ویژگیهای فرهنگی جامعه دینی

فرهنگ را می‏توان مجموعه رفتارها، كنشهای اكتسابی، باورها، اعتقادات و ارزشهای مورد قبول اعضای یك جامعه معین تعریف كرد. بنابراین تعریف، اولا كلمه اكتسابی در این رفتار فرهنگ را از رفتارهای وراثتی و زیستی متمایز می‏كند، و ثانیا فرهنگ، شامل اعتقادات و باورها و همه رفتارها و اعمال جمعی است. در هر حال باید توجه داشت كه در موضوع فرهنگ، ما با یك كل سر و كار داریم نه با اجزای تشكیل‏دهنده آن.
در تعریف دیگر گفته شده است كه فرهنگ مجموعه اعتقادات، باورها، نهادهای دینی و عرفی، زبان، سنن، آداب و رسوم، علوم و فنون و ارزشهای یك جامعه را دربر می‏گیرد. ارتباطات اجتماعی نمادین، پیچیده‏ترین وجه ارتباط فرهنگی است. هنجارهای فرهنگی معیارها و رفتارهای ثابتی است كه هر گروه و یا اجتماع به لحاظ فكری و رفتاری از افراد خود انتظار دارد. فرهنگ آرمانی یا مطلوب، الگوهای رفتار تایید شده و مورد قبول و غالبا مطلقی را دربرمی‏گیرد; اما فرهنگ موجود، رفتارها و باورهایی است كه در وضع موجود عملا بر جامعه حاكم است و كمتر اتفاق می‏افتد كه عملكردها و رفتارهای افراد جامعه (آنچنان كه هست) با فرهنگ به عنوان یك آرمان و كمال مطلوب منطبق باشد. بر طبق تعریف دیگر: فرهنگ مجموعه تدابیر، رفتارها و وسایل رایج و عمومیت‏یافته و پذیرفته شده‏ای است كه به منظور پاسخ به نیازهای مادی و معنوی اعضای جامعه، شكل گرفته است.
فرهنگ خود از هنجارها و ارزشها تشكیل می‏شود. هنجار عبارت است از نمونه یا معیار ثابت چیزهایی كه در درون یك فرهنگ معین باید وجود داشته باشد كه معمولا یكی از چهار صورت زیر را پیدا می‏كند:
۱) ارزشها، شامل علایق و احساسات ریشه‏دار و جاافتاده مشترك;
۲) آداب و رسوم، شیوه‏های زندگی، عادات رفتار و كردار;
۳) عرفها یعنی رسومی كه با ملزومات شایست و ناشایست همراه است;
۴) قوانین، هنجارهای نهادی شده و قانونی. افراد، هنجارهای فرهنگی را به منزله نتیجه موفقیت‏آمیز جریان اجتماعی شدن، ملكه ذهن خود می‏كنند و آن را به صورت قالبی بروز می‏دهند. هنگامی كه هنجارهای فرهنگی، مركوز ذهن شود و مقدس جلوه كند، فرد نیازی به تفكر ندارد و از پیش جواب هر سؤالی برایش روشن است. در اینجا پاسخها جنبه بازتابی پیدا می‏كند و تكیه‏گاه عقلانی و فكری خود را از دست می‏دهد.
ما در اینجا نمی‏خواهیم به همه تعاریف فرهنگ كه رقم آن را بیش از ۲۵۰ دانسته‏اند بپردازیم; بخصوص كه جهت و اهداف هریك از این تعاریف ممكن است‏با سایر تعاریف متفاوت باشد. اما باجمال می‏توان اشاره كرد كه تعاریف مختلف فرهنگ، دست كم در سه جهت‏یا مسیر، مطرح شده است. نخست می‏توان به تاكید خاصی كه بر وجه گذشته فرهنگ شده است، اشاره كرد. این معنا، هر آنچه را به سنن گذشته برمی‏گردد و همه آثار و افكاری كه ریشه در گذشته دور و نزدیك دارد و بقایا و ته‏نشست‏های رسوم وآداب و آثار باقی مانده از آبا و اجداد ما، اعم از آثار فكری، هنری، ادبی، معماری و غیره را دربر می‏گیرد. معلوم است كه منظور از این دسته از تعاریف، تكیه بر تاریخ فرهنگی جوامع است. چنین تعاریفی فرهنگ را بكلی از حال و حتی آینده نزدیك منفك كرده، آن را بر آثار باقی مانده از گذشته منسوب می‏كند. در اینجا منظور از فرهنگ به هیچ وجه اعمال و رفتار و شیوه‏های جدید و نو و ابداعات و دستاوردهای كنونی بشر نیست و بنابراین، تاكید بیشتر بر آثار است تا اعمال و افعال. لذا هدف از طرح این نوع تعاریف، جلب توجه به حفظ «میراث فرهنگی‏» و دستاوردهای انسانی در طول تاریخ حیات اوست. چنانكه از فرهنگ یونان، فرهنگ ایران باستان، فرهنگ هند، فرهنگ اسلامی و غیره نام برده می‏شود و در همه اینها منظور تراكم تجربیات و آثار به جا مانده از گذشته است و در این دیدگاه، بخصوص بر گذشته‏ای هرچه دورتر تاكید می‏شود و آن را سرچشمه زلال فرهنگ می‏دانند. همراه با چنین بینشی، نوعی «نوستالژی‏» نسبت‏به گذشته و ارزشهای آن پیدا می‏شود و به اصطلاح فرهنگ گذشته «ایده‏آلیزه‏» می‏شود و حالت كمال مطلوب پیدا می‏كند و رفتارهای مطلوب نیز رفتار سنتی و مخالف ابداع و نوآوری است. یا به عبارتی، نوعی «ایده‏آلیسم فرهنگی سنتی‏» جای واقعیات فرهنگی را می‏گیرد.
در مقابل این سلسله تعاریف، باید آن دسته از تعاریف را در نظر گرفت كه به فعلیت فرهنگ توجه نشان داده و فرهنگ را در رفتار و كردار افراد جامعه یا گروه خاص جستجو می‏كند. براساس این نوع تعاریف، آنچه در فرهنگ اهمیت دارد، كارآیی و ظرفیتها و آثاری است كه امروزه یك فرهنگ از خود نشان می‏دهد و این امر اعم از ظرفیت تفكر و اندیشه و حدود به كارگیری علم و تكنولوژی است. چنانكه وایت، (white) با دیدی كاملا مادی، سطح فرهنگی جامعه را براساس میزان انرژی كه در هر جامعه مصرف می‏شود تعریف كرده و مشخص می‏سازد. به طوری كه جامعه‏هایی كه به لحاظ علمی (و منظور از علم در این جا علوم طبیعی است) پیشرفت‏بیشتری داشته‏اند، توانسته‏اند ظرفیتها و امكانات و انرژی بیشتری را به كار گیرند و در نتیجه طبق این تعریف چنین جوامعی از سطح فرهنگی برتری برخوردارند و جوامع عقب‏مانده به لحاظ فرهنگی در سطح پایینتری قرار دارند. اما این تعاریف از بسیاری جهات نارساست و مورد انتقاد قرار گرفته است. زیرا برداشتی خاص كه به دانش و تكنولوژی محض ارجاع می‏شود از فرهنگ شده است و ارزشها و بنیانهای فرهنگی و اخلاقی نادیده گرفته شده است، اما نظر به حال و آینده فرهنگ دارد. خلاصه فرهنگ یعنی آنچه از ما ساخته است!
سومین دسته از تعاریف، متوجه ویژگیهای شخصیتی و نوع پرورشی است كه افراد جامعه در فرهنگ خاص خود پیدا می‏كنند و در نتیجه واكنشها و اعمال رفتار ویژه‏ای از خود نشان می‏دهند كه با ویژگیهای شخصیتی و اعمال و رفتار اعضای یك فرهنگ دیگر متفاوت و گاه متضاد است. این نوع تعاریف گاه جهت مردم‏شناسانه پیدا می‏كند و ویژگیهای شخصیتی فرهنگ اقوام مختلف را كه منجر به نوع خاصی از واكنشها و رفتارهایی شود مد نظر قرار می‏دهد. (مثل فرهنگ نوع آپولونی و نوع دیونزی كه یكی شخصیت جنگجو و دیگری شخصیت صلح‏طلب را پرورش می‏دهد.) و گاه جهت روانكاوانه پیدا می‏كند و در حقیقت، این دو جنبه، از یكدیگر جداناپذیر است. زیرا شخصیت فرهنگی اعضای یك فرهنگ معین عمدتا حالت ناخودآگاه دارد. سرچشمه بروز و ظهور آن واكنشهای ناخودآگاه، ذهن انسان است و در حقیقت، شخصیت‏به صورت یك ساختار ناخودآگاه فرهنگ در فرد تجلی پیدا می‏كند (در مواردی می‏تواند حالت‏بیمارگونه پیدا كند و از این تجزیه و تحلیل روانكاوانه فرهنگ مطرح شده است.)
البته تعاریفی كه مورد اشارت قرار گرفت همگی فرهنگ را در معنای عام و لیت‏خود مد نظر دارد و دامنه و حد و حدود آن را بدرستی مشخص نمی‏كنند و در نهایت، حالت كلی و تجریدی پیدا می‏كنند. در مقابل، برخی صاحبنظران بیشتر بر «خرده‏فرهنگها»، فرهنگهای قومی، قبیله‏ای، گروهی، طبقاتی و حتی حرفه‏ای و صنفی تاكید دارند. در واقع، در درون یك فرهنگ كل، فرهنگهای جزء وجود دارد وهر قشر و صنف و طبقه‏ای می‏تواند فرهنگ خاص خود را داشته باشد. منشا این خرده‏فرهنگ، هم محیط اجتماعی هم زمینه‏های حرفه‏ای و شغلی و هم وضعیت اقتصادی و اجتماعی و بالاخره هم ریشه‏های تاریخی زندگی مشترك یك گروه یا جمع است. و مسلم است كه ویژگیهای فرهنگی جامعه دینی را می توان در این چارچوب مورد مطالعه و بررسی قرار داد. در عین حال مفهوم جامعه دینی، به اندازه مفهوم فرهنگ مبهم و كشدار است و تعریف دقیق و قابل قبولی از آن میسر نیست. در واقع، هر جامعه كه دارای دین معین و ایدئولوژیهای خاص باشد و بخواهد زندگی خود را در قالب آن باورها و اعتقاد و ارزشها سامان دهد و رفتارهای خود را با آن منطبق سازد، به عنوان یك جامعه دینی تعریف می‏شود. و اما آنچه جامعه دینی خوانده شده و بهتر است عنوان اجتماعات یا گروه دینی به آن داده شود و در غالب ادیان شبیه و نظیر آن وجود دارد، گروهی است كه به طور اخص شغل و حرفه و فعالیت اصلی خود را صرف امور دینی و مسائل و موضوعات مربوط به آن ساخته است و هرچند در ابتدا منشا آن تعلیم و تعلم و فراگیری مسائل و موضوعات دینی بوده، اما بتدریج نه تنها صورت و شكل یك دستگاه و سازمان را نمود گرفته، بلكه بتدریج در یك نظام سلسله مراتبی با ظاهری متفاوت و مستقل از سایر گروهها و صنوف با لباس خاص و آداب و سنن و فرهنگ معین و شعائر ویژه، درواقع، یك گروه یا اجتماع دینی را به وجود آورده است.
در گذشته گروهها و سلكهای متفاوتی در قلمرو دین شكل گرفته و به صورت شعب، شاخه‏ها و كانونهای مختلف درآمده بود; مثل متصوفه، انجمنهای اخوت، رهبانان و غیره. این نوع صنوف و اجتماعات دینی تخصصی در ادیان مختلف، اعم از ادیان توحیدی (مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام) یا ادیان آسیایی، مثل بودا و هندو، سابقه‏دار و هركدام ویژگیهای مختص به خود دارد. البته كاستهای برهمنی هرگز یك قلمرو كشیشی در معنایی كه در مسیحیت موجود بوده نداشتند، و هیچ سازمان كلیسایی قابل قیاس با سازمان روحانیون مسیحی ندارند، اما بازهم وجه دینی از وجه عرفی در آن متمایز است. به نظر می‏رسد كه تخصص پیدا كردن در تكالیف شرعی و وظایف دینی یكی از ابتدایی‏ترین و شایعترین اشكال تقسیم كار در جامعه‏های انسانی بوده است. هرچند در بسیاری از جوامع حتی هنگامی كه روحانی وجود دارد، امكان دارد كه برخی وظایف مذهبی به عهده خانواده، رؤسا، نجبا، و حتی در مواردی به عهده پیرمردان یا پیرزنان قرار گرفته باشد.● نقش تخصصی در ادیان مختلف
در جامعه‏های كم‏سواد، كاهن به عنوان فردی كه در همه جنبه‏ها و مناسك از جمله در غیب‏گویی (علم غیب) و شفا دادن مریض تخصص دارد، نمود می‏كند. تمایزی بین فرد جادوگر و مشتریهایش، و هیات روحانی كه مناسك را از سوی كل جامعه بر دوش دارد معمولا ملاحظه می‏شود. گرچه برخی از مناسك جمعی ممكن است‏بار جادوئیش بیشتر از تفسیر دینی آن باشد. رهبران اجتماع یا گروه داخل آن نظیر خاندانها یا روستاها، نیز مسؤولیتهایی از مناسك را بر عهده دارند كه ممكن است‏بدون كمك یا با كمك كهنه انجام گیرد. به علاوه، در این جامعه‏ها، كاهن ممكن است‏بیشتر اوقات یك كشاورز روستایی باشد یا یك چوپان. میزان تخصص در عین حال خیلی ضعیف است و كاهن به طور محسوس از بقیه اجتماع جدا نیست.
شاید در تمدنهای كهن، سلسله مراتب كاهنان در سازمان صنفی آنها خیلی مشخصتر آشكار بود. نقش كاهنان غالبا بسیار وسیع و نه فقط شامل مناسك و مطالعه و استنساخ از متون مقدس مذهبی بود، بلكه محاسبه تقویم، نگهداری احصائیه عمومی و حفظ و مراقبت اشیای ارزشمند كه به طور عمومی یا خصوصی به معبدهایی سپرده شده‏اند، به عهده آنان بوده.
كاهنان، طبقه باسواد را تشكیل می‏دادند كه كل یا بخشی از كارمندان اداری حكومت را فراهم می‏كردند. در این نوع ساخت اجتماعی، روشن است كه كاهنان می‏توانستند در جامعه معرف منافع گروهی خاص باشند نه خدمتگزار حكومت‏یا جامعه به طور كلی. موضع كاهنان معبد دلفی، (Delphi) در برابر دولت‏شهرهای رقیب در یونان، قدرت عظیم قشر روحانی (مغ‏ها) در ایران باستان و منافع مسلم كاهنان در حفظ عبادات محلی در مصر فراعنه، دقیقا سه نمونه تاریخی است كه از امكان، به فعلیت رسیده بود. درك بهتر سهمی كه متخصصان دینی در قلمرو وسیع دین، بازی كرده‏اند شاید با استفاده از مبنای دیگر طبقه‏بندی تكمیل شود: اول اینكه آیا نقشهای دینی به جنسیت و تولد منسوب می‏شده یا اینكه با صفات و خصوصیات شخصی انجام می‏پذیرفت. دوم اینكه چه خصایص و ویژگیهایی به كارگزاران دینی منسوب می‏شد و این خصایص از چه نوع و به چه میزان بوده است؟
در یهودیت، خاخام به عنوان فردی متخصص در قوانین مقدس و پیشوایی برای عبادت و مناسك شمرده می‏شود; موقعیت او به جای اینكه ارثی و انتسابی باشد اكتسابی است. پیغمبران قدیم یهود كه دین را از بت‏پرستی قبیله‏ای به صورت یكتاپرستی درآورده اند، به نظر، به صورت رهبرانی ظاهر می‏شوند كه نقشهای سنتی غیب‏گویان و منجمان را به صورت جدیدی كه عبارت بود از تركیب وظیفه قدیم پیشگو و وظیفه جدید نقد اجتماعی و نوآور دینی انجام می‏دادند، محققا وراثت هیچگونه سهمی در مهارت و تخصص آنها نداشت. هنگامی كه استقلال سیاسی یهود از میان رفت، نقش تسلط دینی را خاخام‏ها ایفا می‏كردند. و این نقش فقط به عهده برخی خانواده‏ها در جامعه بود. هندوئیسم نیز علی‏رغم جهان‏بینی برهمنی، برخی وظایف دینی را اكتسابی می‏داند. گورو، (guru) رهبری كه شخصا مردم را به پیروی دین خود فرامی‏خواند و مریدان را به دور خود جمع می‏كند الزاما از كاست‏برهمن‏ها برنمی‏خیزد. او یك چهره ثابت در تاریخ هندو است. بالاخره باید متذكر شویم كه در كنفسیونیسم نظام انتصاب كاركنان اداری از طریق آزمایش، در عین حال سیستمی برای اكتساب مقام رهبری دینی بود و بدینسان، اداری‏ها خدمتگزاران امپراتور بودند كه در عین حال مناسك كنفسیوس را نیز انجام می‏دادند.
اكنون اگر به توزیع نقشهای اسنادی نظری بیفكنیم، می‏بینیم كه پیوند دین با اجتماع، مخصوصا با اجتماع سیاسی ظاهرا تا حدی با نقشهای اسنادی همراه است.در كنفسیونیسم، گرچه اداریها موقعیت‏خود را شخصا كسب می‏كردند اما كاهن بزرگ، خود امپراتور بود و موقعیتش اسنادی بود (مانند وضعیت‏خلافت كه جنبه تئوری از جنبه عملی آن متفاوت بود و با هم فاصله داشت; گاه به گاه «قیمومیت‏بهشت‏» به جای وارث قانونی به دست‏یك «غاصب‏» می‏افتاد). در هندوئیسم نقش كاهن در میان اعضای است‏برهمن اسنادی است گرچه همه برهمن‏ها بالفعل مراسم دینی را برای دیگران انجام نمی‏دهند، لیكن همه بالقوه (به طور ارثی) دارای چنین خصلتی هستند. می‏توان تصور كرد كه در نظام مجردی (عدم ازدواج) صومعه‏ها كه در بودائیسم معمول است، به لحاظ نظری اسناد و انتساب نقشهای دینی به صورت ارثی غیرممكن بود. با این حال، جالب است‏یادآور شویم كه كشور تبت موردی است كه در آن، راهب، بزرگترین قدرت سیاسی را اعمال می‏كرد و رئیس دولت همواره یك راهب بود، و تئوری و پنجن لاما، ( Panchen lama) هنگام تولد، به نوزاد انتقال می‏یافت.
در ادیان مسیحیت و بودایی هر كجا كه دین پیوند نزدیكی با سرنوشت كشور خاصی داشته، نقش شاهان از طریق تشریفات تاجگذاری و مشابه آن، خصلت تقدس یافته و این نقش دست كم به لحاظ نظری اسنادی بوده است نه اكتسابی. شاید بتوان به عنوان یك قاعده كلی گفت كه: هرجا كه نقش سیاسی دین برجسته و مهم باشد همانجا اسناد نقشهای دینی از طریق وراثت اختصاص داده می‏شود.
در رابطه با نقشهایی كه به صورت آرمانی به عنوان نقش اسنادی بدان نگریسته می‏شود، تفاوتهایی بین جنبه نظری و جنبه عملی آن در نقاط مختلف ملاحظه می‏شود. تفاوت میان وجه نظری و عملی را در مورد نقشهای اكتسابی نیز می‏توان ملاحظه كرد. به طور كلی، هرگاه در جهت‏خلاف تئوری موجود، در عمل یك نقش اسنادی وجود داشته باشد این امر به خاطر تاثیری است كه قشربندی اجتماعی بر نقشهای غیردینی داشته است. درست است كه نقشهای دینی قدرت می‏آفرینند، اما مردان مقتدر تمایل دارند كه این قدرت را به خود اختصاص دهند، درست مانند هدفهای ثروت‏اندوزی در قدرت سیاسی و سیاست مقتدر كه سعی دارد موقعیت‏خود را با ثروت تثبیت كند. حتی در نظام صومعه‏های مجردی، تمایل به تثبیت‏یا حفظ پایگاههای اجتماعی یك خانواده معین ممكن است‏به یك عنصر نیرومند اسناد نقشهای دینی تبدیل شود. رهبران دینی در سلسله مراتب كلیسا، به صورت گرایشی از قشر بالای جامعه برمی‏خیزد. با این حال، سازمان صنفی كشیشان یا راهبها و مدارس علمیه ممكن است تا حدودی در مقابل این فشار روشنفكران غیردینی مقاومت كنند. چنانكه انتخاب پاپها در تاریخ مسیحیت چنین سرنوشتی داشته است. به علاوه، تاثیر قدرت و ثروت از منشا غیر دینی ظاهرا در آن نوع نقشهای دینی كه عنصر نوآوری و حتی طغیان در آنها وجود دارد (مانند نقشهای فرقه‏های مسیحی و راهبهای بودایی سیار كه صورت تازه‏ای از عقیده را ترویج می‏كند) و ممكن است كمتر احساس شود. این طور نتیجه‏گیری كنیم كه گرچه ادیان بزرگ غالبا ساختهای اجتماعی عرفی مبتنی بر نقشهای اسنادی را حرمت نهاده‏اند، اما هیچگاه عوامل دستگاه خود آنها از این سازمانهای غیردینی الگو نگرفته است.
بجاست‏یادآور شویم كه یك نقش اسنادی، مانند جنسیت، تقریبا جنبه جهانی دارد; یعنی فقط در موارد بسیار نادر در فرقه‏های مسیحی و نظامات صوفیه در اسلام، زن، همپای مرد به صورت رهبر مذهبی ظاهر شده است. عده‏ای این امر را با تئوریهای روانكاوی دین، خاصه از دیدگاه فروید بی‏تناسب ندانسته‏اند. حال ممكن است‏به جای آنكه ببینیم پایگاههای دینی چگونه به افراد اختصاص می‏یابد، ببینیم كه تا چه حد این پایگاههای مردم معمولی، با آن متفاوت است. در یك طرف می‏توانیم وضع هندوهای ارتدكس را قرار دهیم كه در آن فقط آنهایی كه در است‏برهمن متولد شده‏اند می‏توانند مناسك دینی را كه در جامعه جنبه اساسی دارد انجام دهند. كهانت رسمی و ضروری است و پایگاه كهنه (برهمنی) ذاتی و ارثی است. كاتولیكها و ارتدكسهای مسیحیت می‏پذیرند كه مقام كشیش یك امر بنیانی است و این عقیده را با نظریه تقدیس و جانشینی بلاانقطاع مقامات كشیش به صورت انتسابی از عصر مسیح تاكنون مربوط می‏سازند. لیكن مقام كشیش از صفات شخصی كشیشها جداست و در نهایت ممكن است این مقام از فرد باز گرفته شود. صور مختلف مسیحیت گروههای مختلفی از راهبها و راهبه‏ها نیز نشان می‏دهد كه باز هم از طریق تشریفات خاص و نذر و نیاز شخصی، از مردم عادی فاصله می‏گیرند. كهانت‏بودایی كاملا جنبه ترك دنیا دارد و رهبانیت‏بودایی این تفاوت را با رهبانیت مسیحی دارد كه در دین بودایی خیلی ساده‏تر می‏توان به زندگی تارك دنیا وارد یا از آن خارج شد. با این حال، رهبانان و راس رهبانیت‏بودایی را می‏توان با رهبانان و كشیشان مسیحی، به دلیل وجه تمایز آنها از مردم عادی، مقایسه كرد. تفاوت وظیفه راهب با فرد مؤمن عادی نخست در زمینه ادعیه و مناسكی است كه او انجام می‏دهد; اما هیچگونه نظریه فقهی كه این رابطه را مطلقا اساسی نشان دهد وجود ندارد. در مسیحیت پروتستانی تمایزات میان كشیش(پروتستان) و مؤمن عادی، بسیار متنوع است. گرایش كلی این است كه تمامی مؤمنان، كشیش تلقی شوند و رهبری صرف مذهبی به ایفای نقش تعلیم یا مدیریت، محدود گردد. فرقه‏های كوچك ممكن است از ایجاد هر گونه اختلاف در ایفای نقشهای مختلف اجتناب كنند. اما گروههای بزرگ پروتستان، لوتری كالونی یا آنگلیكن، صفات كشیش را از برخی شعایر نظری یا عملی كاتولیكها اخذ كرده‏اند. به این ترتیب پروتستانها بدون اینكه تمایز و تفاوت میان كشیش و مؤمن عادی را كاملا لغو كنند، آن را كاهش داده‏اند.
در دو دین مذكور كه با اجتماعات خاص پیوند نزدیكی دارد، یعنی مسیحیت و بودایی، نقشهای دینی به لحاظ نظری همواره نقشهای مكتسب بوده نه نقشهای منتسب; كشیشهای مسیحی، راهب یا راهبه، شخصا نذر می‏كردند كه خود را وقف كنند و به صورت تشریفاتی برای مقام خود معرفی می‏شدند و در مورد كشیش كاتولیك، همراه آن، استعداد اجرای بعضی مناسك و ادعیه و عشای ربانی كه برای همه معتقدان الزامی بود بررسی می‏شد. برای وارد شدن در این قشر هیچگونه خواص مثبت‏یا منفی ذاتی وجود ندارد. رهبران مسیحی در هر مقام یا گروه یا فرقه‏ای كه باشند می‏توانند موقعیت رهبری دینی را با كسب موفقیتهای شخصی در گردآوردن مؤمنان به دور خود، كسب كنند. در بودائیسم، نهاد مركزی، نظام معبد است كه همه مردان و زنان از لحاظ كلی، صرف نظر از خصوصیات ذاتی، آزادانه می‏توانند بدان وارد شوند. یهودیت، نمونه دینی است كه از كهانت مبتنی بر صفات ارثی و مناسك اجباری به رهبری دینی كه در مرحله نخست مبتنی بر آموزش و تعلیم است تغییر شكل یافته است. وظایف خاخام‏ها در ارشاد و رهبری مناسك یا در اجرای قوانین مقدس به معنای این نیست كه خاخام صاحب صفات ویژه است كه از طریق ارث یا انتصاب، به دست آورده باشد. بعد از نفی بلد و سرگردانی قوم یهود برای مدتی خاخامهای متخصص با معبد كشیشها همزیستی داشتند. پس از تخریب معبد در سال ۷۰ میلادی، فقط نظام خاخامها به حیات خود ادامه داد.و اما در اسلام، روحانیت‏یا فقهای متخصص، پس از سالها تعلم و تعلیم و ممارست، به صورت علمای و دانشمندان قوانین و سنن مقدس دینی درمی‏آیند، اما امامان كه رهبری عمومی دینی را به عهده دارند، دارای صفات موروثی ویژه هستند. هیچكدام از این شؤون، به نذر و نیاز با واجد بودن صفات شخصی خاص كه مطلقا برای زندگی دینی جامعه ضروری باشد ربطی ندارد. اسلام شیعی گرایش داشته است كه صفات ویژه معصومیت و تقدس را برای رهبران دینی جامعه قائل شود; اما برای مسلمانان سنتی، فقط خلیفه به عنوان جانشین حضرت محمد(ص) در روی زمین از امت مؤمنان جدا و مجزا بوده‏است. فقیه اسلامی و رهبران دینی و پیش‏نمازها و ائمه جماعت‏باید آموزش زیادی را برای ایفای نقش خود دیده باشند، كه به هیچ وجه آنها را به صورت ذاتی واجد نیستند. نقش خلیفه (در نظر اهل سنت) مرجع عالی سیاسی‏مذهبی جامعه اسلامی را كه از وفات حضرت محمد(ص) پیامبر بزرگ اسلام تا پایان خلافت عثمانی (۱۹۲۴) عملا وجود داشته است مشكلتر می‏توان به عنوان یك امر انتسابی یا اكتسابی صرف مشخص كرد، چرا كه بین مسلمانان در مورد انتخاب خاص خلافت اختلاف نظر وجود دارد. در تاریخ معاصر موضوع بیشتر شبیه به جانشینی به دلیل رابطه خویشاوندی و خانوادگی است‏كه با ولایتعهدی در یك سلسله یا خانواده جریان می‏یابد (مانند عربستان سعودی) لیكن با اعمال قدرت و كشمكش، از سلسله‏ای به سلسله دیگر منتقل می‏شود. نقش روحانی در اسلام بعضا انتسابی و بعضا اكتسابی است و بر خصوصیات و خصلتهای شخصی تكیه دارد. یك رهبر جدید تصوف یا یك فرقه، بایستی با گردآوری پیروان و مریدان در اطراف خود، تقدس، بصیرت و جذبه و قدرت اعجاز خود را به آنها بنمایاند. اما در صورت موفقیت‏خواهد وانست‏سرسلسله مشایخ شود; هرچند فرض بر این است كه تقدسهایی از این نوع جنبه ارثی داشته باشد.
وضعیت فقها، علما و روحانیون شیعه چنین نبوده است. در اسلام همواره انتظار این بوده است كه تعلیم و تعلم و تحقیق، همراه با صفات و خصوصیات ویژه عملی باشد، چنانكه ابن خلدون كه در تاریخ اسلام مطالعات جامعه‏شناختی ارزشمندی كرده به توصیف جایگاه و صفات پیامبران خلفا و علمای دین یا فقها می‏پردازد و چنین صفاتی را از آنان انتظار دارد:
«او پیامبران را برگزیده خداوند و دارای علم لدنی می‏داند كه در حالت وحی به آنها داده می‏شود، و دانشهایی را كه خدا بر این گروه القا می‏كند و خوارق و اخبار كائنات را كه از بشر نهان بود بر زبان آنان جاری می‏سازد، بدان سان شگفت است كه برای پی بردن به چنان حقایقی هیچ راهی وجود ندارد جز آنكه قائل شویم كه باید آنها را به وسیله آنان از خدا فراگرفت و آنان آن معارف را جز به تعلیم خدا نمی‏گرفتند. پیامبر(ص) فرموده است: هان ای مردم بدانید كه من به هیچ دانشی آگاه نیستم، جز آنچه خدا به من آموخته است و باید دانست كه راستی از خواص و ضروریات اخبار پیامبران است.» (۱)
«...و همه پیامبران بر این كیفیت آفریده شده‏اند، چنانكه گویی این حالت ذاتی و جبلی آنان است (حالت انسلاخ و تجرد) و در این لحظه انسلاخ در سختی و جوش و خروش خاص ممارست می‏كنند، كه درباره ایشان معروف است و دانشهای ایشان در این حالت دانش دیدن و عیان است و هیچگونه خطا و لغزش بدان راه نمی‏یابد و در آن غلط و وهمی روی نمی دهد. بلكه مطابقت معلومات ایشان با حقیقت ذاتی است...» (۲)
وحی، معجزه، پیام، خلق و خوی نیكو و پایگاه آنها در میان قومشان از علائم دیگر آنان است. از دیدگاه ابن خلدون، پس از پیامبر مهمترین جماعت دینی خلیفه است و پس از آنها صاحب‏منصبان دینی چون قاضی، پیشنماز و... كه در ارتباط با نهاد سیاست هستند (باید توجه داشت كه ابن خلدون در اینجا نظر و دیدگاه اهل تسنن را بیان كرده است). ابن خلدون به جایگاه فقیهان پرداخته، آنها را نیز به عنوان یك قشر خاص، نوع‏بندی می‏كند:
«واما درباره گفتار پیامبر(ص) كه عالمان وارثان پیامبرانند، باید دانست كه فقیهان، در این روزگار و اعصار نزدیك به این زمان فقط در گفتار دانندگان و راویان اصول شریعتند و آنها را در كیفیت اعمال مربوط به عبادات و چگونگی داوری در معاملات برای كسانی كه در عمل بدانها نیازمندند بر وفق نصوص نقل می‏كنند و حداكثر آنچه درباره بزرگان ایشان می‏توانیم بگوییم همین است; ولی آنها جز به اندكی از آنچه می‏گویند و آن هم در برخی از حالات، عمل نمی‏كنند و متصف به صفات مزبور نیستند، در صورتی كه بزرگان سلف، رضوان‏الله علیهم و مسلمانان دیندار و پرهیزگار هم از روی تحقیق به اصول و روشهای شریعت آشنایی داشته و هم بدان اصول متصف بوده‏اند; و بنابراین، هر آنكه به اصول دین و شریعت متصف باشد و هم از روی تحقیق آنها را بداند نه نقل (قول)از آنان (وارثان) به شمار خواهد رفت...» (۳)
از این بررسی مختصر چنین برمی‏آید كه در هر دین، از لحاظ زعامت دینی یا سایر تخصصها، رهبران به نحوی از توده مؤمنان و معتقدان متمایزند; اما نوع دیگری از رابطه رهبری وجود دارد كه به نظر می‏رسد در هریك از سنن دینی قابل تشخیص است و آن نوعی تیپ‏بندی شده به وسیله گوروهای هندو و مشایخ صوفیه، خاخام‏های یهودیت اروپای شرقی، بنیانگذاران نظامهای فرقه‏های مختلف مسیحی و رهبانان بودایی است كه روش اجرای نیروانا را به مردم تعلیم می‏دهند. به نظر می‏رسد عنصر مشترك در همه اینها این باشد كه یك گروه نسبتا كوچك متخصص در اطراف یك رهبر واحد شكل می‏گیرد; رهبری كه مورد اعتقاد بوده و دارای قدرت دینی ویژه ورای قدرت كشیشها و راهبها و خاخام‏ها و علمای معمولی نظام دینی است. این قدرت ویژه ممكن است جنبه فكری یا اخلاقی یا عرفانی یا خارق عادت داشته باشد. این نوع رهبر و این نوع گروه در همه ادیان بزرگ به استثنای كنفسیانیسم وجود دارد و در این مورد، بدیهی است كه بودائیسم و تائوئیسم كه با دین كنفسیوس در چین همزیستی داشته‏اند می‏توانند این كمبود را جبران كنند. این گروهها ممكن است تا حدی صورت یك نهاد پیدا كرده باشند مانند گوروها یا رهبانان بودایی سیار كه در مقام خود قرار گرفته‏اند، لیكن به نظر می‏رسد خود آنها نیز یكی از ابزارهای تغییر وحتی انقلابات دینی هستند. در میان سنتی كه مورد بررسی قرار داده‏ایم، روشن است كه سه دین بودایی، مسیحی و اسلام كه از یك چنین رهبری دینی نوآور و مشخص منشا گرفته است همان انواعی است كه وبر آن را دین پیام‏آوران بزرگ می‏داند. تصادفی نیست كه این سه دین را بسیاری از جامعه‏شناسان دین جهانی خوانده‏اند، و با هریك از آزمونهایی كه در اینجا اعمال شد این ادیان، حداقل، جنبه محلی دارند.
از آنچه به اختصار بدان اشارت رفت، موقتا می‏توانیم چنین استنباط كنیم كه یك جامعه دینی كه به طور اعم به نحوی، از توده مردم و سایر اقشار و جامعه متمایز می‏شود از ویژگیهای فرهنگی، صنفی و تخصصی خاصی برخوردار است كه نوعی فاصله فرهنگی را با سایر اقشار درخود ایجاد می‏كند، و این فاصله ممكن است در طول تاریخ بحدی رشد كند و گسترش یابد كه بتدریج‏خصلت فرهنگی یك طبقه اجتماعی مستقل را به خود بگیرد و نوعی احساس تفاوت و تمایز (فرهنگی) را با سایر اقشار پیدا كند. منشا بروز این گونه احساسات نه فقط نفس تعلیم و تعلم و وارد شدن در بحث و فحص در عالم مجردات و مباحث نظری است، بلكه محیط تقدس موجب ایجاد محدودیتها و ممنوعیتهای بیشتری است كه ممكن است‏یك فرد متعلق به یك جامعه دینی بر خود تحمیل كند و فاصله‏ای است كه با دیگر اقشار احساس نماید.
ـ بنابراین، صرف نظر از نفس مذهب، در اینجا چند عنصر می‏تواند در توسعه فرهنگ خاص محیطهای دینی مؤثر باشد:
▪ نخست فرهنگ نخبگان; اصولا كسانی كه دائما با كلمات و لغات و اصطلاحات یك رشته علمی سر و كار دارند و در یك سطح تخصصی كار می‏كنند، و به منفعت كلمات بها می‏دهند، بتدریج زبان و عبارات و اصطلاحات خاصی را پذیرا می‏شوند و به كار می‏برند كه برای دیگران كم و بیش نامانوس و گاهی نامفهوم است. در عین حال، به كار بردن چنین زبانی در آن محیط نوعی تشخص و برتری تخصصی تلقی می‏شود، در برابر كسانی كه در خزانه لغات و اصطلاحات خود از زبان عادی‏تر و ساده‏تری استفاده كنند و یا عبارات مانوستر و معمولی‏تری به كار می‏برند و در مراتب پایین‏تری از تخصص این زبان مشترك می‏تواند در قالبهای دینی و حجیت زبان عربی (در مسیحیت تكیه بر برهان دینی) بروز كند.▪ دوم، اهمیت دادن به القاب و عناوینی كه می‏تواند احیانا به صورت رسم و عادت قشر خاصی درآید، به طوری كه در مقایسه با سایر طبقات و اقشار وجوه كاملا مشخص و متمایزی را آشكار می‏سازد. این مساله روحیه طبقه‏ای را در گروه شدیدا تقویت و تحكیم می‏كند. این ویژگیها در محیطهای علمی اعم از حوزوی و دانشگاهی به صورت یك سنت تاریخی درآمده است و نوعی مناسك‏گرایی را ناخودآگاه علت وجودی قشر خود تلقی می‏كنند و وزن و میزان اعتبار و روابط خود را براساس این سلسله مراتب استوار می‏كنند، به طوری كه القابی مانند استاد، دانشیار، دكتر، حجهٔ‏الاسلام و آیهٔ‏الله، از پایگاه اجتماعی و علمی و دینی افراد جداناپذیر می‏گردد، و عدم تلفظ دقیق و كامل آن كسر شان محسوب می‏شود. درجات و سلسله مراتب افراد جامعه دینی نیز از همین روال پیروی می‏كند و این امر غالبا بیش از آنكه ملاك رشد علمی و تولید دانش تلقی شود، غالبا جنبه صوری و ظاهری ملاك می‏شود و به صورت یك سنت مقدس و تغییرناپذیر جلوه‏گر می‏شود; یعنی بستگی به تعداد سالهای ماندن در محیطهای تحصیل و یا مراحلی دارد كه افراد طی می‏كنند. این موضوع گاه صورت افراطی پیدا كرده به شكل سلسله مراتب اجتماعی درمی‏آید و به واقع یك پایگاه اجتماعی به وجود می‏آورد كه بعضا مقام و موقعیت اجتماعی افراد را به جایگاه علمی آنها می‏افزاید.
▪ صورتگرایی (فرمالیسم) و لباس، هرچند در اصل دین نیست و باطن و محتوایی است كه نقش تعیین‏كننده دارد، اما بتدریج، اجتماعات دینی، لباس و ظاهر را جزء لاینفك قشر و طبقه خود می‏دانند چه در مسیحیت، چه در دین یهود، چه در بودایی و موارد دیگر; و لباس به صورت یك امر فرهنگی درمی‏آید كه به لحاظ اجتماعی حالت تقدس پیدا می‏كند. به عبارت دیگر در جامعه دینی نهادینه می‏شود و در طی قرون متمادی هیچگونه تغییری در آن ملاحظه نمی‏شود به طوری كه گویی مذهب در نوعی خاص تجلی می‏كند و لاغیر. لباس پوشیدن و به مسلك جامعه دینی درآمدن، معمولا با مقدمات و تشریفات و مناسك خاصی همراه است. در مسیحیت قرون وسطی، وجود این سلسله مراتب و انجام اینگونه تشریفات و ملبس شدن به لباس روحانی، گاه همسنگ سلسله مراتب نظامی (در روم قدیم) و گاه بالاتر از آن بوده و جزء تجزیه‏ناپذیر تشریفات دانشگاههای قرون وسطی و از لوازم اصلی روحانیون مسیحی بوده است.
پرسش این است كه آیا شیوه اندیشیدن نیز تحت تاثیر محیط اجتماعی و سنتها و رسوم و عادات، روال مشخص و محدودی پیدا می‏كند یا خیر و آیا در محیطهای بسته و سنتی می توانیم به ایجاد جامعه دینی سامان یافته و سازمان‏یافته و متشكل، جز از طریق اندیشه‏های منظم و قانونمند و سیستماتیك و علمی، توفیق یابیم؟ چنانكه می‏دانیم تشكل اجتماعی به معنای ساختارگرایانه و كاركردگرایانه و روشن بودن جهت‏گیری كل سیستم، عموما در جهان سوم وجود ندارد و این امر در محیطهای شبه سنتی به اعلا درجه تظاهر می‏كند.
ـ به طور كلی ویژگیهای زیر را از خصیصه‏های فرهنگی وضع كنونی اندیشه در جهان اسلام و جوامع دینی می‏دانند:
۱) تكیه بر روشهای ذهنگرای مبتنی بر تصورات كمتر علمی و نظام‏مند;
۲) غیرابزاری بودن اندیشه، یعنی در این محیطها به كاربرد نمی‏اندیشند;
۳) حاكمیت اندیشه‏های عام و كل‏گرای متكی بر اندیشه‏های سیاسی و دولتی;
۴) توجه به اهداف پیش از فرایندها;
۵) محدودیت در امكان مواجهه فكری كه موجب صیقل دادن فكر می‏شود و توسعه «فرهنگ رد» تا فرهنگی كه مواجهه را تشویق كند;
۶) توسعه تفكر شخصی و سلیقه‏ای و كمبود هنر شنیدن و تبادل و ارتباط;
۷) مطلق‏اندیشی و جزم‏گرایی و قطعی اندیشیدن كه از پیش، جواب هر مساله‏ای آماده است;
۸) احساس نیاز به رشد كیفی و حركت فكری كه در یك حالت تاریخی دچار بی‏سرانجامی و بحران شده است. رشد مداوم یك جامعه دینی كه پاسخگوی نیازهای واقعی روز باشد، مستلزم نظم در اندیشه، تفكر پویا و حساسیت علمی نسبت‏به محیط بیرونی است و این مستلزم علمی‏تر شدن تكامل سنتی است (دكتر كسائی، ص‏۱۳۲);
۹) رشد بنیادگرایی و سنتهای محافظه‏كارانه;
۱۰) توقف و حتی بازگشت‏به صور گذشته علم و معرفت، چه در شكل و چه در محتوا;
۱۱) تعبدگرایی و تقلید;
۱۲) تعقل‏گرایی در معنای عام و مجرداندیشی، در حالی كه صاحب‏نظران معروفی چون گادامر معتقدند كه واژه عقل همان است كه معمولا عقل سلیم، عقل مبتنی بر تجربه خوانده می‏شود، و لذا این شیوه مستلزم به كار بستن عقل سیاسی و اجتماعی است كه نه از كتابها و نحله‏های عقیدتی بلكه از تجربه حاصل شده است. (نامه فرهنگ، گادامر، ۱۳۷۲، ص‏۱۸).
۱۳) عده‏ای را عقیده بر این است كه كیش شخصیت‏یا شخصیت‏پرستی، انزواطلبی و بی‏تفاوتی و احیانا بدبینی نسبت‏به كار دسته‏جمعی، از عوارض نابهنجار اجتماعات دینی است كه موجب تكروی و فرار از كار دسته‏جمعی می‏شود و با مشاركت فعال كه اساس توسعه جامع و گسترده است در تضاد است.
به علاوه جامعه دینی غالبا در برخورد با مذهب و بهره‏گیری از آن دچار افراط و تفریط می‏شود. از یك‏سو، چنان احساس نیكو و عشق و علاقه نسبت‏به مذهب ابراز می‏شود و چنان از سنن مذهبی با تقدیس و تكریم یاد می‏كنیم، كه هرگونه نقص و نارسایی در رفتار مذهبی خود را ندیده می‏گیریم. به علاوه، ذات مذهب و عصاره آن را، با رفتار ناكامل و ناقص خود یكسان تصور می‏كنیم. آنها كه مخالف و ضدمذهبند نیز به افراط می‏گرایند و هرگونه كاركرد مثبت را برای مذهب انكار می‏كنند و حتی دین را یكی از عوامل اساسی بدبختی و سیه‏روزی جامعه مخصوصا در جهان اسلام می‏پندارند. این مقابله و تضادی است كه طی دو قرن اخیر بین گروهی از روشنفكران افراطی و سنت‏گرایان مذهبی جریان داشته است و موجب گسیختگی و تضادهای گوناگون فكری، فرهنگی و سیاسی در جامعه شده است.
شاید برخی روشنفكران مذهبی، مانند دكتر شریعتی، از معدود كسانی بودند كه به ستایش و تحسین بی‏چون و چرای همه رفتارها و كردارهایی كه به نام مذهب به فرهنگ دینی ما شكل داده است پرداختند. بلكه كاركردها و كارآیی‏ها و ارزشهای والا و متعالی دین را از رفتارهای فرهنگی كه در طول تاریخ وارد مذهب شده و با دیگر آداب و عادات ما آمیخته شده است، از یكدیگر مجزا كردند. شاید برای بسیاری افراد هنوز اصطلاح «مذهب علیه مذهب‏» سؤال‏برانگیز باشد، اما او دو چهره كاملا متضاد از مذهب كه در یك جامعه و حتی گاه در یك فرد رخ می‏نماید ترسیم كرد كه یكی حیاتبخش و نجات‏دهنده انسان و دیگری عامل ركود و نگونبختی و نفاق و انحطاط است: حر، صبحگاهان به مذهب بشری و نفاق تعلق داشت و هر چند از تقدس مذهبی آكنده بود، اما سینه‏اش به خاطر جاه‏طلبی و تفسیر غلط از مذهب، پر از كینه و حقد نسبت‏به حسین بن علی بود; اما شبانگاه، وجودش سرشار از عشق و فداكاری و قدرشناسی اهل‏بیت‏شد و یك احساس عمیق مذهبی علیه مذهب انحرافی، از درونش جوشید.
می‏شود به جامعه مذهبی تعلق داشت اما دنیاپرست، خودخواه، جاه‏طلب، درنده‏خو و ریاكار بود و می‏توان به جامعه مذهبی تعلق داشت و از فرهنگ زلال و ناب و دین حنیف سرشار بود. بنابراین نباید هر آنچه را كه در فرهنگ مذهبی ما با عادات و رسوم و سنن ما آمیخته شده است‏بدون بررسی و ارزیابی مجدد یكسره بپذیریم و همه را در قالب مذهب درست‏بدانیم. البته دین مناسكی، بیشتر به تقدس ظاهری و عبادات خشك و مراسم و اعمال و رفتار ظاهری نظر دارد و آنچه را كه می‏پذیرد، تعبد و مفردات دین است، و به تعقل و تفكر و تدبیر كمتر توجه می‏شود.
● تاكید بر بینش غیرتجربی
از آنجا كه در فرهنگ عصر جدید، روشهای علمی‏تجربی و اعمال آن در تمامی موضوعات و مسائل واقعی یك جامعه، از اهمیت و جایگاه خاصی برخوردار است و برای دستیابی به یك توسعه همه جانبه و درازمدت توجه به آن ضروری و اجتناب‏ناپذیر است، و از طرف دیگر، بینش حاكم بر حوزه‏های دینی و سازمان روحانیت هم از جهت میزان هماهنگی با علوم جدید و هم تاثیر افكار و اندیشه‏های حوزوی و اندیشمندان دینی و سازمان روحانیت‏بر سایر بخشهای جامعه و اهداف توسعه، اثری انكارناپذیر دارد، میزان آشنایی و علاقه و اعتقاد صاحبنظران و طلاب علوم دینی به روشهای علمی و تجربی می‏تواند بر روند توسعه و رشد علوم جدید در كشور اثرات همه‏جانبه و مطلوبی باقی گذارد. و در عین حال، نشاندهنده میزان تحول و تغییری است كه در سبك و روش حوزه در عصر جدید رخ داده است. بی‏تردید، زمینه‏های تعلیم و تعلم در گذشته بیشتر بر روشهای عقلانی و نقلی و مجرداندیشی استوار بوده و روشهای ارسطویی و منطق صوری عمده‏ترین و اصلی‏ترین شیوه استدلال و اقناع و بحث و گفتگو و استنتاج را تشكیل می‏داده است. شكی نیست كه نظام تعلیم و تربیت‏حوزه كه از قرنها پیش به تجربه درآمده دارای مزایا و ویژگیهایی است و مطالعه همه‏جانبه و اثرات مثبت آن بخصوص در بررسی امور معنوی و نیز مقاصد عالی و خلوص نیت و اهداف انسانی كه به طور كلی بر حوزه‏های علوم دینی حاكمیت داشته است، از اهمیت‏خاصی برخوردار است، اما فعلا از بحث ما بیرون است، بخصوص كه هنوز مطالعه همه‏جانبه‏ای در مورد آن انجام نگرفته است. آنچه در اینجا مد نظر قرار می‏گیرد، باید اذعان كنیم كه در گذشته بسیاری از صاحبنظران اسلامی مانند رازی، بیرونی، و ابن‏سینا در تحقیقات خود به وفور از روشهای تجربی استفاده كرده و در مراحل مختلف تحقیق خود آن را به كار گرفته‏اند، تا جایی كه عده‏ای را اعتقاد بر این است كه علوم تجربی و روشهای آن اساسا از جهان اسلام به اروپا منتقل شده و در رنسانس و روشهای علوم جدید این عصر، مؤثر بوده است.
امروزه نیز به نظر می‏رسد كه اگر این روشها با جدیت و علاقه مورد توجه و تعمق قرار گیرد و حوزه‏ها با سعه صدر و نگرش عمیق به بازیابی این روشها و بررسی دستاوردهای آن بپردازند با هاضمه علمی قوی كه در سنتهای علمی اسلامی وجود داشته است، می‏توانند گامهای مؤثری در جهت تحول و تغییر بردارند; و با جذب ارزشها و دفع ناخالصیهای روشهای جدید می‏توانند، در جهت توسعه علم دین به زمینه مسائل روانی و اجتماعی و غیره، جامعه را در جهت مطلوب هدایت كنند. (۴) بخصوص كه هر نوع توسعه اقتصادی اجتماعی و فرهنگی كه بخواهد در كشورهای اسلامی رخ دهد، نیاز به استفاده صحیح از مبانی علمی و فنی جدید دارد. به عقیده یكی از صاحب‏نظران معروف فرانسوی، بزرگترین تحولی كه در تاریخ علوم در عصر جدید رخ داده است، روی آوردن به علوم تجربی و روشهای خاص آن است; در حالی كه تولید در كشورهای توسعه‏نیافته عمدتا برمبنای روشهای سنتی و فنی صورت می‏گیرد و این امر موجب پایین ماندن سطح درآمد و بروز فقر و محرومیت‏شده است.

غلام عباس توسلی

منبع : روزنامه تفاهم