فلسفه‏ی امامت از دید متکلمان اسلامی

یكی از بحث‏های مهم امامت، فلسفه‏ی آن است كه در این نوشتار ضمن بیان و بررسی دیدگاه متكلمان اسلامی، به مهم‏ترین فلسفه آن كه به پرتو روایات نورانی اهل بیت (علیهم‏السلام) در بیانات متكلمان امامیه انعكاس یافته، پرداخته شده است .
بحث درباره‏ی فلسفه یا اهداف امامت، یكی از بحث‏های كلی امامت است . این بحث، در آثار كلامی، به گونه‏های مختلف مطرح شده است . متكلمان اسلامی، آن جا كه به تعریف امامت پرداخته‏اند .
از هدف امامت و رسالت امام سخن گفته‏اند; زیرا، چنان كه می‏دانیم، یكی از گونه‏های تعریف، تعریف به غایت است . تعریف منطق، به این كه «آن، علمی است كه رعایت قوانین آن، ذهن انسان را از خطای فكری مصون می‏دارد .» ، از این قسم است و . . .
متكلمان اسلامی، در تعریف امامت گفته‏اند: «امامت، رهبری عمومی در امور دینی و دنیوی است .» . در این تعریف، در حقیقت، به غایت و فلسفه‏ی امامت اشاره شده است .
جای دیگری كه متكلمان اسلامی از فلسفه و غایت امامت و وظایف مسئولیت‏های امام سخن گفته‏اند، مبحث «وجوب امامت و ادله‏ی آن‏» است . دلیل عقلی مستقل و غیر مستقل متكلمان اسلامی بر وجوب امامت، به فلسفه‏ی امامت نظر دارد .
البته، بحث درباره‏ی فلسفه‏ی امامت، به صورت یك محور اساسی، جداگانه هم مورد توجه متكلمان اسلامی قرار گرفته است .
خواجه نصیرالدین طوسی، در «رساله امامت‏» گفته است:
سخن در باب امامت، بر پنج مسئله استوار است كه از هر یك از آن‏ها با كلمه‏ای خاص تعبیر می‏شود . آن واژه‏های پنجگانه، عبارت است از: ما; هل; لم; كیف; من . نخستین مسئله، این است كه گفته می‏شود: «ماالامام؟ امام چیست؟» ، و مسئله‏ی دوم، عبارت است از «هل الامام؟ آیا امام، در همه‏ی زمان‏ها موجود است‏یا در برخی از اوقات وجود دارد یا اصلا وجود ندارد؟» ، و سومین مسئله، عبارت است از «لم الامام؟ امام برای چیست؟» . این بحث، به علت غایی وجود امام مربوط می‏شود . چهارمین مسئله، عبارت است از «كیف الامام؟ امام، چه‏گونه است؟ و چه صفاتی دارد؟» ، و پنجمین مسئله، این است كه «من الامام؟ چه كسی امام است؟» . در این مسئله، درباره‏ی راه تعیین و تشخیص امام بحث می‏شود . (۱)
ابن میثم بحرانی نیز در كتاب قواعد المرام، مباحث امامت را بر محورهای یاد شده مبتنی كرده و گفته است:
سخن درباره‏ی این قاعده، مانند سخن در باره‏ی قاعده‏ی نبوت، در پنج مسئله خلاصه می‏شود كه به ترتیب عبارت است از:
۱) تعریف امامت (ما الامام؟) ;
۲) وجود امام (هل الامام؟) ;
۳) علت غایی وجود امام (لم یجب وجود الامام؟) ;
۴) صفات و ویژگی‏های امام (كیف الامام؟)،
۵) تعیین امام در هر زمان (من الامام؟). (۲)
قاضی عبدالجبار معتزلی، محورهای كلی مباحث امامت را سه مسئله‏ی ذیل دانسته است:
۱) اموری كه امام عهده دار رهبری آن‏ها می‏گردد;
۲) صفات و ویژگی‏هایی كه امام را از دیگران ممتاز می‏سازد;
۳) راه تعیین امام .
او، سپس افزوده است: «دیگر مباحث امامت، باید به یكی از مسایل یاد شده باز گردد .» . (۳)
روش ما، در این بحث، چنین است كه با رجوع به كتاب‏های كلامی معتبر شیعه و اهل سنت و با نقل اقوال و آرای متكلمان برجسته‏ی دو مذهب، نظر آنان را در باره‏ی فلسفه و غایت امامت و وظایف و مسئولیت‏های امام، در دو بخش بررسی خواهیم كرد . بخش نخست را به بررسی «نظر اهل سنت‏» و بخش دوم را به بررسی «نظر شیعه‏» اختصاص خواهیم داد .
الف) بخش نخست - فلسفه‏ی امامت از نظر اهل سنت
در آغاز، یادآوری این مطلب لازم است كه اصطلاح «اهل سنت‏» كاربردهای گوناگونی دارد . فراگیرترین كاربرد آن، همه‏ی مذاهب غیر شیعی را شامل می‏شود . مطابق این اصطلاح هر كس به امامت‏بلافصل امیرالمؤمنین (علیه‏السلام) اعتقاد ندارد، «سنی‏» یا «اهل سنت‏» نامیده می‏شود .
در كابرد دیگر، اهل سنت، در مقابل اهل بدعت است . اهل حدیث و حنابله و ماتریدیه و اشاعره، خود را مصداق این اصطلاح می‏دانند و دیگر مذاهب و فرقه‏های اسلامی را اهل بدعت می‏شمارند .
اصطلاح اهل سنت، در سومین كاربرد، به معنای فرد یا گروهی است كه در فهم آیات و روایات، از روش تاویل استفاده نمی‏كند . بر این اساس، كسانی كه از روش تاویل بهره می‏گیرند، اهل سنت‏شناخته نمی‏شوند . این اصطلاح، تنها، بر اهل حدیث و حنابله اطلاق می‏شود و حتی ما تریدیه و اشاعره را هم در بر نمی‏گیرد; چرا كه آنان، در متشابهات و صفات خبریه، روش تاویل را به كار می‏برند . (۴)
مقصود ما از اصطلاح «اهل سنت‏» ، در این بحث، نخستین كاربرد آن است و عمدتا، سه مذهب كلامی معتزله و ماتریدیه و اشاعره را در نظر داریم:
۱) معتزله (۵) و فلسفه‏ی امامت
متكلمان معتزلی، بر این عقیده‏اند كه فلسفه‏ی وجوب امامت، اقامه‏ی حدود الهی است; زیرا، اجرای حدود الهی، واجب است، و از طرفی، وجوب آن، متوجه عموم مسلمانان یا یكایك آنان نیست، بلكه بر عهده‏ی امام است . بنابراین، وجود امام برای تحقق بخشیدن به این حكم و قانون الهی واجب خواهد بود . قاضی عبدالجبار معتزلی، در این باره چنین گفته است:
دو استاد برجسته‏ی كلام معتزله (یعنی ابوعلی و ابوهاشم جبایی) در تبیین وجوب شرعی امامت، به وجوب اقامه‏ی حدود كه در قرآن كریم وارد شده است، استناد جسته‏اند . قرآن كریم، درباره‏ی حد سرقت فرموده است: «والسارق والسارقهٔ فاقطعوا ایدیهما . . . » (۶) و درباره‏ی حد زنا فرموده است: «الزانیهٔ والزانی فاجلدوا كل واحد منهما مئهٔ جلدهٔ‏» (۷) و از طرفی، اقامه‏ی حدود، از وظایف و شئون امام است نه دیگران . بنابراین، باید امامی باشد كه به این مهم اقدام كند .
وی، آن گاه این اشكال را در مورد استدلال یاد شده مطرح كرده است كه «ممكن است وجوب اقامه‏ی حدود الهی، مشروط به وجود امام باشد، و از قبیل واجب مطلق نباشد . در این صورت، نمی‏توان از وجوب اجرای حدود، وجوب امامت را استنباط كرد .» . او، در پاسخ گفته است، اصل در باب وجوب، این است كه مطلق باشد، مگر آن كه مشروط بودن آن به دلیل دیگری ثابت‏شود . در مورد زكات، معلوم است كه وجوب آن، مشروط به داشتن مال و نصاب خاصی است و چون درباره‏ی اجرای حدود، چنین دلیلی در بین نیست، وجوب آن، مطلق خواهد بود . (۸)
از كلام عبدالجبار در «شرح الاصول الخمسهٔ‏» به دست می‏آید كه فلسفه‏ی وجوب امامت، تنها، اجرای حدود الهی نیست، بلكه اجرای همه‏ی احكام شرعی كه به امامت وابستگی دارد، غایت و فلسفه‏ی امامت‏به شمار می‏رود .
او گفته است:
بدان جهت‏به وجود امام نیاز است كه به احكام شرعی، مانند اقامه‏ی حدود و حفظ كیان مملكت و مرزهای كشور و آماده ساختن و بسیج نیروهای رزمنده برای مبارزه با دشمن و اموری از این قبیل، عینیت‏بخشد . هیچ گونه اختلافی در این وجود ندارد كه این گونه امور، از شئون و وظایف امام است . (۹)
عبدالجبار، در جایی دیگر از كتاب المغنی نیز به این مطلب تصریح كرده و گفته است:
ان الامام انما یراد لامور سمعیهٔ، كاقامهٔ الحدود و تنفیذ الاحكام و ما شاكلهما (۱۰)
در توضیح نظر معتزله می‏توان گفت، احكام و قوانین اسلامی، دو گونه‏اند: احكام و قوانین فردی; احكام و قوانین اجتماعی . احكام فردی، خارج از قلمرو امامت است . مثلا، اقامه‏ی نماز، بر هر مسلمان بالغ و عاقلی، واجب است، و انجام دادن این واجب، وابسته به وجود امام و رهبری كه عهده دار امور اجتماعی و سیاسی مسلمانان باشد، نیست، اما حفظ كیان كشور اسلامی و مرزهای سرزمین اسلامی از تجاوز بیگانگان و شورش آشوب طلبان، اگرچه از واجبات كفایی است، ولی تحقق یافتن این حكم اسلامی، بدون وجود امام و پیشوایی كه نیروهای اسلامی را در جهت تحقق یافتن حكم مزبور، متحد و بسیج كند، امكان‏پذیر نیست . از طرفی دیگر، تعطیل حدود اسلامی، روا نیست; چرا كه فلسفه‏ی حدود - چنان كه از قرآن و روایات استفاده می‏شود - جلوگیری از فساد و تباهی و تجاوز و تعدی در جامعه است، و بدیهی است كه اگر اجرای حدود به امام سپرده نشود، و هر كس بتواند به اجرای آن اقدام كند، نه تنها تجاوز و تباهی در جامعه مهار و محدود نمی‏شود، بلكه خود، از اسباب و عوامل گسترش آن خواهد بود .
با توجه به ملاحظات یاد شده، ضرورت وجود امام در جامعه اسلامی، برای اجرای احكام اجتماعی و حدود اسلامی، امری است مبرهن و روشن . در حقیقت، این گونه استدلال بر وجوب امامت، از قبیل ملازمات عقلیه است; یعنی، احكام اجتماعی و حدود اسلامی، مستلزم وجوب امامت است .
این استدلال، از این جهت، اشكالی ندارد، و اگر اشكالی مطرح است، مربوط به منحصر ساختن فلسفه‏ی امامت در چنین غایت و غرضی است . آری، اجرای احكام و حدود اسلامی، یكی از اهداف و اغراض امامت است، نه یگانه هدف و غرض آن .
۲) ما تریدیه (۱۱) و فلسفه‏ی امامت
ابوحفص نسفی (متوفای ۵۳۷ ه) در رساله‏ی العقائد النسفیهٔ امور زیر را به عنوان اهداف و اغراض امامت‏بیان كرده است .
▪ تنفیذ و اجرای احكام اسلامی (تنفیذ احكامهم) ;
▪ اقامه‏ی حدود اسلامی (واقامهٔ حدودهم) ;
▪ پاسداری از مرزها (و سد ثغورهم) ;
▪ تجهیز نیروهای دفاعی (و تجهیز جیوشهم) ;
▪ گرفتن زكات و مالیات‏های شرعی (و اخذ صدقاتهم) ;
▪ سركوبی آشوب طلبان و دزدان و راهزنان (و قهرالمتغلبهٔ والمتلصصهٔ و قطاع الطریق) ;
▪ اقامه‏ی نمازهای جمعه و اعیاد اسلامی (و اقامهٔ الجمع والاعیاد) ;
▪ فصل خصومت‏ها و منازعه‏ها (و قطع المنازعات الواقعهٔ بین العباد) ;
▪ قبول شهادت گواهان در زمینه‏ی حقوق (و قبول الشهادات القائمهٔ علی الحقوق) ;
▪ تقسیم غنایم و ثروت‏های عمومی (و قسمهٔ الغنائم). (۱۲)
ملا علی قاری (متوفای ۱۰۱۶ ه) نیز در كتاب شرح فقه اكبر (۱۳) امور یاد شده را به عنوان هدف و غرض از امامت‏بیان كرده و آن‏ها را نمونه‏هایی از احكام شرعی دانسته كه آحاد امت اسلامی مسئولیت تولی و تصدی آن‏ها را ندارند، بلكه از وظایف و شئون امام به شمار می‏روند . (۱۴)
جمال الدین غزنوی حنفی (متوفای ۵۹۳ ه) در كتاب اصول الدین، فلسفه‏ی امامت را اجرای احكام و حدود الهی، فرماندهی سپاه و مجهز ساختن لشكریان اسلام، گرفتن مالیات‏های شرعی و دادن آن به مستحقان، و در یك كلام، تامین مصالح مسلمانان دانسته است . (۱۵)
در كتاب الحصون الحمیدیهٔ (۱۶) پس از بیان امور یاد شده، گفته است:
این امور در جوامع اسلامی تحقق نخواهد یافت، مگر با داشتن امام و پیشوایی كه درامور خویش به وی رجوع كنند، او، مفاسد را از جامعه دور می‏سازد و مصالح اجتماعی را حفظ می‏كند و از بروز آن چه مقتضای طبایع و غرایز بشری و طمع ورزی آدمی است، جلوگیری می‏كند، چنین پیشوایی، تكیه گاه مردم است و آنان، بر اساس رای و نظر و امر و نهی وی عمل می‏كنند . (۱۷)
دیدگاه ماتریدیه درباره‏ی اهداف و اغراض امامت، نسبت‏به دیدگاه معتزله، مشروح‏تر و گویاتر است . نقطه‏ی مشترك هر دو دیدگاه، این است كه فلسفه‏ی امامت را از جنبه‏ی حیات اجتماعی و سیاسی جامعه‏ی اسلامی ارزیابی كرده‏اند .
از دید آنان مسئولیت امام، اجرای احكام و حدود اسلامی، و حفظ نظم و امنیت جامعه و مبارزه با مفاسد و مظالم اجتماعی است، اما حفظ دین از خطر تحریف و تبیین مفاهیم و معارف و احكام اسلامی، از شئون امام و اهداف امامت‏به شمار نمی‏رود .
۳) اشعریه (۱۸) و فلسفه‏ی امامت
دیدگاه مذهب اشعریه، درباره‏ی فلسفه‏ی امامت، در برخی از كتاب‏های كلامی آنان به صورت جداگانه، و در برخی دیگر، در بحث مربوط به «دلایل وجوب امامت‏» مطرح شده است . در این جا نمونه‏هایی از آن‏ها را یادآور می‏شویم .
▪ قاضی ابوبكر باقلانی (۱۹) (متوفای ۴۰۳ ه) در پاسخ این پرسش كه «هدف از نصب امام چیست؟» گفته است:
فرماندهی سپاه، پاسداری از مرزها، سركوبی ستمگران، حمایت از مظلومان، اقامه‏ی حدود، تقسیم سرمایه‏های عمومی میان مسلمانان و هزینه كردن آن در اموری مانند جهاد با دشمنان، اموری است كه هدف از نصب امام را تشكیل می‏دهد و به عنوان وظایف و مسئولیت‏های او به شمار می‏رود . (۲۰)
▪ ابومنصور بغدادی (متوفای ۴۲۹ ه) گفته است:
مسلمانان، به پیشوایی نیاز دارند كه احكام و حدود آنان (احكام و حدود اسلامی) را اجرا كند، سپاهیان را فرماندهی كند، اموال عمومی را میان آنان تقسیم كند . (۲۱)
▪ ابوحامد غزالی (متوفای ۵۰۵ ه) در بیانی كلی‏تر درباره‏ی وجوب امام گفته است:
بدون شك، نظام دین، مغلوب و مقصود شارع است، و از طرفی، نظام دین، جز با امامی كه از دستورهای وی اطاعت‏شود، پایدار و استوار نخواهد شد . نتیجه‏ی این دو مقدمه، وجوب نصب امام است .
وی، در ادامه، یاد آور شده است كه نظام دنیا، بدون امام و رهبر ثبات و استقرار نخواهد داشت، و از طرفی نظام دنیا، در ثبات و استقرار نظام دین، ضرورت دارد، و نظام دنیا، در رستگاری بشر و نیل به سعادت اخروی، امری است ضروری كه مقصود همه‏ی پیامبران الهی بوده است . بر این اساس، امامت، از ضروریات شریعت‏به شمار می‏رود . (۲۲)
غزالی، در پاسخ این پرسش كه «مگر نه این است كه دنیا، از نظر شریعت، مورد نكوهش است و توجه به آن، با دینداری منافات دارد؟» ، گفته است، دنیا، در دو معنا به كار می‏رود: یكی غرق شدن انسان در تمایلات و لذت‏های حیوانی، و دیگری، بهره‏گیری معقول و مشروع از لذایذ و تمتعات دنیوی . آن چه با دینداری ناسازگار است، معنای نخست دنیا است، اما معنای دوم آن، نه تنها با دینداری ناسازگاری ندارد، بلكه از مقدمات ضروری آن به شمار می‏رود .▪ سیف الدین آمدی (متوفای ۶۳۱ ه) درباره‏ی وجوب و فلسفه‏ی امامت‏یاد آور شده است كه مقصود از اوامر و نواهی شرعی در موارد مختلف، از قبیل حدود و قصاص و جهاد و اظهار شعایر اسلامی در مراسم اعیاد و جمعه‏ها، همگی، برای اصلاح امور معاش و معاد بشر بوده است، و این غرض، بدون این كه امام و رهبری مطاع، زمام امور جامعه‏ی اسلامی را عهده دار شود، تحقق نخواهد یافت . بر این اساس، نصب امام، از مهم‏ترین مصالح مسلمانان و برترین پایه‏های دین است . (۲۳)
▪ قاضی عضدالدین ایجی (متوفای ۷۵۶ ه) نیز در این باره مطالبی را دنبال كرده است كه با آن چه از آمدی نقل كردیم، تفاوت چندانی ندارد . (۲۴)
۶ - سعد الدین تفتازانی (متوفای ۷۹۳ ه) از اقامه‏ی حدود، پاسداری از مرزها، آماده سازی سپاهیان برای جهاد، امور مربوط به حفظ نظام و كیان اسلامی، به عنوان اهداف و آرمان‏های امامت‏یاد كرده است . (۲۵) وی، در جایی دیگر گفته است:
در كتب فقهی ما آمده است كه باید در جامعه‏ی اسلامی، امامی باشد كه دین را احیا كند و سنت را بر پا دارد و از مظلومان دفاع كند و استیفای حقوق كند; یعنی، حقوق عمومی را از كسانی كه چنین حقوقی بر ذمه‏ی آنان است، دریافت كند و در مواضع شرعی آن مصرف كند . (۲۶)
با دقت در عبارت‏های یاد شده از مشاهیر متكلمان اشعریه، روشن می‏شود كه دیدگاه آنان در ارتباط با مقاصد و اهداف امامت، با دید متكلمان ما تریدی و معتزلی تفاوتی ندارد . آنان نیز امامت را صرفا از جنبه‏ی عملی و اجرایی مطالعه كرده‏اند . نقش امام در جامعه‏ی اسلامی، نقش اجرایی و تنفیذی است، نه نقش علمی و ارشادی . وظیفه‏ی امام، این است كه احكام و حدود اسلامی را در جامعه اجرا كند و امنیت و عدالت را در جامعه حاكم سازد . اطاعت از او نیز در این حوزه، واجب است، ولی او، رسالت رهبری فكری و علمی جامعه‏ی اسلامی را بر عهده ندارد، و نیز تبیین معارف و احكام دینی، از شئون و وظایف او به شمار نمی‏رود .
این مطلب كه «هدایت و ارشاد علمی و معنوی، از شئون امام نیست، بلكه از وظایف و شئون علما و دانشمندان به شمار می‏رود» ، در كلمات برخی از متكلمان اشعری تصریح شده است . عبدالكریم شهرستانی (متوفای ۵۴۸ ه) در این باره چنین گفته است:
دیدگاه اهل سنت، این است كه بر مسلمانان واجب است كه امامی را تعیین كند، و از او اطاعت كنند; زیرا، باید امامی وجود داشته باشد تا احكام اسلامی را اجرا كند، حدود اسلامی را اقامه كند، از كیان اسلام و مسلمین دفاع كند، سپاهیان را فرماندهی كند، غنایم و مالیات‏های شرعی را میان آنان تقسیم كند، در مرافعات و مخاصمات مردم داوری كند، از مظلومان حمایت كند، حقوق آنان را از ظالمان باز ستاند، قضات و والیان را برای نواحی مختلف نصب كند، اما علم و معرفت و هدایت، اموری است كه از طریق تفكر درست‏برای عقلا حاصل می‏شود .
آن چه بر عهده‏ی امام است، این است كه هر گاه كسی از طریق حق، منحرف شد، او را تنبیه كند و از او بخواهد كه طریق حق را برگزیند . هر گاه این روش كار ساز نباشد، از مجازات سخت‏تری مانند قتل استفاده خواهد كرد . (۲۷)
از آن چه گفته شد، روشن گردید كه مقصود از «حفظ دین‏» كه در عبارات برخی از دانشمندان اهل سنت، آمده است، اجرای احكام اسلامی و تعطیل نشدن آن‏ها یا ظهور و شیوع عقاید و آرای بدعت‏آمیز در جامعه‏ی اسلامی است; یعنی، بر عهده‏ی امام است كه از تعطیل یا تحریف شدن احكام اسلامی جلوگیری كند، اما چنین نیست كه رای و نظر او ملاك و معیار شناخت‏حق از باطل باشد، بلكه این امر، از شئون علما و دانشمندان اسلامی است .
ابن خلدون (متوفای ۸۰۸ ه) درباره‏ی حقیقت‏خلافت و امامت گفته است:
حقیقت‏خلافت و امامت، عبارت است از سوق دادن مردم به این سوی كه مطابق نظر شریعت عمل كنند; زیرا، عمل به شریعت، در برگیرنده‏ی مصالح دنیوی و اخروی آنان است . بنابراین، حقیقت‏خلافت، جانشینی صاحب شریعت در حفظ دین و تدبیر امور دنیوی بر اساس آن است . (۲۸)
ب) بخش دوم: فلسفه‏ی امامت از نظر امامیه
مذهب امامیه، عمده‏ترین مذهب شیعی است . پیوسته بیش‏تر شیعیان پیرو این مذهب بوده‏اند . نام دیگر مذهب امامیه، «شیعه‏ی اثنا عشریه‏» است . آنان، مانند دیگر مذاهب شیعی (زیدیه و اسماعیلیه) به امامت‏بلافصل امیرالمؤمنین (علیه‏السلام) اعتقاد دارند و امام حسن (علیه‏السلام) و امام حسین (علیه‏السلام) را به ترتیب، امامان پس از امام علی (علیه‏السلام) می‏دانند . به اعتقاد آنان، تعداد جانشینان معصوم پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم)، دوازده نفر است . نه امام دیگر، همگی، از نسل امام حسین (علیه‏السلام) هستند . آنان، عبارتند از: امام زین العابدین (علیه‏السلام) ; امام محمد باقر (علیه‏السلام) ; امام جعفر صادق (علیه‏السلام) ; امام موسی كاظم (علیه‏السلام) ; امام رضا (علیه‏السلام) ; امام محمد تقی (علیه‏السلام) ; امام علی نقی (علیه‏السلام) ; امام حسن عسكری (علیه‏السلام) ; حجهٔ‏بن الحسن (عج). ایشان، آخرین جانشین پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) و حجت الهی بر بشر است . او، همان مهدی موعود است كه اینك در غیبت‏به سر می‏برد و در آینده، ظهور خواهد كرد و عدل و قسط را بر پایه‏ی احكام اسلامی، جهان گستر خواهد كرد .
از مذهب زیدیه، درباره‏ی فلسفه‏ی امامت، مطلبی كه نشانه‏ی تفاوت نظر، آنان با نظر مذاهب غیرشیعی باشد، به دست نیامد، اما نظر مذهب اسماعیلیه، این است كه هدف و غرض اصلی امامت، تعلیم معارف الهی به بشر است . به اعتقاد آنان، طریق عرفت‏خداوند، یكی، عقل است و دیگری، نقل، و طریق نقلی معرفت، به واسطه‏ی امام به دست می‏آید . حتی پیامبر نیز به واسطه‏ی امام است كه به معرفت راستین خداوند واصل می‏شود . به اعتقاد آنان، امام، مظهر عالم عقل، و پیامبر، مظهر عالم نفس است . از این روی، مقام امام، برتر از مقام پیامبر است .
از آن جا كه آنان، غرض اصلی امامت را تعلیم حقایق و معارف الهی به بشر می‏دانند، آنان را «تعلیمیه‏» نامیده‏اند . (۲۹)
ما، اینك، در پی بحث درباره‏ی نظر اسماعیلیه و زیدیه درباره‏ی فلسفه‏ی امامت نیستیم، بلكه هدف ما، تبیین دیدگاه امامیه در این باره است . در كتب كلامی امامیه نیز، اهداف و آرمان‏های امامت، غالبا، در بحث درباره‏ی دلایل وجوب امامت‏بیان شده است، اگرچه گاهی نیز به صورت جداگانه، بیان گردیده است .
با ذكر این مقدمه، به نقل و بررسی آرای متكلمان امامیه درباره‏ی اهداف و اغراض امامت می‏پردازیم:
۱) حفظ نظام اجتماعی مسلمانان
شكی نیست كه برقراری نظم و امنیت در جامعه‏ی بشری، عموما، و جامعه‏ی اسلامی، خصوصا، مورد اعتنا و اهتمام شارع مقدس است . از طرفی، این غرض و مقصود شرعی، بدون وجود امام و پیشوایی كه اطاعت و پیروی از او بر دیگران واجب باشد، به دست نمی‏آید بر این اساس، یكی از اهداف امامت و مسئولیت‏های امام، بر قراری نظم و امنیت اجتماعی است . علامه‏ی حلی (متوفای ۷۲۶ ه) در این باره چنین گفته است:
حفظ نظام نوع (نظام اجتماعی) یكی از اهداف و مقاصد امامت است; زیرا، بشر، مدنی بالطبع است و به تنهایی از عهده‏ی حل مشكلات و تامین نیازهای خود بر نمی‏آید، و بلكه باید هر كس عهده دار مسئولیتی شود، و كارها با مشاركت و تعاون به انجام رسد . حال، ممكن است كه برخی از افراد، از انجام دادن مسئولیت‏خویش شانه خالی كند، و این امر، موجب اختلال نظام اجتماعی می‏شود . برای جلوگیری از آن، وجود امام و پیشوایی لازم است كه با متخلف به گونه‏ای مناسب برخورد كند، و از بروز اختلال در نظم اجتماعی جلوگیری كند . (۳۰)
۲) برقراری عدالت اجتماعی
چنان كه یاد آور شدیم، زندگی اجتماعی، برای بشر، امری ضروری و اجتناب‏ناپذیر است . از طرفی، انسان، چونان فرشتگان، عقل خالص نیست، بلكه در وجود او، علاوه بر عقل و فطرت انسانی، تمایلات و غرایز حیوانی نیز وجود دارد . هرگاه غرایز و تمایلات حیوانی، بر عقل و فطرت انسانی غلبه كند، انسان حریم قانونی را نقض كرده، و به حقوق دیگران تجاوز می‏كند، و در نتیجه، عدالت اجتماعی نقض می‏شود . این جا است كه وجود زمامداری با كفایت و عدالت پیشه، می‏تواند از قانون شكنی و تعدی و تجاوز به حقوق دیگران از سوی ظالمان و قانون شكنان جلوگیری كند . روشن است كه برقراری عدالت اجتماعی، یكی از آرمان‏های بلند شریعت‏های آسمانی بوده است . از آن جا كه امامت‏برای تحقق این آرمان برین، ضرورت دارد، برای برقراری عدالت در جامعه‏ی بشری، یك ضرورت دینی به شمار می‏رود . (۳۱)
۳) تكالیف اجتماعی
در شریعت اسلام، یك سلسله تكالیف و احكامی وجود دارد كه به صورت فردی به انجام نمی‏رسد، بلكه اجرای آن‏ها در گرو اجتماع و بسیج و همكاری عمومی است . جهاد با دشمنان، از این نوع است . از طرفی، انجام دادن این گونه تكالیف، نیازمند برنامه ریزی مشخص و روشن است كه زمان و مكان و چگونگی انجام دادن تكلیف را روشن سازد . بدیهی است، این گونه مسائل، بدون تمركز در برنامه ریزی و تصمیم‏گیری، به نحو مطلوب تحقق نخواهد یافت; زیرا، با توجه به اختلاف عقاید و سلایق و منافع افراد، اگر به صورت متمركز و قاطع تصمیم‏گیری نشود، تفرقه و تشتت پدید می‏آید، فرصت از دست می‏رود، و در نتیجه، شكست در برابر دشمن، قطعی خواهد بود . بدین جهت، وجود امام و رهبری با كفایت و مدبر و توان‏مند، ضرورت دارد تا صفوف مردم را متحد و منسجم سازد . و بدین طریق، به تكلیف شرعی جهاد و دفاع در راه دین جامه‏ی عمل بپوشاند . (۳۲)
۴) اجرای حدود الهی
در شریعت اسلامی، برای برخی از گناهان، مانند سرقت، زنا، تهمت، . . . ، حدودی مقرر شده است . حد سرقت، قطع دست، (۳۳) و و حد قذف، هشتاد تازیانه (۳۵) است و . . . بدیهی است كه حدود شرعی، الطاف الهی در حق مكلفان است، و اجرای آن‏ها نقش مؤثری در جلوگیری از مفاسد و مظالم اجتماعی دارد، اما اگر اجرای آن‏ها به دست افراد سپرده شود، نه تنها مانع از بروز و گسترش مفاسد و مظالم نمی‏شود، بلكه خود، از عوامل پیدایش هرج و مرج و تعدی و تباهی خواهد بود . از این روی، اجماع مسلمانان، بر این است كه اجرای حدود شرعی از شئون و مسئولیت‏های امام است . (۳۶)
۵) امامت و لطف
یكی از مهم‏ترین وجوه نیازمندی جامعه‏ی بشری به امام، از دید متكلمان امامیه، نیازمندی افراد بشر به لطف الهی است كه جز از طریق امامت‏به دست نمی‏آید، زیرا، افراد بشر، به حكم این كه معصوم از خطا و گناه نیستند، چه بسا تحت تاثیر غرایز و تمایلات حیوانی قرار می‏گیرند و مرز و حریم انسانیت و فضیلت را می‏شكنند و مرتكب معصیت و گناه می‏شوند . تجربه‏ی تاریخی، ثابت كرده است كه وجود رهبر و زمامداری با كفایت و پرهیزگار در جامعه، در التزام افراد به موازین دینی و اخلاقی، نقش مؤثری دارد، و هرگاه چنین رهبری نباشد، نتیجه، معكوس خواهد بود .
از این جا، روشن می‏شود كه امامت، یكی از مصادیق روشن لطف در حق مكلفان است، و چون لطف، مقتضای حكمت‏خداوند است و امری واجب شمرده می‏شود، بنابراین، امامت نیز واجب خواهد بود .
اكثرا، بلكه عموم متكلمان امامیه، این وجه را به عنوان یكی از اسباب و علل غایی امامت‏بیان كرده‏اند . (۳۷) ما، در شماره‏ی پیشین، لطف بودن امامت را به تفصیل بررسی كرده و به شبهات منكران پاسخ دادیم . (۳۸)
۶) نقل و حفظ شریعت
یكی از دلایل متكلمان امامیه بر وجوب امامت و رهبری امام معصوم، این است كه شریعت اسلامی، شریعتی است ابدی و جاودانه . بنابراین، همه‏ی افراد بشر تا قیامت، مكلف اند كه به آن عمل كنند، بدون شك، عمل به شریعت در گرو آن است كه شریعت و احكام آن، نقل و حفظ شود .
این مهم، جز با وجود امام معصوم تحقق نخواهد پذیرفت . بنابراین، نقل و حفظ شریعت، یكی از اهداف مهم و بنیادین امامت است .
سدیرالدین حمصی، در تقریر و تبیین این وجه، سخن جامعی دارد كه حاصل آن چنین است:
این مطلب، مسلم است كه شریعت پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) برای همه‏ی افراد بشر از عصر رسالت تا پایان عصر تكلیف (پایان دنیا)، حجت و لازم است و در تعبد به شریعت او، میان افراد عصر رسالت و افرادی كه پس از آن آمده و خواهند آمد، تفاوتی وجود ندارد . چنین شریعتی، باید از سوی كسی پس از پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) حفظ شود، تا به دست افرادی كه پس از عصر رسالت آمده و خواهند آمد، برسد; زیرا، در غیر این صورت، آنان به این كه همه‏ی شریعت‏به آنان رسیده است، اطمینان نخواهند داشت . اكنون، اگر آنان به همه‏ی شریعت مكلف شوند، تكلیف مالایطاق و قبیح است و اگر به تمام شریعت مكلف نباشند، در این صورت، میان مردم عصر رسالت و مردم عصرهای دیگر، در تعبد به شریعت اسلام تفاوت خواهد بود . بطلان این مطلب نیز مورد اتفاق است . بنابراین، از وجود حافظی برای شریعت گریزی نیست .اكنون باید دید، شریعت، از سوی چه فرد یا چه چیزی حفظ می‏شود .
احتمالاتی كه در این خصوص مطرح شده عبارت است از:
▪ شریعت، با قرآن كریم حفظ شود;
▪ شریعت، با سنت متواتر محفوظ بماند;
▪ شریعت، با اجماع حفظ شود;
▪ شریعت، با خبرهای واحد محفوظ بماند;
▪ رای و قیاس; وسیله‏ی حفظ شریعت‏باشد;
▪ شریعت، با امام معصوم حفظ شود .
فرض نخست، نادرست است; زیرا، قرآن، اولا، تفاصیل احكام شریعت را بیان نكرده است و ثانیا، قرآن، به خودی خود، سخن نمی‏گوید، بلكه دیگران به عنوان فهم معارف و مفاهیم قرآن، از زبان آن سخن می‏گویند، و چه بسا آنان، در فهم قرآن كریم، دچار خطا شوند . تشخیص خطای آنان، به معیار و میزان دیگری نیاز دارد . آن معیار و میزان، هر چه باشد، در حقیقت، همان است كه سبب حفظ شریعت‏خواهد بود .
اشكال یاد شده، بر فرض دوم نیز وارد است . علاوه بر این، چه بسا، ناقلان، در مراحل بعدی، عمدا یا سهوا، دست از نقل بردارند، و در نتیجه، تواتر مخدوش خواهد شد . اصولا، احكام و معارفی كه به صورت متواتر نقل شده، محدود است و همه‏ی احكام شریعت را بیان نمی‏كند .
فرضیه‏ی اجماع نیز نادرست است; زیرا، اولا، اجماع، به خودی خود، و بدون استناد به رای معصوم، حجیت و اعتبار ندارد . ثانیا، احكام اجماعی، در شریعت اسلام، محدود است و در برگیرنده‏ی همه‏ی احكام شریعت نیست .
فرضیه‏ی خبرهای واحد نیز تمام نیست; زیرا، حجیت‏شرعی آن‏ها ثابت نشده است . (۳۹)
رای و قیاس نیز حجیت‏شرعی ندارد، و ظنی و خطاپذیر است . بدین جهت، یگانه فرض درست، این است كه شریعت، با امام و پیشوایی معصوم حفظ شود; زیرا، در این صورت، رای او، به دلیل عصمت، از هر گونه خطایی مصون است و می‏توان با آن، دیگر آرا و اقوال درباره‏ی تفسیر قرآن و تبیین شریعت را ارزیابی كرد . (۴۰)
سید مرتضی، در كتاب الشافی (۴۱) و ابن میثم بحرانی در قواعد المرام (۴۲) و علامه‏ی حلی در كشف المراد (۴۳) و دیگر كتاب‏های كلامی خود و فاضل مقداد در ارشاد الطالبین (۴۴) و دیگر متكلمان امامیه در كتاب‏های كلامی خویش، این استدلال را آورده‏اند . ابن میثم، در نقد این فرضیه كه «اجماع حافظ شریعت‏با شد .» ، گفته است:
این فرضی، نادرست است; زیرا، حجت‏بودن اجماع، از طریق نقل، اثبات می‏شود . اكنون اگر درستی آن نقل، از نظر سند یا دلالت، متكی به اجماع باشد، دور لازم خواهد آمد .
وی، در نقد این فرضیه كه «نقل متواتر، سبب حفظ شریعت‏باشد .» ، گفته است:
سخن اهل تواتر، در آن چه نقل می‏كنند، حجت است و در آنچه نقل نمی‏كنند، این احتمال وجود دارد كه آنان، مطالبی را عمدا یا سهوا نقل نكرده باشند .
ـ مناقشه‏های عبدالجبار
قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای ۴۱۵ ه) پس از نقل استدلال یاد شده كه بر ضرورت وجود امام معصوم پس از پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) دلالت می‏كند، آن را مورد مناقشه قرار داه و اشكالات ذیل را در این باره مطرح كرده است:
۱) مناقشه‏ی یكم، این است كه حفظ شریعت، پس از پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم)، از طریق تواتر ممكن است . همان گونه كه در زمان پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) نیز همه‏ی افراد، شریعت را، مستقیما، از پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) دریافت نمی‏كردند، بلكه بسیاری از افراد، به صورت غیرمستقیم و از طریق تواتر، از شریعت آگاه می‏شدند، پس از پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) نیز چنین است . اگر تواتر در زمان پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) پذیرفته شده است، در زمان پس از آن حضرت نیز باید پذیرفته شود، و اگر پس از پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) پذیرفته نیست، در زمان آن حضرت نیز نباید پذیرفته شود; زیرا، ملاك، در هر دو، یك سان است و تفاوتی در بین نیست .
۲) مناقشه‏ی دوم، این است كه بر فرض كه پس از پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) شریعت، با امام معصوم به مردم برسد، ولی همه‏ی افراد، شریعت را، مستقیما، از او دریافت نمی‏كنند، بلكه كسانی كه امام را ملاقات نمی‏كنند، از طریق تواتر، شریعت را از وی اخذ می‏كنند . هرگاه، تواتر، در مورد امام پذیرفته است، در مورد پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) پس از رحلت او نیز باید پذیرفته باشد، و اگر در مورد پیامبر پس از رحلت او پذیرفته نیست، درباره‏ی امام نیز نباید پذیرفته باشد .
۳) مناقشه‏ی سوم، این است كه لازمه‏ی این نظریه، این است كه هرگاه، كسی، امام را نشناسد، هیچ حكمی از شریعت را نداند، در حالی كه برخی از احكام، مانند وجوب نماز، از طریق تواتر شناخته شده و به وساطت امام نیازی ندارد .
۴) مناقشه‏ی چهارم، این است كه بنابراین كه امام، واسطه‏ی بیان شریعت‏برای دیگران است، ایمان به امام و شناخت او و حالات و خصوصیات‏اش، واجب خواهد بود . اكنون، این پرسش مطرح می‏شود كه «امامت امام، از چه طریقی معلوم می‏شود؟ از طریق گفتار خود امام یا از طریق تواتر؟» . فرض یكم، باطل است; زیرا، تا امام بودن امام ثابت نشود، نمی‏توان به سخن او در باب احكام شریعت استناد كرد، پس فرض دوم، ثابت می‏شود كه در این صورت، تواتر را می‏توان درباره دیگر احكام شرعی نیز به كار گرفت و با وجود تواتر، دیگر به «واسطه بودن امام در حفظ و نقل شریعت‏» ، نیازی نخواهد بود .
۵) مناقشه‏ی پنجم، این است كه در زمان غیبت امام، این سؤال مطرح می‏شود كه «شریعت، چه گونه حفظ می‏شود، و از چه طریقی به مكلفان می‏رسد؟» . قطعا، این كار، از طریق امام نیست; زیرا، او، از دیدگان افراد غایب است، و رابطه‏ی عادی میان او و مردم بر قرار نیست، تا شریعت را از او دریافت كنند . در این صورت، یا باید این فرض را بپذیریم كه در عصر غیبت، ما، مكلف به احكام شریعت نیستیم، كه فرضی است‏باطل و بی اساس، و یا باید بپذیریم كه از طریق غیر امام نیز می‏توان از شریعت آگاه شد كه در این صورت، وجود امام معصوم، ضرورت نخواهد داشت . (۴۵)
ـ پاسخ‏های سید مرتضی
سید مرتضی (متوفای ۴۳۶ ه) به مناقشه‏های عبدالجبار به شرح ذیل پاسخ داده است:
۱) در پاسخ مناقشه‏ی یكم گفته است:
ما می‏پذیریم كه شریعت، در زمان پس از پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) همان گونه حفظ شود كه در زمان آن حضرت حفظ می‏شد; یعنی، برخی، آن را، مستقیما، از پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) دریافت می‏كردند، و برخی، از طریق نقل، ولی پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) به عنوان فردی معصوم و مصون از خطا وجود داشت كه اگر احیانا در نقل شریعت‏خطایی رخ می‏داد، آن خطا، با بیان پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) بر طرف می‏شد . بنابراین، نقل شریعت می‏تواند برای كسانی كه پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) را حضورا درك نكرده‏اند، سبب حفظ شریعت‏باشد، ولی به این شرط كه از پشتوانه‏ی عصمت‏برخوردار باشد . چنان كه در زمان پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) از این پشتوانه برخوردار بود . بدیهی است، تحقق این شرط در عصر پس از پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) در گرو وجود پیشوایی معصوم است . و این، همان دیدگاه امامیه درباره‏ی امامت است .
۲) از آن چه در پاسخ نخستین اشكال عبدالجبار گفته شد، پاسخ دومین اشكال وی نیز روشن شد; زیرا، حفظ شریعت از طریق نقل، در گرو آن است كه فرد معصومی بر این كار نظارت داشته باشد تا اگر احیانا خلل و انحرافی عارض گردد، با بیان او، آن خلل و انحراف شناخته و در نتیجه، اصلاح گردد .
۳) در این كه برخی از احكام شریعت، مانند وجوب نماز از طریق نقل متواتر حفظ گردیده، سخنی نیست، بلكه سخن، در نقل و حفظ مجموع شریعت است، نه در برخی از احكام شریعت .
بر این اساس، آن كسی كه دین را از طریق امام معصوم دریافت نكند، در حقیقت، شریعت را به طور كامل دریافت نكرده است; زیرا، قیاس و استحسان و مانند آن، راه مطمئنی برای نقل و حفظ شریعت نخواهد بود .
۴) در اصل وجوب امامت، به تواتر نیازی نیست . اصولا، وجوب امامت را نمی‏توان از راه نقل متواتر اثبات كرد . وجوب امامت، از طریق عقل اثبات می‏شود . اما این كه «چه كسی مصداق امام است؟» هم از طریق نقل متواتر اثبات می‏شود، و هم از طریق ادعای امامت و با داشتن معجزه . همان گونه كه دعوی نبوت با آوردن معجزه اثبات می‏شود، دعوی امامت نیز با آوردن معجزه اثبات می‏گردد .
در هر حال، نقل متواتر، جامعه را از وجود امام معصوم بی نیاز نمی‏كند; زیرا، نقل متواتر در آن چه به صورت متواتر نقل شده است، كارساز است، اما دلیل بر این نیست كه آن چه از طریق نقل متواتر به ما نرسیده است، از احكام شریعت نبوده است، به ویژه آن كه مواردی كه از طریق تواتر نقل شده، محدود است .
۵) كسانی كه به امام معصوم اعتقاد دارند، بر این عقیده‏اند كه شریعت، به دست ائمه‏ی معصوم، پس از پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) نقل شده است، وبدین وسیله، شریعت، محفوظ مانده و در اختیار آنان است .
البته حفظ و نقل شریعت، یكی از وجوه نیاز به امام معصوم است، نه یگانه وجه و دلیل . بر این اساس، حفظ و نقل شریعت، از سوی امامان معصوم پیشین، دلیل بر بی نیازی از امام معصوم در زمان حاضر نیست . (۴۶)
به عبارت دیگر، پس از پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) و در دوران حضور امامان معصوم (علیه‏السلام)، شریعت، از سوی آنان نقل و حفظ شده است، و همان شریعت، هم اكنون و در عصر امام غایب (عج) نیز محفوظ است و اگر چنین نبود، و حفظ شریعت‏به حضور او نیاز می‏داشت، حتما ظهور می‏كرد; (۴۷) یعنی، با وجود امام معصوم، هر چند غایب باشد می‏توان اطمینان كرد كه شریعت اسلام همان است كه از سوی امامان معصوم (علیه‏السلام) پس از پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) نقل و حفظ شده است، اما اگر امام معصوم وجود نمی‏داشت، راهی برای حصول چنین اطمینانی وجود نداشت .
۷) بیان تفاصیل شریعت
یكی دیگر از اهداف و اغراض امامت، این است كه تفاصیل احكام شریعت را در عرصه‏های مختلف، عبادات و معاملات، عقود و ایقاعات، مواریث و حدود و دیات، بیان كند; زیرا، تفاصیل این احكام، در قرآن كریم بیان نشده است . آن چه در قرآن آمده است، كلیات این احكام است . همین گونه است‏سنت نبوی . چنان كه در بحث پیشین یاد آور شدیم، علما و مجتهدان اهل سنت، درباره‏ی تعداد احادیث نبوی معتبر و قابل اعتماد، اختلاف نظر دارند، و برخی مانند ابوحنیفه، تعداد ناچیزی از آن‏ها را معتبر دانسته است، گذشته از این، رجوع به قیاس و استحسان و دیگر طرق ظنی، در فقه اهل سنت، خود، دلیل روشنی بر این است كه تفاصیل احكام شریعت، در كتاب و سنت‏بیان نشده است . با توجه به وجود اختلافات بسیار در این گونه احكام شرعی، فرضیه‏ی اجماعی بودن احكام و به دست آوردن تفاصیل احكام شریعت از طریق اجماع نیز بی پایه است .
قیاس و استحسان و مانند آن از روش‏های ظنی، نیز دلیل معتبر عقلی و شرعی ندارد كه بتوان تفاصیل شریعت را از این طریق به دست آورد . اصولا، با تامل و تتبع در شریعت، روشن می‏شود كه در شریعت اسلامی، گاهی، موضوعات مختلف، احكام یك سان دارند، و گاهی، حكم موضوعات همانند، متفاوت است . مثلا بول و غایط، دو موضوع مختلف‏اند و هر دو ناقض و مبطل طهارت از حدث هستند، و قتل و ظهار، دو موضوع متفاوت‏اند كه موجب كفاره‏اند، و از طرفی، روزه‏ی آخرین روز ماه مبارك رمضان، واجب و روزه‏ی اولین روز ماه شوال، حرام، و دومین روز آن، مستحب است در حالی كه از نظر طبیعی، میان آن دو، تفاوتی یافت نمی‏شود .
بدین جهت است كه در احادیث ائمه‏ی طاهر (علیهم‏السلام)، به شدت، از به كارگیری روش قیاس در استنباط احكام شریعت نهی شده است . امام صادق (علیه‏السلام) خطاب به ابان بن تغلب فرموده است:
ان السنهٔ لاتقاس! الاتری ان المراهٔ تقضی صومها ولاتقضی صلاتها؟ یا ابان! ان السنهٔ اذا قیست محق الدین! (۴۸)
سنت و شریعت الهی را نمی‏توان از طریق قیاس (مقایسه و تشبیه) به دست آورد . مگر نه این است كه قضای روزه، بر زن واجب است، ولی قضای نماز واجب نیست (۴۹) ! ای ابان! اگر سنت (شریعت) از طریق قیاس بررسی شود، دین نابود خواهد شد!
در این حدیث، امام (علیه‏السلام) با ذكر مثالی روشن، بی پایه بودن روش قیاس در شریعت را ثابت كرده است و آن، این كه در میان احكام شریعت، نماز، در شمار برترین احكام جای دارد . چرا كه از آن، به عنوان پایه و ستون دین یاد شده است، (۵۰) با این حال، در مورد زنان، قضای روزه بر نماز مقدم داشته شده است . البته، در این كه احكام شریعت دارای ملاكاتی حقیقی و نفس الامری است، سخنی نیست . سخن، در این است كه درك این ملاكات، بویژه در حوزه‏ی عبادات، از توان فهم و درك بشری بیرون است، و از طریق قیاس و تشبیه، نمی‏توان آن‏ها را شناخت و حكمی را از موضوعی به موضوع دیگری گسترش داد .در حدیث دیگری كه از امام علی (علیه‏السلام) روایت‏شده، از به كارگیری قیاس در دین، نهی، و از اهل قیاس، به عنوان دشمنان دین، یاد، و هشدار داده شده است كه ابلیس، نخستین كسی بود كه به چنین روشی درباره‏ی احكام دینی دست زد . (۵۱)
با توجه به این كه، جز راه‏های یاد شده، راه و روش دیگری برای به دست آوردن تفاصیل احكام شریعت، گفته نشده است، و از طرفی، یقینا، خداوند عمل به این تكالیف و احكام را از بشر خواسته است، باید گفت، راه آن، منحصر در این است كه این سئولیت‏بر عهده‏ی جانشینان پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) گذاشته شده است و آنان با توجه به علم گسترده و داشتن مقام عصمت، آن احكام را برای مردم بیان كرده‏اند .
متكلمان امامیه، این وجه را در دو مقام یاد آور شده‏اند:
▪ یكی، در مقام اثبات وجوب امامت،
▪ دیگری در مقام اثبات لزوم عصمت امام .
البته، آنان كه این وجه را در مقام اثبات وجوب امامت‏بیان كرده‏اند، در حقیقت، لزوم وجود امام معصوم را اثبات كرده‏اند، و در نتیجه، این وجه، یكی از دلایل لزوم عصمت امام به شمار می‏رود .
نكته‏ی دیگر این كه در كلمات برخی از متكلمان امامیه، دو وجه اخیر (حفظ شریعت و بیان احكام شریعت) یك جا تبیین شده است; یعنی، ذیل عنوان «حفظ شریعت‏» ، بیان تفاصیل احكام شریعت نیز بیان شده است . (۵۲)
سدیر الدین حمصی از كسانی است كه این دو وجه را از هم جدا كرده است . (۵۳)
گفتنی است، قاضی عبدالجبار معتزلی نیز، این دو وجه را جداگانه مطرح كرده و مورد نقد قرار داده است . (۵۴)
سید مرتضی نیز به صورت جداگانه آن دو را تبیین كرده و به نقدها و مناقشات عبدالجبار پاسخ داده است . (۵۵)
ـ پاسخ به یك اشكال
در این جا، ممكن است این اشكال مطرح شود كه با توجه به حجیت اجتهاد در شریعت اسلامی، در باب احكامی شرعی، مشكلی پیش نخواهد آمد، یعنی، درست است كه تفاصیل احكام شرعی در كتاب و سنت‏بیان نشده است، ولی از آن جا كه روش اجتهاد، در شریعت اسلام به رسمیت‏شناخته شده است، این مشكل، از طریق اجتهاد، حل خواهد شد، بنابراین، از نظر تبیین احكام شریعت، نسبت‏به موضوعات و مسائل جدید، نیازی به امامت احساس نمی‏شود; چرا كه این خلا، با اجتهاد مجتهدان بر طرف خواهد شد .
پاسخ، این است كه در حقانیت و حجیت اجتهاد، سخنی نیست، بلكه سخن، در منابع و روش اجتهاد است . از دید امامیه، منابع عمده و اساسی اجتهاد، كتاب و سنت است، و سنت، عبارت است از قول و فعل و تقریر معصوم . مصداق آن، در مرحله‏ی نخست، سنت پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) است; چرا كه به نص قرآن كریم، یكی از مسئولیت‏های پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) این بوده است كه قرآن كریم را برای مسلمانان تبیین كنند: «و انزلنا الیك الذكر لتبین للناس ما نزل الیهم‏» (۵۶) ، و نیز تصریح كرده است كه مسلمانان، باید آن چه را كه پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) برای آنان بیان می‏كند، پذیرا شوند: «و ما اتاكم الرسول فخذوه و نهاكم عنه فانتهوا» (۵۷) ، و آشكارا، همه‏ی گفته‏های پیامبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) را وحیانی دانسته، فرموده: «و ما ینطق عن الهوی× ان هو الا وحی یوحی‏» . (۵۸)
بنابراین، شكی نیست كه سرچشمه‏ی احكام و معارف اسلامی، كتاب و سنت است، و هر گونه اجتهادی باید به آن دو باز گردد; یعنی، در طول كتاب و سنت‏باشد و نه در عرض آن‏ها .
اجتهاد، دو نقش عمده را ایفا می‏كند: یكی، این كه با توجه به عام و خاص، مطلق و مقید، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مجمل و مبین كه در كتاب و سنت آمده است، احكام شرعی موضوعاتی را كه در كتاب و سنت آمده است، استنباط می‏كند، و دیگری این كه با توجه به آن احكام، حكم شرعی موضوعات جدید را استنباط می‏كند . فی المثل، حكم معامله‏ای را كه در زمان نزول قرآن و صدور روایات رایج نبوده است، با توجه به آن چه در كتاب و سنت‏بیان شده است، استنباط می‏كند .
اكنون، سخن در این است كه در قرآن كریم، تنها، كلیات احكام شرعی بیان شده است، و در سنت نبوی نیز، اگرچه بسیاری از احكام شرعی بیان شده است، ولی با توجه به این كه پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) احكام شریعت را به تدریج‏بیان می‏كرد، گاهی حكم عام و مطلقی را بیان می‏فرمود و پس از مدتی حكم خاص و مقید را تبیین می‏كرد، و پاره‏ای از احكام را به مناسبت وقایع و حوادثی كه پیش می‏آید بیان می‏كرد، به نظر می‏رسد، همه‏ی احكام شریعت، از سوی آن حضرت بیان نشده است، بلكه به اوصیا و جانشینان آن حضرت سپرده شده است كه آنان در شرایط و فرصت‏های مناسب، آن‏ها را بیان كنند .
اكنون اگر بپذیریم كه به لحاظ مقام ثبوت، همه‏ی احكام شریعت كه می‏بایست تدریجا بیان شود، از سوی پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) بیان شده است، ولی به لحاظ مقام اثبات و با توجه به احادیث نبوی، این كمبود، چنان كه پیش از این یاد آور شدیم و گفتیم، علما و مجتهدان اهل سنت، در مورد احادیث نبوی قابل اعتماد، در حوزه‏ی احكام شریعت، نظر مختلفی دارند، كاملا محسوس است، بنابراین، برای آن كه اجتهاد، از نظر منبع و سرچشمه، غنی، و از نظر روش، مشروع و معتبر باشد، راهی جز آن چه شیعه‏ی امامیه درباره‏ی امامت می‏گوید، وجود ندارد;
یعنی، پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) به اذن خداوند، بیان بخشی از احكام شریعت را به اوصیا و جانشینان خود سپرده است، و آنان، در شرایط مناسب، آن احكام را بیان كرده‏اند .
بر این اساس، احادیث امامان معصوم، در حقیقت، مكمل احادیث نبوی است و این دو، روی هم، سنت را تشكیل می‏دهند .
لذا، بدون آن كه به بهره‏گیری از روش‏های غیر مجاز، چون قیاس و استحسان، در اجتهاد نیاز باشد، می‏توان، احكام شریعت را در باره‏ی همه مسائل و موضوعات استنباط كرد . و این جا است كه تفاوت اجتهاد در فقه امامیه با اجتهاد در فقه اهل سنت نمایان می‏شود .
علامه شیخ محمد حسین كاشف الغطا، در این باره سخن جامع و مانعی دارد كه حاصل آن را یادآور می‏شویم . او می‏گوید، به اعتقاد امامیه، شریعت اسلامی، حكم هیچ واقعه و موضوعی را فرو گذار نكرده است، و هیچ عملی از اعمال مكلفان نیست مگر این كه یكی از احكام پنجگانه‏ی تكلیفی بر آن منطبق گردد، و هیچ معامله‏ای نیست مگر این كه حكم وضعی آن (صحت و بطلان) در شرع بیان شده است، خداوند سبحان، همه‏ی این احكام را از طریق وحی یا الهام، به پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) آموخت و آن حضرت، با توجه به وقایع و حوادثی كه رخ می‏داد، و نیازهایی كه برای مسلمانان پیش می‏آمد، آن احكام را بیان می‏كرد، اما برخی از احكام شریعت كه زمینه‏های بیان آن‏ها حاصل نشد یا مورد ابتلا و نیاز آن روز مسلمانان نبود یا پاره‏ای مصالح بیان آن‏ها را در آن زمان اقتضا نمی‏كرد، از سوی پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) بیان نشد، بلكه آن حضرت، آن احكام را به اوصیای خویش سپرد تا هر یك از آنان، در وقت و فرصت مناسب، آن احكام را بیان كند .
وی، آن گاه، به تاریخ اجتهاد پرداخته و یاد آور شده است كه تاریخ اجتهاد به زمان پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) باز می‏گردد و صحابه، در زمان آن حضرت، دست‏به اجتهاد می‏زدند و پس از آن نیز روش اجتهاد معمول و مرسوم بود . از نظر امامیه، هیچ گاه باب اجتهاد مسدود نشده است و همچنان ادامه دارد .
درباره‏ی اصل اجتهاد، میان امامیه و دیگر فرقه‏های اسلامی، تفاوتی وجود ندارد بلكه تفاوت امامیه با دیگران در موارد زیر است:
▪ امامیه، روش قیاس را در اجتهاد مردود می‏داند .
▪ امامیه، در مورد سنت پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) تنها به آن چه از طریق اهل بیت (علیهم‏السلام) روایت‏شده است، استناد می‏كند; یعنی، آن چه را (فی المثل) امام صادق (علیه‏السلام) از امام باقر (علیه‏السلام) و او از پدرش امام زین العابدین (علیه‏السلام) و او از پدرش امام حسین (علیه‏السلام) و او، یا از برادرش و یا از پدرش امیرالمؤمنین (علیه‏السلام) و او از رسول اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) روایت كرده است، قابل اعتماد می‏داند .
▪ امامیه، هرگز، باب اجتهاد را مسدود نكرده است، ولی اكثریت دیگر فرقه‏های اسلامی، باب اجتهاد را مسدود كرده‏اند . (۵۹)
ـ نگاهی به روایات
تا این جا دیدگاه شیعه‏ی امامیه و اهل سنت را درباره‏ی فلسفه‏ی امامت‏بررسی كردیم و روشن شد كه دید آنان در بسیاری از موارد، هماهنگ است .
به عبارت دیگر، آن بخش از اهداف و مقاصد امامت كه به حیات دنیوی بشر در چهارچوب دین اسلام باز می‏گردد، مورد اتفاق هر دو دسته است . همگان، اتفاق نظر دارند كه مسئولیت امام، این است كه احكام و حدود اسلامی را اجرا كند . امنیت و عدالت را بر جامعه حاكم سازد و از كیان اسلام و مسلمین در برابر توطئه و تجاوز دشمنان دفاع كند و سرمایه‏های عمومی را به گونه‏ای عادلانه، در جهت مصارف عمومی به كار گیرد و حقوق مظلومان را از ستمگران باز ستاند و زمینه‏ی بسط و گسترش فضیلت و معنویت را در جامعه اسلامی فراهم سازد .
آن چه مورد اختلاف امامیه و اهل سنت است، این موارد است:
۱) وجود امام، از مصادیق قاعده‏ی لطف است;
۲) از اهداف امامت و شئون امام، تبیین احكام شریعت است;
۳) از مقاصد امامت و شئون امام، حفظ شریعت است، به گونه‏ای كه رای او میزان صواب و خطا در قلمرو شناخت دین به شمار می‏رود .
اینك، در پایان این بحث، مناسب است نگاهی به روایات بیفكنیم و اهداف امامت و مسئولیت‏های امام را از دید روایات بررسی كنیم:
امیرالمؤمنین (علیه‏السلام) در كلامی، این موارد را به عنوان وظایف و مسئولیت‏های امام بیان كرده است:
۱) موعظه و ارشاد مردم با بیانی رسا و گویا (الابلاغ فی الموعظهٔ) ;
۲) كوشش در نصیحت و خیرخواهی مردم (الاجتهاد فی النصیحهٔ) ;
۳) احیای سنت پیامبر اكرم (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم) (الاحیاء للسنهٔ) ;
۴) اقامه‏ی حدود الهی (اقامهٔ الحدود علی مستحقیها) ;
۵) دادن سهم مستحقان از بیت المال (اصدار السهمان علی اهلها). (۶۰)
آن حضرت، در جایی دیگر، هدف زمامداری و حكومت‏خویش را چنین بیان كرده است:
خدایا! تو می‏دانی كه هدف ما از رهبری و حكومت، كسب قدرت و ثروت نبوده است، بلكه هدف این بوده است كه جامعه‏ی بشری را اصلاح، و احكام دین را اجرا كنیم تا انسان‏های مظلوم، امنیت‏یابند و حدود تعطیل شده‏ی تو، بر پای گردند . (۶۱)
شایان ذكر است كه مضمون یاد شده، در حدیثی از امام حسین (علیه‏السلام) نیز روایت‏شده است . (۶۲)
در روایتی از امام رضا (علیه‏السلام) درباره‏ی فلسفه‏ی امامت و حكومت دینی، این موارد بیان شده است:
۱) اجرای حدود و احكام الهی;
۲) پاسداری از جامعه‏ی اسلامی، در برابر هجوم بیگانگان;
۳) تقسیم سرمایه‏های عمومی، میان افراد جامعه;
۴) ایجاد وحدت و انسجام، میان اقشار جامعه‏ی اسلامی;
۵) حمایت از مظلومان;
۶) حفظ دین، از تحریف و دستبرد بدعت گذاران و كج اندیشان . (۶۳)
در بخشی، از حدیث مفصلی كه از امام رضا (علیه‏السلام) درباره‏ی مقام و منزلت امامت و اهداف و شئون آن نقل شده، به گونه‏ای جامع و مانع، ابعاد مختلف امامت در قلمرو امور دینی و دنیوی، علمی و عملی، مادی و معنوی، بیان شده است . با نقل این بخش از سخنان امام رضا (علیه‏السلام) به گفتار خویش پایان می‏دهیم:
▪ ان الامامهٔ زمام الدین، و نظام المسلمین، و صلاح الدنیا و عز المؤمنین;
امام، سر رشته دار دین، نظام بخش مسلمانان، تامین كننده‏ی مصلحت دنیوی و موجب عزت مؤمنان است .
▪ ان الامامهٔ اس الاسلام النامی و فرعه السامی
امامت، بنیاد استوار و فرع نمایان اسلام است .
▪ بالامام تمام الصلاهٔ و الزكاهٔ والصیام و الحج و الجهاد و توفیر الفی‏ء والصدقات، و امضاء الحدود والاحكام و منع الثغور والاطراف;
به واسطه‏ی امام، نماز و زكات و روزه و حج و جهاد، كاملا، تحقق می‏یابند، و همه‏ی نیازمندان و مستحقان از سرمایه‏های عمومی، بهره‏مند می‏شوند، حدود و احكام الهی اجرا می‏گردد، و مرزهای كشور اسلامی از تجاوز دشمنان حفظ می‏شود .
▪ الامام یحل حلال الله و یحرم حرام الله، و یقیم حدود الله، و یذب عن دین الله و یدعو الی سبیل ربه بالحكمهٔ والموعظهٔ الحسنهٔ والحجهٔ البالغهٔ . (۶۴)
امام، حلال خداوند را حلال، و حرام خداوند را حرام می‏شمارد، و حدود الهی را بر پا می‏دارد، و از دین خدا دفاع می‏كند، و با حكمت و موعظه‏ی نیكو و رسا مردم را به آیین پروردگار دعوت می‏كند .

علی ربانی گلپایگانی
پی‏نوشت‏ها:
۱) تلخیص المحصل، ص ۴۲۶ - ۴۲۷ (رسالهٔ الامامهٔ)
۲) قواعد المرام فی علم الكلام; ص ۱۷۳ - ۱۷۴ .
۳) المغنی، بحث الامامهٔ، ج ۱، ص ۱۱ .
۴) ر . ك: علی ربانی گلپایگانی، الكلام المقارن، ص ۱۲ - ۱۸ .
۵) معتزله، یكی از مذاهب كلامی مهم در دنیای اسلام به شمار می‏روند . اگرچه در جهان معاصر به عنوان یك مذهب رسمی وجود عینی ندارند، ولی افكار و اندیشه‏های آنان، همچنان مورد توجه محققان و متفكران اسلامی و غیر اسلامی است . مؤسس این مذهب، واصل بن عطا .(متوفای ۱۳۱ ه) است . جهت آگاهی بیش‏تر از تاریخ، عقاید و متفكران و آثار كلامی این مذهب به كتاب فرق و مذاهب كلامی از نگارنده رجوع شود .
۶) مائده: ۳۸ .
۷) نور: ۲ .
۸) المغنی، الامامهٔ، ج ۱، ص ۴۱ .
۹) شرح الاصول الخمسهٔ، ص ۵۰۹ .
۱۰) المغنی، ج ۱، ص ۳۹ .
۱۱) ما تریدیه، پیروان ابومنصور ماتریدی سمرقندی (متوفای ۳۳۳ ه) هستند . از آن جا كه ابومنصور، از نظر فقهی، پیرو مذهب حنفی بود، این مذهب كلامی، در مناطقی كه احناف زندگی می‏كنند، رسمیت دارد و عقاید اسلامی، بر اساس متون و آثار كلامی این مذهب، تحقیق و تبیین می‏شود . كتاب شرح عقاید نسفی، معروف‏ترین متن درسی حوزه‏های علمی احناف است، جهت آگاهی بیش‏تر درباره‏ی این مذهب كلامی به كتاب فرق و مذاهب كلامی رجوع شود .
۱۲) شرح العقائد النسفیهٔ، ص ۱۱۰; النبراس، ص ۵۱۲ - ۵۱۳ .
۱۳) رساله‏ی الفقه الاكبر منسوب به ابوحنیفه است‏بر این كتاب، شروحی نوشته شده است كه یكی از شرح‏های معروف آن شرح ملاعلی قاری است .
۱۴) شرح الفقه الاكبر، ص ۱۷۹ .
۱۵) اصول الدین، ص ۲۶۹ - ۲۷۰ .
۱۶) این كتاب، تالیف حسین بن محمد طرابلسی (متوفای ۱۳۲۷ ه) است و از متون درسی احناف در برخی از حوزه‏های علمیه به شمار می‏رود .
۱۷) الحصون الحمیدیهٔ، ص ۱۹۱ .
۱۸) اشعریه، پیروان ابوالحسن اشعری (متوفای ۳۲۶ یا ۳۳۰ ه) هستند . این مذهب كلامی، در میان شافعی‏ها و مالكی‏های اهل سنت‏شهرت و رسمیت دارد . شهرت این مذهب كلامی در جهان اهل سنت، از مذهب ماتریدیه، بیش‏تر است . جهت آگاهی از تاریخ و تحولات و عقاید و آرای متكلمان و آثار مهم كلامی این مذهب كلامی، به كتاب فرق و مذاهب كلامی رجوع شود .
۱۹) وی، پس از ابوالحسن اشعری، یكی از برجسته‏ترین متكلمان اشعری به شمار می‏رود . او، در ترویج مذهب اشعری سعی فراوانی نمود و در عصر خویش، رهبری كلام اشعری را بر عهده داشت . ر . ك: مقدمه‏ی ابن خلدون، ص ۴۶۵ .
۲۰) تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، ص ۴۷۷ .
۲۱) اصول الدین، ص ۱۴۴، طبع بیروت، دارالفكر .
۲۲) الاقتصاد فی الاعتقاد، ص ۲۵۴ .
۲۳) غایهٔ‏المرام فی علم الكلام، ص ۳۶۶ .
۲۴) شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۴۶ .
۲۵) شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۳۶ - ۲۳۷ .
۲۶) همان، ص ۲۳۳ .
۲۷) نهایهٔ‏الاقدام فی علم الكلام، ص ۵۵۹ .
۲۸) مقدمه‏ی ابن خلدون، ص ۱۹۱ .
۲۹) ر . ك: تلخیص المحصل، ص ۴۰۷; قواعد العقائد، ص ۱۱۶ .
۳۰) الالفین، ص ۸ .
۳۱) همان .
۳۲) همان، ص ۷ .
۳۳) مائده: ۳۸ .
۳۴) نور: ۲ .
۳۵) نور: ۴ .
۳۶) الالفین، ص ۸ .
۳۷) ر . ك: سید مرتضی، الشافی فی الامامهٔ، ج ۱، ص ۳۶; شیخ طوسی، كتاب الغیبهٔ، ص ۴ - ۵; سدیر الدین حمصی، المنتفذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۴۰; خواجه نصیر الدین طوسی، تلخیص المحصل، ص ۴۲۹ (رسالهٔ‏الامامهٔ) ; محقق حلی، المسلك فی اصول الدین، ص ۱۹۴; ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص ۱۷۷; علامه‏ی حلی، كشف المراد، ص ۴۰۹; فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص ۳۲۷ - ۳۲۸ .
۳۸) ر . ك: فصلنامه انتظار، شماره‏ی ۵ .
۳۹) شاید، مقصود این است كه بسیاری از این اخبار، از نظر سند، قابل مناقشه‏اند، و آن چه از جهت‏سند قابل اعتماد است، ناچیز است و بیان كننده‏ی همه‏ی احكام شریعت نیست . چنان كه گفته شده است، ابوحنیفه، كم‏تر از بیست‏حدیث را قابل اعتماد می‏دانست . ابن خلدون گفته است: «ائمه‏ی مجتهدان، درباره‏ی احادیث، نظر متفاوتی داشتند . گفته شده است كه ابوحنیفه، حدود هفده حدیث را برگزیده است . مالك، احادیثی را كه در كتاب الموطا نقل كرده، انتخاب كرده است كه حدود سیصد حدیث است . احادیثی كه احمد بن حنبل در مسند خویش آورده، پنجاه هزار حدیث است‏» وی، آن گاه، دلیل این تفاوت را به كارگیری دقت‏بیش‏تر یا تساهل در نقل احادیث دانسته است و این توهم را كه امثال ابوحنیفه، عمدا، از نقل و قبول احادیث صرف نظر كرده‏اند، مردود شمرده است [مقدمه ابن خلدون، ص ۴۴۴ - ۴۴۵] .
گذشته از این، در احادیث، گاهی تعارض و تهافت‏یافت می‏شود . پس چه گونه می‏توان آن را میزان حفظ شریعت دانست؟
۴۰) المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۶۱ .
۴۱) الشافی، ج ۱، ص ۱۷۹ .
۴۲) قواعد المرام، ص ۱۷۸ - ۱۷۹ .
۴۳) كشف المراد، ص ۴۹۳; الالفین، ص ۵۶ - ۵۷ .
۴۴) ارشاد الطالبین، ص ۳۳۳ - ۳۳۵ .
۴۵) المغنی، الامامهٔ، ج ۱، ص ۷۰ - ۷۱ .
۴۶) الشافی فی الامامهٔ، ج ۱، ص ۱۸۱ - ۱۸۶ .
۴۷) قواعد المرام، ص ۱۷۹ .
۴۸) وسائل الشیعهٔ، ج ۱۸، ص ۲۵ .
۴۹) مقصود، نمازها و روزه‏هایی است كه زن در ایامی كه خون حیض و نفاس می‏بیند، انجام نمی‏دهد .
۵۰) الصلاهٔ عمود الدین .
۵۱) لاتقیسوا! فان من الدین ما لایقاس، و سیاتی اقوام یقیسون! فهم اعداء الدین! و اول من قاس ابلیس . وسائل الشیعهٔ، ج ۱۸، ص ۲۷ .
۵۲) در آثار كلامی علامه‏ی حلی، مانند كشف المراد، الالفین، نهج المسترشدین، این روش یافت می‏شود .
۵۳) المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۵۶ - ۲۶۰ .
۵۴) المغنی، الامامهٔ، ج ۱، ص ۶۹۶۷ .
۵۵) الشافی، ج ۱، ص ۱۶۸ - ۱۷۸ .
۵۶) نحل: ۴۴ .
۵۷) حشر: ۷ .
۵۸) نجم: ۳ - ۴ .
۵۹) اصل الشیعه واصولها، ص ۱۶۱ - ۱۶۵ .
۶۰) نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه‏ی ۱۰۴ .
۶۱) همان، خطبه‏ی ۱۳۱ .
۶۲) تحف العقول، بخش مربوط به سخنان امام حسین (علیه‏السلام).
۶۳) علل الشرایع، ص ۲۵۳، باب ۱۲۸، حدیث ۹ .
۶۴) اصول كافی، ج ۱، كتاب الحجهٔ، باب جامع فی فضل الامام .

منبع : مجله انتظار