلّمان مطرح نشده، چنین صفاتی نیز در كتب كلامی شیعی پی‏گیری نشده‏اند. در بخش كلام عقلی، نسبت به قرشی بودن امام نیز سخنی به میان نیامده است، هرچند طبق ادلّه نقلی، مصداق امام، فردی قرشی می‏باشد.در تعیین مصداق امام، متكلّمان شیعی بر اساس مبانی متخذه، در مقام نخست معتقدند: چون برخی از صفات لازم در امامت همچون عصمت، افضل بودن و اعلم بودن صفاتی درونی هستند كه نمی‏توان از راه‏های ظاهری به آن‏ها علم پیدا كرد، از این‏رو، بر خداوند به دلیل آگاهی بر سرایر باطنی افراد، لازم است تا امام را تعیین كند(۴۵) و در واقع، هیچ راهی برای مردم در تعیین و كشف فرد ذی‏صلاح وجود ندارد. راه شناخت مصداق امامت نیز از این‏رو، نصّ پیامبر یا امام پیشین است و یا در صورت نبود آن، ظهور معجزات به دست امام جدید خواهد بود و در آوردن معجزات، امام و پیامبر مشترك خواهند بود.(۴۶) بر اساس استدلال مزبور، تعیین امام نمی‏تواند به اختیار امّت واگذاشته شود.
اشكالی كه مطرح می‏شود این است كه چرا این امر به اختیار امّت واگذار نشود؛ چرا كه خداوند می‏داند آن‏ها جز فرد ذی‏صلاح را انتخاب نخواهند كرد. پاسخی كه در نقض اشكال مزبور داده شده این است كه در این صورت، لازم می‏آید اختیار شرایع، انبیا و اِخبار از گذشته و آینده نیز به خود مردم واگذار شود؛ زیرا خداوند می‏داند كه مردم خطا نخواهند رفت و چرا جایز نباشد كه خداوند ما را بر معارفی مكلّف كند و هیچ دلیلی بر آن‏ها اقامه نكند؛ چرا كه می‏داند ما جز راه راست را انتخاب نخواهیم كرد؟ چنین اموری نزد عقلا قبیح است. چنین مسئله‏ای مانند آن است كه فردی مكلّف شود هر چه را در آینده برای او اتفاق خواهد افتاد، یا ثروتی را كه در آینده به او خواهد رسید، بدون آنكه راهی برای معرفت به آن باشد، اعلام كند، صرفاً به خاطر آنكه بگوییم: او هرچه بگوید، درست خواهد بود.(۴۷)
هدف از نصب و تعیین امام آن است كه مانع بروز ظلم و تعدّی و فساد در جامعه شود و زمینه صلاح آن فراهم گردد. در صورتی كه انتخاب امام به امّت واگذار شود، اختلاف و نزاع دوباره عود خواهد كرد. تجربه تاریخی صدر اسلام با وجود عبارات و نصوصی كه از پیامبر اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در مورد مسئله امامت آمده است، به عنوان شاهد این استدلال مطرح می‏شود.(۴۸)
استدلال دیگری كه مطرح می‏شود آن است كه تكلیف شرعی منوط به این است كه خداوند از باب لطف خویش، برای مردم راهنما و امامی تعیین كند؛ زیرا انسان به خاطر وجود شهوات و امیالی كه او را از راه راست منحرف می‏سازند، نیاز به هادی و راهنما دارد و چنین نیازی منحصر در زمان خاصی نیست و چون پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ـ به عنوان آورنده وحی الهی و هادی امّت ـ در زمان محدودی حضور دارد، پس لازم است تا جانشینی با صفات خاص از سوی خداوند تعیین گردد. در واقع، تكلیف بدون نصب امام قبیح و موجب اخلال به توحید و عدل الهی خواهد شد.(۴۹)
از سوی دیگر، از باب حفظ شریعت نیز نصب امام بر خداوند واجب است. شریعت اسلامی مؤیّد بوده، برای تمامی نسل‏هاست. اگر حافظی برای آن نباشد انحراف در آن راه می‏یابد، و این امر از راه‏های دیگری همچون اجتهاد و تواتر اخبار حفظ نمی‏شود؛ زیرا سهو و خطا از آن‏ها ممتنع نیست و در نتیجه، نمی‏توان بدون امام و حافظ به آنچه به ما رسیده است، اطمینان حاصل كرد.(۵۰)
۵. تبیین مسئله غیبت و علل آن
با توجه به اطلاق و شمول ادلّه امامت بر تمامی اعصار و جوامع، غیبت امام پرسشی جدّی رویاوری متكلّمان شیعی قرار داد. اشكال اساسی كه مطرح می‏شد، این بود كه طبق استدلال‏های كلامی، وجود امام از باب لطف الهی ضرورتی گریزناپذیر بود كه حتی تكلیف شرعی نیز بدون نصب امام، قبیح دانسته می‏شد، اما در عصر غیبت مردم از چنین لطفی محروم هستند. در واقع، ادعا می‏شد آنچه لطف است محقق نشده است و در امر تحقق یافته لطفی نیست.(۵۱)
متكلّمان شیعی در پاسخ به این اشكال، مجددا به دلیل لطف و مقدّمات آن استناد نمودند. طبق استدلال متكلّمان شیعی، بر خداوند از باب لطف واجب بود كه امام و رئیسی برای جامعه اسلامی معیّن نماید و بر امام نیز واجب بود تا بر اساس همین استدلال، امامت امّت را بپذیرد. هر دو امر محقق شده بود و هم خداوند هم امام وظیفه عقلی خویش را به انجام رسانیده بودند. اما بر مردم نیز واجب بود تا از طریق اطاعت و تسلیم در برابر امام، زمینه تصرف امام را در امور حكومتی فراهم سازند. اما آنچه اتفاق افتاد، قتل و آزار امام بود. در واقع، این خود مردم بودند كه به خاطر عدم تسلیم و انقیاد از امام، خود را از چنین لطفی محروم ساخته بودند، هرچند ممكن است گفته شود همه مردم بر امام نشوریده بودند و در نتیجه، حرمان ایشان از امام معصوم جایز نخواهد بود. پاسخ متكلّمان شیعی آن بود كه شورش برخی از مردم نیز بر امام موجب بر هم زدن زمینه تصرف امام می‏گردد.(۵۲)
سؤال دیگری كه در مورد غیبت امام مطرح می‏گردد، فایده امام غایب و مستور است. این سؤال مطرح می‏گردد كه چرا امامی تعیین گردید كه غایب شود و چرا به عدم وجود امام بسندیده نگردید. پاسخی كه داده شد، تفصیل ابعاد لطف بودن امام بود. «وجودهُ لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخَرٌ و عدمُه مِنّا.»(۵۳) خواجه نصیر در این عبارت موجز، هر كدام از وجود امام و تصرف او را لطفی مستقل و علی حدّه می‏داند و علت عدم تصرف امام را خود خلق معرفی می‏كند. از سوی دیگر، با وجود امام، لطف الهی محقق می‏گردد، هرچند مردم با تهدید و تخویف امام مانع ظهور و تصرّف او گشته‏اند. از این‏رو، مسئولیت غیبت امام علیه‏السلام بر عهده ظالمان است، در حالی كه در صورت عدم وجود امام، چنین مسئولیتی برعهده خداوند قرار می‏گیرد و تبعات عدم تصرف و حضور امام نیز متوجه اوست.(۵۴)
علاوه بر آن، فوایدی نیز برای امام غایب علیه‏السلام مطرح می‏گردد. مهم‏ترین كار ویژه امام غایب(عج) حفاظت از شرع به صورت غیر مستقیم، ایجاد امید در شیعیان و انتظار برای ظهور امام علیه‏السلام و تخویف اعدا و ستمگران می‏باشد.(۵۵) از سوی دیگر، امام غایب می‏تواند از طریق ارتباط با برخی نوّاب و نمایندگان خاص خویش، امّت را در مسائل حادّ و بحرانی راهنمایی كند و از این‏رو، فایده‏ای كه از این طریق از امام غایب حاصل می‏شود، از فقدان آن حاصل نمی‏گردد.
غیبت امام وضعیت جدیدی در جامعه شیعی به وجود آورد. طبق استدلال‏های كلامی، ضرورت امام در هر عصری از باب لطف، واجب است و به رغم عدم حضور و تصرف امام معصوم علیه‏السلام و لطف حضور، هنوز مسئله ضرورت تعیین رئیس باقی است و باید بر اساس معانی كلام سیاسی سنّتی شیعی، پاسخ مناسبی برای آن یافت. این مسئله چگونگی وضعیت سیاسی عصر غیبت را پیش می‏كشد. البته این بحث در متون كلامی سنّتی شیعی به صورت مبسوط مطرح نشده است. عمده مباحث سیاسی درباره جانشینی فقها از امام معصوم علیه‏السلام در متون فقهی دنبال شده است. اما با این حال، در عباراتی اجمالی اشاراتی را به این مسئله در متون كلامی سنّتی می‏یابیم:
متكلّمان شیعی ضرورت نصب جانشینانی را از سوی امام غایب(عج) مطرح ساخته‏اند. شیخ مفید رحمه‏الله اجرای حدود و تنفیذ احكام را در عصر غیبت، از طریق نوّاب و كارگزاران امام می‏داند.(۵۶) سید مرتضی نیز معتقد است: «همانا امام علیه‏السلام در اطراف زمین از هیچ شهر و بلدی دور نمی‏ماند، مگر بعد از اینكه برخی از اصحاب و یاوران خود را به‏عنوان جانشین در هر جا تعیین می‏كند. لذا، به ناچار باید برای او یاوران و اصحابی در هر یك از شهرها و سرزمین‏های دور از او باشند كه در مراعات آنچه بر شیعیان می‏گذرد، جانشین و قائم مقام آن حضرت به‏شمار روند. پس اگر به دست شیعه‏ای كاری انجام شد كه موجب جبران و حفظ از انحراف و مقتضی تأدیب و تنبیه او باشد، همین جانشین آن‏را برعهده گیرد، چنان‏كه اگر امام می‏بود، خود برعهده می‏گرفت.»
ایشان حتی راه شناخت جانشین را ارائه معجزه توسط خود جانشین می‏داند؛ «زیرا معجزات بر طبق مذهب ما، حتی به دست انسان‏های درست‏كار هم ظاهر می‏شوند، تا چه برسد به كسی كه امام او را جانشین خود ساخته و قائم مقام خود قرار داده است.»(۵۷)
در تعبیری دیگر، ایشان حال امام را در عصر غیبت خالی از دو وجه نمی‏داند: «یا با ما در یك شهر و بلد است كه در این صورت، خودش امور ما را مورد مراعات قرار می‏دهد و نیازی به غیر ندارد؛ و یا دور از ماست كه در این صورت، با فرض حكیم بودن ایشان، ممكن نیست از ما دور شود، مگر بعد از اینكه كسی را به جانشینی خود تعیین كند و او را به عنوان قائم مقام خود در آن شهر بگذارد؛ همان‏طور كه اگر ظاهر می‏بود و تشخیص داده می‏شد، باید چنین می‏كرد، و این نكته‏ای است كه شبهه‏ای پس از آن نمی‏ماند.»(۵۸)
چنین استدلالی در بحث‏های عالمان متأخّر شیعی نیز مطرح شده است. بر اساس یكی از آن‏ها، «آن‏چنان كه بر خداوند حكیم به مقتضای حكمت و قاعده لطف، نصب امام و حجت و والی بر بندگان واجب است، بر امام و والی نیز نصب قائم مقام در شهرهایی كه از آن‏ها غایب است و نیز در عصر غیبت واجب است.»(۵۹)۶. مسئله ایمان و كفر و معیار عضویت در جامعه اسلامی
این مسئله ابتدا به وسیله خوارج، سپس به گونه‏های دیگر به وسیله دیگر فرقه‏های كلامی، به ویژه مرجئه، مطرح شد. هرچند این مسئله صبغه غیرسیاسی دارد، اما لوازم سیاسی مهمّی در پی داشته است. مهم‏ترین این پیامدها برخورداری فرد از حقوق شهروندی است. افراد با خروج از ایمان، دیگر از حقوق مشروع عضو جامعه اسلامی بهره‏مند نمی‏شدند و حتی حقّ حیات خود را نیز از دست می‏دادند. بر این اساس، معیار تعلّق به جامعه اسلامی مستقیما با این مسئله ارتباط می‏یافت. در دوره اسلامی، جهان به دو بخش اصلی «دارالاسلام» و «دارالكفر» تقسیم می‏گشت و تنها كسانی در دارالاسلام عضویت می‏یافتند كه بر اساس هنجارها و معیارهای اسلامی مجاز بودند. بحث ایمان و كفر عملاً درصدد ارائه چنین معیاری است. خوارج معتقد بودند كه با ارتكاب گناه كبیره، فرد از امّت اسلامی خارج شده، خون او مباح می‏گردد. در برابر خوارج، مرجئه صرف پذیرش اسلام و اقرار زبانی را كافی دانسته، حتی در گرایشی افراطی عمل را معیار دوزخ و بهشت نیز قرار نمی‏دادند. از این‏رو، مسئله كلامی، كه بار سیاسی نیز می‏یافت، «تبیین ماهیت ایمان و لوازم آن» بود. در برابر گرایش‏های افراطی خوارج و مرجئه، شیعیان با خارج نمودن «عمل» از مفهوم ایمان و تخصیص آن صرفا به عمل جوانحی و قلبی، آن را برای برخورداری از مزایای امّت اسلامی كافی می‏دانستند. البته چنین معیاری با صرف پذیرش لسانی اسلام، كه از آن «مسلمانی» یاد می‏شد، تحقق می‏یافت.
مسئله شهروندی و عضویت جامعه اسلامی صرفا در حدّ تبیین ماهیت ایمان و كفر در كلام شیعی مطرح و دنبال شده است. البته روشن است كه چنین مفهومی با آنچه بعدها در غرب با عنوان «شهروندی» و یا «Citizenship» شناخته می‏شود، تفاوت دارد. در حالی كه در غرب شهروندی عمدتا با ملّیت و مرزهای ملّی پیوند می‏خورد، در سنّت اسلامی مرز دارالاسلام نه قلمرو سرزمینی، بلكه قلمرو اعتقادی است. به هر حال، به نظر می‏رسد نزدیك‏ترین بحث مرتبط با شهروندی و معیار عضویت در جامعه اسلامی، همان بحث «ایمان و كفر» بوده كه در متون سنّتی كلامی شیعی به اجمال برگزار شده است.
۷. دفاع از دیدگاه‏های سیاسی ـ دینی
دفاع از آموزه‏های دینی یكی از وظایف اصلی علم كلام است. بر این اساس، متكلّمان شیعی نیز همواره با پی‏گیری مهم‏ترین سؤالات و شبهات زمانه خود، در صدد ارائه پاسخ و توضیحات لازم برمی‏آمده‏اند. شیخ طوسی در سده پنجم هجری، خود بر این خط مشی تأكید نموده است. او درباره علت اهتمام خویش به تلخیص كتاب شریف الشافی استاد خود سیّد مرتضی علم الهدی، به ضرورت بازگویی و بیان روزآمد اندیشه‏های اسلامی و به ویژه مسئله امامت برای جامعه علمی اشاره می‏كند.(۶۰)
ویژگی دفاعی كلام سیاسی سبب می‏شود تا این رشته مطالعاتی همواره خود را بازسازی نموده، در برابر مسائل زمانه خود واكنش نشان دهد. از این‏رو، یك متكلّم باید همواره به رصد تحوّلات فكری زمانه خود بپردازد و در موارد لازم، واكنش نشان دهد. شاید بتوان تكرار تك نگاری‏های فراوان در باب مسئله امامت از سوی متكلّمان شیعی در طول تاریخ را بر این اساس تحلیل نمود. به دلیل تكرار تهاجمات علیه این آموزه اعتقادی ـ كلامی شیعی، متكلّمان شیعی همواره لازم می‏دیده‏اند كه به تبیین روزآمد این آموزه دینی اقدام نمایند.
مباحث و مسائل مربوط به ویژگی دفاعی به دلیل تنوّع شبهات و پرسش‏های هر زمانه متكثّر و متنوّع هستند و از این‏رو، نمی‏توان آن‏ها را به صورت معیّن و مشخصی احصا نمود، اما می‏توان به طبقه بندی و سنخ‏شناسی كلی این مسائل پرداخت. به نظر می‏رسد از این حیث، می‏توان مسائل دفاعی كلام سیاسی را به دو صورت طبقه‏بندی كرد: دفاع از آموزه‏های اعتقادی و دفاع از آموزه‏های فرعی ـ فقهی. مبنای این تقسیم‏بندی به تمایز اصول و فروع دین بر می‏گردد. دفاع از قسم نخست توسط یك متكلّم كاملاً روشن است. به دلیل تعلّق كلام به آموزه‏های اعتقادی و اصول دین، یك متكلّم وظیفه بدیهی و روشنی در دفاع از این آموزه‏ها دارد. اما قسم دوم به رغم تعلّق به فروع دین و احكام فقهی، در دامنه دفاعی علم كلام قرار می‏گیرد. این امر بدان سبب است كه امر دفاع از یك فرع فقهی، خارج از حیطه علم فقه است. فقیه در نهایت، وظیفه دارد تا بر اساس منابع اربعه فقهی خود، به كشف و اثبات تكالیف مكلّفان اقدام نماید. از این‏رو، دفاع از یك حكم فقهی دینی در برابر مكاتب دیگر نیازمند كار متكلّمانه است تا بر اساس شیوه‏های مناسب، به دفاع از یك فرع فقهی بپردازد. بر این اساس، كلام سیاسی وظیفه دارد، هم از آموزه‏های سیاسی ـ اعتقادی دینی و هم از مسائل مطرح شده در فقه سیاسی دفاع نماید.
● خاتمه
آنچه گذشت بررسی اجمالی درباره كلام سیاسی شیعه بود. ابتدا چیستی و مراد از كلام سیاسی مورد بحث قرار گرفت و سپس مسائل مهم كلام سیاسی شیعی در دو گروه مسائل سنّتی و مسائل جدید كلام سیاسی شیعی بررسی شدند. روشن است كه بررسی تمامی این مسائل در یك مقاله امكان‏پذیر نیست. از این‏رو، در مقاله حاضر، صرفا مهم‏ترین مسائل سنّتی كلام سیاسی شیعه مورد بررسی قرار گرفتند. به رغم ضرورت‏ها و نیازهای بنیادین به كلام سیاسی، متأسفانه این حوزه مطالعاتی هنوز انسجام لازم و مناسب خود را پیدا نكرده است. غالبا چنین تصور می‏شود كه امامت تنها بعد مسائل سیاسی كلامی است، در حالی كه ـ چنان‏كه گذشت ـ امامت تنها یكی از محورهای مسائل كلام سیاسی است. از این‏رو، به رغم اهمیت مسئله امامت در كلام سیاسی شیعه، نمی توان دیگر مسائل كلامی را نادیده گرفت. البته در طول تاریخ كلام شیعی، آموزه امامت شناخته شده و از این نظر، امامت موضوع شاخص و محوری كلام شیعی را تشكیل می‏داده است. با توجه به نیاز امروز ما به پاسخ‏های كلامی به مهم‏ترین پرسش‏های سیاسی زمانه از یك سو، و عدم پیرایش و پرداخت مناسب به این مسائل در گذشته اسلامی به دلیل تعلّق آن‏ها به زمانه ما، ضرورت دارد با تأسّی به سیره حسنه متكلّمان برجسته گذشته، مهم‏ترین مسائل سیاسی زمانه خود را به تأمّل در رهیافت كلام سیاسی بگذاریم و پاسخ‏های مناسبی به پرسش‏های زمانه خود ارائه كنیم. از این‏رو، ضروری است در مجالی مناسب به بررسی مهم‏ترین مسائل سیاسی زمانه خود از رهیافت كلام سیاسی بپردازیم. نكته حایز اهمیت آنكه ما به دلیل اعتقادات دینی خود، نمی‏توانیم مسائل زمانه خود را صرفا از منظر فلسفه سیاسی بررسی كنیم. یك مؤمن دیندار نیاز دارد تا بین باورهای اعتقادی ـ دینی و تأمّلات عقلی خود، انسجام و هماهنگی برقرار نماید. از این‏رو، فلسفه سیاسی به تنهایی نمی تواند چنین نیازی را پاسخ دهد و نیاز به كار متكلّمانه در عرصه سیاسی نیز برای رسیدن به این انسجام و هماهنگی ضروری می‏نماید.

پی‏نوشت‏ها
۱. POLITICAL THEOLOGY.
۲. برای اطلاع بیشتر درباره كلام سیاسی، ر. ك: نگارنده، «چیستی كلام سیاسی»، قبسات، ش ۲۸، (تابستان ۱۳۸۲).
۳. عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشر از دین، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۲، ص ۵۰۴.
۴. همان، ص ۵۰۹.
۵. لئو اشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات علمی ـ فرهنگی، ۱۳۷۳، ص ۳.
۶. لمبتون در تحلیل كلان از كل دانش سیاسی در اسلام، معتقد است: «اسلام نیز همانند یهود و مسیحیت، معتقد است كه حكومت ریشه‏ای الهی دارد. در نتیجه، دانش سیاسی نظام مستقلی نیست كه در پی رسیدن به بالاترین قله‏های اندیشه بشری باشد، بلكه شاخه‏ای از علم كلام است.» (ر. ك: ك. اس. لمبتون، اندیشه سیاسی در دوره میانه اسلام، ترجمه عباس صالحی و محمّد مهدی فقیهی، تهران، عروج، ۱۳۷۸، ص ۳۱.)
۷. برای بررسی نسبت كلام سیاسی و فلسفه سیاسی به صورت مبسوط‏تر، ر. ك: نگارنده، «بررسی تطبیقی كلام سیاسی و فلسفه سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۲۳، (تابستان ۱۳۸۲).
۸. در مورد چیستی و دیدگاه‏های مختلف درباره كلام جدید، نك: احمد فرامرز قراملكی: هندسه معرفتی كلام جدید، ص ۱۲۲ ـ ۱۴۶ / علی ربّانی گلپایگانی، درآمدی بر علم كلام، ص ۱۴۳ ـ ۱۵۸ / علی اوجبی: «كلام جدید در گذر اندیشه‏ها»؛ مجله نقد و نظر، سال اول، ش ۲ / عبدالحسین خسروپناه، كلام جدید.
۹. در مورد قاعده لطف و جایگاه آن در كلام سیاسی شیعه، ر. ك: نگارنده، «درآمدی بر كلام سیاسی شیعه: قاعده‏لطف»،فصلنامه‏علوم‏سیاسی،ش۲،(پاییز۱۳۷۷).
۱۰. ر. ك: علاّمه حلّی، كشف المراد، تعلیقه الشیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه‏السلام ، ۱۳۷۵، ص ۹۸.
۱۱. میثم بن علی البحرانی، قواعد المرام، تحقیق السید احمد الحسینی، قم، كتابخانه آیهٔ‏اللّه‏ مرعشی، ۱۴۰۶، ط ۲، ص۱۱۴.
۱۲. ر. ك: علاّمه حلّی، كشف المراد، ص ۹۸ ـ ۹۹.
۱۳. همو، الالفین، نجف، منشورات المكتبه الحیدریه، ط ۲، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۹ م، ص ۱۱.
۱۴. ر. ك: بلوم، نظریه‏های نظام سیاسی، ج ۱، ص ۱۷۲ ـ ۱۸۰ / ابراهیمی دینانی، ماجرای فكر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، ج ۲، ص ۱۲۷ ـ ۱۳۷.
۱۵. ر. ك: حناالفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران، كتاب زمان، چ ۲، ۱۳۵۸، ص ۱۲۵.
۱۶. ر. ك: علاّمه حلّی، نهج الحق و كشف الصدق، قم، مؤسسه دارالهجره، ۱۴۰۷ ق، ص ۱۰۱.
۱۷. ر. ك: علاّمه حلّی، كشف المراد، ص ۶۸. خواجه نصیر در متن می‏گوید: «الضرورهٔ قاضیه باستناد افعالنا الینا.»
۱۸. ر. ك: علاّمه حلی، كشف الفوائد، نسخه خطی، تبریز، مكتب اسلام، ص ۶۰ ـ ۶۵.
۱۹. قاضی عبدالجّبار معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق توفیق الطویل و سعید زائد، قاهره،المؤسسهٔ‏الاعلمی‏للمطبوعات،۱۴۰۶،ج۸،ص۴.
۲۰. در مورد مفهوم «آزادی» و رابطه آن با اختیار در مقام تكوین و تشریع، ر. ك: اروین روزنتال، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میر احمدی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸.
۲۱. شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق سید محمد گیلانی، بیروت، دار صعب، ۱۹۸۶، ج ۱، ص ۲۴.
۲۲. خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد. این كتاب به ضمیمه كتاب تلخیص المحصّل خواجه، توسط انتشارات دارالاضواء بیروت، در سال ۱۹۸۹ م چاپ شده است.
۲۳. ر. ك: فخر رازی، محصّل، ص ۳۵۱
۲۴. علاّمه حلی، كشف الفوائد، ص ۷۷.
۲۵. همان.
۲۶. حكیم لاهیجی قایلان به وجوب علی‏اللّه‏ را سه قسم می‏كند: نخست اسماعیلیه كه معرفت خداوند را منوط به تعلیم امام می‏دانند. دوم غلات كه نقش امام را تعلیم فنون و صناعات و خواص اغذیه می‏دانند و سوم امامیه. (لاهیجی، گوهر مراد، ص ۴۷۴ ـ ۴۷۵).
۲۷. البته دیدگاه اسماعیلیه در مورد امامت اسماعیل پسر امام صادق علیه‏السلام مطرح و رد شده، اما اشاره‏ای به استدلال ایشان در مورد «وجوب من الله» نشده است. (ر. ك: لاهیجی، پیشین، ص ۴۷۶).
۲۸. سیدمرتضی، الشافی فی الامامهٔ، تهران، مؤسسهٔ الصادق، ۱۴۱۰ ق، ط ۲، ج ۱، ص ۴۷.
۲۹. قاضی عبدالجبّار، پیشین، تحقیق عبدالحلیم محمود، الدارالمصریهٔ‏للتألیف‏والترجمه، ج۲۰،ص؟.
۳۰. علاّمه حلّی، الالفین، ص ۷ ـ ۱۰.
۳۱. شیخ طوسی، تلخیص الشافی، قم، دارالكتب الاسلامیه، ۱۳۹۴ ق، ج ۱، ص ۱۸۰.
۳۲. لاهیجی، پیشین، ص ۴۶۴.
۳۳. سیدمرتضی، پیشین، ج ۱، ص ۲۹۰.
۳۴. علاّمه حلّی، الالفین، ص ۲۴ / شیخ طوسی، پیشین، ج ۱، ص ۴۹.
۳۵. شیخ طوسی، همان، ص ۹۸.
۳۶. ر. ك: شیخ طوسی، همان، ص ۱۴۰ ـ ۱۷۷
۳۷. شیخ طوسی، همان، ص ۲۰۱ ـ ۲۰۵.
۳۸. همان.
۳۹. همان، ص ۲۳۰.
۴۰. همان، ص ۲۳۱.
۴۱. همان، ص ۲۱۴.
۴۲. همان، ص ۲۳۵؛ علاّمه حلّی، الالفین، ص ۳۴.
۴۳. شیخ طوسی، همان، ص ۲۴۲.
۴۴. همان، ص ۲۴۵.
۴۵. شیخ طوسی، پیشین، ج ۱، ص ۲۶۶؛ علاّمه حلّی، كشف المراد، ص ۱۸۱.
۴۶. شیخ طوسی، همان.
۴۷. همان، ص ۲۶۹.
۴۸. علاّمه حلّی، الالفین، ص ۴۶ / سید مرتضی، پیشین، ج ۴، ص ۷ / لاهیجی، پیشین، ص ۴۸۳.
۴۹. علاّمه حلّی، همان، ص ۴۹.
۵۰. شیخ طوسی، پیشین، ج ۱، ص ۱۲۳.
۵۱. قاضی عبدالجبّار، پیشین، ج ۲۰، ص؟.
۵۲. شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج ۱، ص ۲۰۴
۵۳. علامه حلی، كشف المراد، ص ۱۸۲.
۵۴. سید مرتضی، امام و غیبت (المقنع فی الغیبه)، ص ۶۸.
۵۵. سید مرتضی، الشافی، ج ۱، ص ۱۸۶.
۵۶. شیخ مفید، الفصول العشره فی الغیبه، ص ۱۰۶.
۵۷. سید مرتضی، امامت و غیبت (المقنع فی الغیبه)، ص ۱۰۶.
۵۸. همان، ص ۱۰۷.
۵۹. لطف‏اللّه‏ صافی گلپایگانی، ضرورهٔ وجود الحكومهٔ أو ولایهٔ الفقهاء فی عصر الغیبه، قم، بی‏نا، ۱۴۱۵ ق، ص ۱۲ / همچنین ر . ك: شیخ عبداللّه‏ ممقانی، رسالهٔ هدایهٔ الانام فی حكم اموال الامام، ط سنگی، ص۱۴۱ ـ ۱۴۲ / حسینعلی منتظری، البدر الزاهر (تقریرات درس آیهٔ‏اللّه‏ بروجردی)، قم، ۱۳۷۴، ج ۳، ص ۷۲ ـ ۷۹.
۶۰. شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج ۱، ص ؟.
منبع:فصلنامه شیعه شناسی، شماره ۵

منبع : خبرگزاری فارس