یکشنبه, ۵ اسفند, ۱۴۰۳ / 23 February, 2025
مجله ویستا
زوال عصبیت و غفلت تاریخ نگاران
ابن خلدون یکی از دانشوران و فرزانگان بزرگ عالم اسلام است. او در سال ۷۳۲ هجری در یک خانواده اشرافی که به مدت چندین قرن از امتیازات بزرگی در رهبری سیاسی موریتانیای اسپانیا برخوردار بودند، در شهر تونس به دنیا آمد.
قرآن، حدیث، فقه، ظرایف شعر عرب و ادبیات عصر خویش را نزد پدر و دیگر دانشمندان وقت آموخت و سپس به مطالعه عرفان عرب و فلسفه ارسطویی پرداخت. عشق به فراگیری و دانش اندوزی او با رایحه فضای سیاسی که به مدت طولانی اجدادش در آن تنفس می‌کردند، در هم آمیخت و ترکیب بی‌مانندی از یک فیلسوف و دانشمند به وجود آورد که در ابن‌خلدون عینیت یافت و متجلی گردید. ابن خلدون در بیست سالگی، وارد زندگی سیاسی شد و وظایف طغرانویسی و کاتبی و حاجبی سفارت در دولتهای گوناگون افریقیه و اندلس را به عهده داشت. بارها به سفارت رفت و از نزدیک دگرگونی‌های مختلف و ظهور و سقوط دولتها را مشاهده کرد و با نیرو و قدرت خرد و درایت و فراستی تحسین‌برانگیز، از مشاهدات سیاسی خود بهره‌برداری کرد و «مقدمه» را که از بزرگترین شاهکار فلسفی و تاریخی عالم اسلام است نگاشت. او با این اثر سترگ بنیان فکری جدیدی را در علوم اجتماعی پی‌ریزی کرد و تاریخ را بر کرسی علم نشاند.
● ویژگی‌های فکری ابن خلدون
اروپاییان ابن خلدون را پایه‌گذار فلسفه تاریخ و پیشگام اندیشه اجتماعی به شیوه جدید می‌دانند. اصول اندیشه‌های وی در فلسفه تاریخ چنین است:
۱. دورگرایی: در نظام فکری ابن خلدون جامعه‌ها اسیر پویش دوری هستند و در این فرآیند آنها مراحل گوناگونی را طی می‌کنند. جامعه‌ها و دولتها مانند آدمیان، دارای زندگانی خاص خود هستند، بزرگ می‌شوند به مرحله نبوغ و پختگی می‌رسند و سپس سیر نزولی می‌یابند.
۲. تقدیرگرایی: تغییرات اجتماعی امری مسلم و بدیهی است و فرآیند تاریخ در سیر دورانی خود از مراحلی می‌گذرد که این دورگرایی را اجتناب ناپذیر می‌نمایاند.
۳. قدرت محوری: عصبیت در نزد ابن خلدون، به مفهوم کسب قدرت سیاسی و رزمندگی‌است. در سراسر تاریخ، خداوندان قدرت که با نیروی عصبیت بر دیگران استیلا یافته‌اند، با خودکامگی و غوطه‌ور شدن در ناز و تنعم، لذت‌پرستی، تجمل‌گرایی و اسراف و تبذیر به وسیله دولت نیرومند دیگری از پای درآمده‌اند.
محورهای اصلی و مختصات پایه‌یی در اندیشه‌های اجتماعی ابن خلدون اندیشه‌های ابن خلدون را می‌توان در محورهای زیر خلاصه کرد:
۱. انسانها بطور غریزی اجتماعی و سیاسی هستند.
۲. پدیده‌های اجتماعی قابل مشاهده و بررسی هستند. هر یک از آنها چندوجهی می‌توانند باشند و هر وجه موضوع مورد بررسی یکی از رشته‌های علوم اجتماعی به شمار می‌رود.
۳. محیط اجتماعی تحت تاثیر محیط طبیعی یا اقلیمی قرار دارد.
۴. سازمانها و نهادهای اجتماعی به یکدیگر وابسته بوده و در یکدیگر تاثیر دارند.
۵. محیط‌های طبیعی و اجتماعی تاثیر بسیاری در ساختار شخصیت انسانها و افراد جامعه دارند.
۶. جامعه و پدیده‌های اجتماعی مستقل از فرد نیستند ولی از یک سلسله قوانین اجتماعی پیروی می‌کنند.
● بررسی نظریه عصبیت در اندیشه ابن خلدون
مفهوم عصبیت در مقدمه ابن خلدون بخش اعظمی را به خود اختصاص داده است و در دیدگاه‌های اجتماعی و سیاسی ابن‌خلدون نقش اساسی دارد. این اصطلاح به معنای پیوند و پیوستگی است و از عصبه به معنی اقارب آدمی از جانب پدر، مشتق شده است و مراد از آن، دفاع مردم از حریم قبیله و دولت خویش است. ابن خلدون با این مفهوم شاهکار خود را بیان می‌کند و می‌گوید انسان‌هایی که در یک واحد اجتماعی زندگی می‌کنند به وسیله نیروی کششی به هم پیوسته‌اند و هر نظام اجتماعی که از این کشش بی‌بهره باشد از بین خواهد رفت. عصبیت از دیدگاه او عامل تحرک زندگی آدمیان بوده و احساسی است که فرد در پیوند با گروه عصبه دارد و در حقیقت عصبیت همان است که امروز در اصطلاح جامعه‌شناسی انسجام یا همبستگی معادل می‌گویند.
عصبیت در معنای جامعه‌شناختی خود به جنبندگی دولت ، قوه حیاتی یک قوم، وطن پرستی، شعور ملی، حس ملی، روح عام، همبستگی گروهی و نجابت در معنای اشرافی آمده است. «توین بی» عصبیت را بافت روحانی که کلیه اعضای سیاسی و اجتماعی از آن ساخته شده‌اند توصیف می‌کند. «گیدنز» هماهنگی و تجانس را شرط لازم زندگی اجتماعی می‌انگارد و با مفهوم تجانسی که گیدنز می‌گوید و آنچه ابن خلدون عصبیت می‌خواند، تفاوتی ندارد. به نظر «ایولاکوست» مفهوم عصبیت که در بطن نظریات ابن خلدون قرار دارد چه از لحاظ طبیعت و ذات و چه از جنبه تحول یک پدیده کاملا جدلی است. عصبیت مثل هر پدیده جدلی از اتحاد دو عامل متضاد به وجود می‌آید. در اینجا از یک طرف برابری قبیله‌یی و از طرف دیگر قدرت ریاست قبیله در یکدیگر ادغام و از وحدت آنها عصبیت نتیجه شده است.● بررسی منشا عصبیت
منشا عصبیت را بر اساس آرای ابن‌خلدون می‌توان در عوامل گوناگون زیر جست‌وجو کرد:
۱. پیوندهای خویشاوندی: خویشاوندی و غرور قومی طبیعی‌ترین نوع عصبیت است زیرا عضو هر خانه‌یی وقتی که ببیند به یکی از نزدیکان وی ستمی رسیده یا نسبت به او دشمنی و کینه‌توزی شده است، در خود زبونی و خواری احساس می‌کند و این امر در بشر یک عاطفه طبیعی است.
۲. هم‌پیمانی: نشان دادن غرور قومی، نسبت به هم پیمانان بخاطر پیوندی است که از ولاء حاصل می‌شود مانند پیوند خانوادگی یا مشابه آن.
۳. هم سوگندی: قبیله‌هایی که با هم پیوند خویشاوندی نداشته باشند می‌توانند از طریق تحالف همسوگندی به هم نزدیک شوند.
۴.نسب و حسب: منظور از نسب داشتن جد و اجداد و منتهی شدن اجداد یک خانواده یا گروه یا قوم به شخا واحد است بدون اینکه خونشان با خونهای دیگر مخلوط شده باشد. اما حسب را می‌توان عبارت از غرور خانوادگی، قومی، ملی یا میراث‌های مادی و معنوی دانست که به همه افراد یک قوم شخصیت و حیثیت می‌بخشد و غرور قومی و یاری کردن به یکدیگر در پرتو آن حاصل می‌شود.
۵. دین: ابن‌خلدون عصبیت دینی را از دیگر انواع آن استوارتر و راسخ‌تر می‌داند و می‌گوید با اینکه عصبیت مذهبی هم می‌تواند همبستگی را حاصل کند. اما عصبیت دینی همبستگی و قدرت را دو چندان می‌سازد و آیین دینی، همچشمی و حسد بردن به یکدیگر را که در میان خداوندان عصبیت یافت می‌شود، زایل می‌کند و تنها به حق و راستی و درستی توجه می‌کند.
۶. محیط و شرایط معیشت: به ابن‌خلدون محیط و نوع معیشت را منشا دیگر عصبیت می‌داند و می‌گوید: شرایط سخت جغرافیایی است که به بادیه‌نشینان تحمل و توانایی فوق‌العاده می‌بخشد و گرایش آدمیان به زندگی در مساکن پرناز و نعمت و فراخی معیشت موجب می‌شود که از صفات و عادات وحشیگری آنها بکاهد و دلاوری آنان نقصان پذیرد.
● علل زوال و انهدام عصبیت در اندیشه ابن‌خلدون
ابن‌خلدون، تشکیل دولت، شهریگری و شهرنشینی، فقدان دین و اخلاق، رواج استبداد، انتقال از نظام دامداری به کشاورزی ، خراجگذاری و اخذ مالیات و همچنین اختلاط در نژاد و نسب را از علل زوال و نابودی عصبیت می‌داند.
● ابن‌خلدون و جامعه‌شناسی
ابن‌خلدون چون دیگر جامعه‌شناسان و دانشمندان علوم اجتماعی واقع‌گرای امروز، از این نکته آغاز می‌کند که... اجتماع نوع انسان ضروری است و حکیمان این معنی را بدین سان تعبیر می‌کنند که انسان دارای سرشت مدنی است یعنی ناگزیر است که اجتماعی تشکیل دهد.
می‌توان گفت که:
۱. انسان به تنهایی نمی‌تواند نیازمندی‌های خویش را فراهم آورد و تمام مواردی را که برای بقای او لازم است کسب کند.
۲. انسان در برابر برخی از جانوران در دفاع از خود عاجز است و توانایی یک فرد برای به کار بردن ابزارهای دفاعی کافی نیست.
۳. بالاخره، خطراتی که انسان را تهدید می‌کند، ناچار او را به پناه دیگران می‌کشاند. بنابراین، انسان به عنوان انسان بایستی در اجتماع زندگی کند. این اولین مفهوم اساسی در جامعه‌شناسی ابن‌خلدون به شمار می‌رود و دانش ابتکاری خود را چنین تعریف می‌کند: «همان عمران بشری و اجتماع انسانی است و بیان کیفیات و عوارضی است که یکی پس از دیگری به ذات و ماهیت عمران می‌پیوندد. بنابراین علم عمران جامعه‌شناسی از نظر ابن‌خلدون علمی است که به تبیین پدیده‌های اجتماعی می‌پردازد و موضوع آن، مجموعه‌یی از علوم و دانش‌ها، اوضاع معیشتی و اقتصادی، نظم سیاسی و حکومتی، زندگی ابتدایی و شهرنشینی، که امروزه آن را پدیده‌های اجتماعی می‌گویند، است. ابن‌خلدون هدف این دانش را تحقیق در چگونگی، سبب‌ها و علت‌های اجتماعی می‌داند و اضافه می‌کند که تاریخ، حوادث ظاهری را بیان می‌کند و حال آنکه علم عمران، طبیعت و اسباب و علل همان حوادث را باز می‌کند.
● ابن‌خلدون و روانشناسی اجتماعی
ابن‌خلدون به پدیده‌یی به نام روان‌اجتماعی، روان جمعی و روان قومی معتقد است و در تبیین روانشناختی اجتماعی خود، از اجتماعات شهرنشین و بادیه‌نشین بحث جالبی را مطرح می‌سازد و می‌گوید:
۱. بادیه‌نشینان به خیر و نیکی نزدیکترند تا شهرنشینان. او این حکم را بر مبنای طبیعی و مبنای اجتماعی به شرح زیر بیان می‌دارد:
مبنای طبیعی: بادیه‌نشینان به فطرت نخستین نزدیکترند و از ملکات بدی که در نتیجه فزونی عادات ناپسند و زشت در نفوس نقش می‌بندد، دورترند. معلوم است که چاره‌جویی و درمان آنان نسبت به شهرنشینان آسانتر است. ابن‌خلدون شهرنشینی را پایان اجتماع و شناخت آن می‌داند و بر این باور است که سرانجام آن فساد و بدی و دوری از نیکی است.مبنای اجتماعی: بادیه‌نشینان بنا به شیوه زیست و معیشت خود بسختی و قناعت خو گرفته‌اند و معیشت آنها در حد نیازهای اولیه آنها است بنابراین آلوده به خوی‌های ناپسندی که برخاسته از تجمل و رفاه و فزون‌خواهی است نشده‌اند.
۲. بادیه‌نشینان از شهرنشینان دلیرترند: شهرنشینان بر بستر آسایش و آرامش آرمیده، غرق ناز و نعمت و تجمل‌پرستی شده، امر دفاع از جان و مال خویش را به فرمانروا و حاکمی واگذار کرده‌اند که تدبیر امور و سیاست ایشان را به عهده گرفته است. به همین سبب در نهایت غرور و آسودگی، سلاح را به دور افکنده‌اند و نسل‌های ایشان بر این وضع تربیت شده‌اند اما بادیه‌نشینان به سبب جدایی از اجتماعات بزرگ و تنها بسر بردن در نواحی دور افتاده و دور بودن از نیروهای محافظ و نگهبان و نداشتن باره و دروازه، به خودی خود عهده‌دار دفاع از جان و مال خویش هستند و با اتکا به دلاوری و سرسختی و اعتماد به نفس خویش، تنها سفر می‌کنند. چنانکه گویی سرسختی ایشان و دلاوری، سجیه و سرشت آنان شده است.
۳. شهرنشینان در آمیزش با بادیه‌نشینان خود را بر آنها تحمیل می‌کنند: هرگاه شهرنشینان، بابادیه‌نشینان نشست و برخاست کنند یا در سفر همراه آنان باشند، خود را بر آنان تحمیل می‌کنند و ایشان را تکیه‌گاه خویش قرار می‌دهند تا از حمایت آنان برخوردار شوند. در این مواقع بادیه‌نشینان از خود هیچ گونه اختیاری ندارند و سرنوشت خویش را به دست آنان می‌سپارند. اصل قضیه این است که انسان، ساخته و فرزند عادات و مانوسات خود است، نه فرزند طبیعت و مزاج خویش و به هرچه در آداب و رسوم مختلف انس گیرد تا آنکه خوی و ملکه و عادت او شود، سرانجام همان چیز جانشین طبیعت و سرشت او می‌شود.
۴. سربلندی و گردن فرازی بادیه‌نشینان از شهرنشینان بیشتر است: در شهر، هرکسی فرمانروا و صاحب اختیار کار خود نیست، چون روسا و امرای عهده‌دار امور مردم و مسلط بر آنان نسبت به دیگران گروهی اندک هستند. بنابراین، اکثریت مردم ناگزیرند فرمانبر دیگران باشند و در زیر تسلط و فرمانروایی آنان بسر برند، در نتیجه پیروی از فرمانها موجب تباهی سرسختی و دلاوری ایشان می‌شود.
۵. بادیه‌نشینان دارای عصبیت هستند: از دیدگاه ابن خلدون ویژگی دیگر روان اجتماعی بادیه‌نشینان چیزی است که او آن را عصبیت می‌نامد. عصبیت به معنای پیوند و همبستگی گروهی است که توسط یک عامل به هم سخت پیوند زده شده و مستحکم گردیده است. نتیجه‌یی که از این بحث می‌توان گرفت این است که دیدگاه‌های ابن خلدون به اختصار دارای دو ویژگی اساسی است: اولا تطبیقی است یعنی به مقایسه خلق و خوی بادیه‌نشینان و شهرنشینان می‌پردازد. ثانیا ارزشی است زیرا که ابن خلدون جانبدارانه برخورد کرده است و به نحوی بارز خلق و خوی بادیه‌نشینان را بر شهرنشینان ترجیح می‌دهد و آن را فطری و طبیعی می‌داند.
● ابن خلدون و روش‌شناسی خاص او
مجموع وسایل و راه‌هایی را که اندیشمندان برای رسیدن به حقیقت به کار می‌برند روش نامند و بررسی روشها را روش‌شناسی گویند.
روش‌شناسی ابن خلدون اختصاص دارد به فضیلت دانش تاریخ و تحقیق روشهای آن و به اوهامی که مورخان را دست می‌دهد و یاد کردن برخی از علت‌های آن. ابن خلدون می‌گوید دانش تاریخ را روشی است که هرکس بدان دست نیابد و آن را سودهایی فراوان و هدفی شریف است، چه این فن ما را به سرگذشت‌ها و خوی‌های ملت‌ها و سیرت‌های پیامبران و دولتها و سیاست‌های پادشاهان گذشته آگاه می‌کند و برای آنکه جوینده آن را در پیروی از این تجارب و در احوال دین و دنیا فایده تمام نصیب گردد، وی به منابع متعدد و دانش‌های گوناگونی نیازمند است و هم باید که وی را حسن نظر و پایداری خاص باشد تا به سوی حقیقت برود و از لغزشها و خطاها دوری جوید، چه اگر فقط به نقل کردن اخبار اعتماد کند، چه بسا که از لغزیدن در پرتگاه خطاها و انحراف از شاهراه راستی در امان نباشد.
ابن خلدون اشتباه‌های تاریخ‌نگاران را چنین برمی‌شمارد:
۱. غفلت و بی‌خبری راویان و تقرب جستن آنان به خداوندان قدرت و منزلت
۲. تمایلات و تعلق خاطر مورخ به یک عقیده یا مذهب
۳. عدم آگاهی مورخان از علوم و دانش‌های مورد نیاز
۴. تقلید تاریخ‌نگاران از یکدیگر
اساس و مبنای روش‌شناسی ابن خلدون را می‌بایست در مشاهده منطقی و عینی وقایع و رویدادهای تاریخی دانست، گذشته از آن، او از نخستین کسانی است که اصل ویژگی تاریخی را به فراست دریافته است. هرچند به نظر وی دوره‌های تاریخی به یکدیگر پیوند یافته و مجموعه واحدی را پدید می‌آورند، اما هر دوره یا مرحله تاریخی را شایسته تحقیق و پژوهش خاصی می‌داند.● ابن خلدون و تاریخ
تاریخ‌شناسی به معنای واقعی کلمه با «توسیدید ۳۹۵ تا ۴۶۰ هجری قمری پا به عرصه وجود می‌گذارد. البته پیش از او هرودت۴۸۰ـ۴۲۵ ق.م کمک شایسته‌یی کرد. اما هدفش آن بود که داستانهای جذاب را از خطر فراموشی برهاند. در حالی که اؤر توسیدید مرحله یی از تحول فکری انسان به شمار می‌رود. برای اولین بار انسان بطور آگاهانه در جست‌وجوی فهم اعمال خود برآمد. ابن خلدون در تعریف تاریخ می‌گوید: «تاریخ، خبردادن از اجتماع انسانی چون اجتماع جهان و کیفیاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض می‌شود. چون: توحش و همزیستی، عصبیت‌ها وانواع جهانگشایی‌های بشر و چیرگی گروهی بر گروه دیگر و آنچه از این عصبیت‌ها و چیرگی‌ها ایجاد می‌شود مانند تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن در آنها و آنچه بشر در پرتو کوشش و کار خویش به دست می‌آورد. پیشه‌ها و معاش و دانش‌ها و هنرها و دیگر عادات و احوالی که در نتیجه طبیعت این اجتماع روی می‌دهد.» در حقیقت تاریخ «اندیشه و تحقیق درباره حوادث و مبادی آنها و جست‌وجوی دقیق برای یافتن علل آنها است و علمی است درباره کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقی آنها و به همین علت تاریخ از حکمت سرچشمه می‌گیرد و سزاست که از دانش‌های آن شمرده شود.
● بررسی نظریه فرآیند دوری ابن‌خلدون
در نظریه فرآیند دوری، تاریخ به صورت حلقه‌هایی مجسم شده است منفصل از هم و هر حلقه یا هر دوره نشانه تمدنی است که در زمانی و مکانی شروع شده و مرحله کودکی، جوانی، کمال و پیری را گذرانده و آنگاه پس از پیری مرگ آن فرا رسیده است. پس در زمان دیگری و در مکانی دیگر تمدنی دیگری آغاز شده و همین سیر را آغاز کرده و به پایان رسانده است و این دوره همواره ادامه داشته است و ادامه دارد. طرفداران این نظریه معتقدند هر دور نسبت به دور دیگر در حد تکامل یافته‌تر و پیشرفته‌تر است. یا به عبارت دیگر این گروه به تطور تاریخ معتقدند یعنی، هر دور ضمن اینکه تطور در داخل خود دارد یک تطور نیز در خط سیر دورها دارد. ارسطو از این نظریه، تشبیه جالبی دارد. او می‌گوید: تاریخ مانند چرخی است که می‌چرخد. یک حرکت به دور خود و یک حرکت به جلو دارد. ابن خلدون نیز طرفدار این نظریه است. او می‌گوید تاریخ تکرار می‌شود اما این تکرار یکنواخت نیست. بلکه تطور و خلق است و این خلق و تکامل نردبان‌وار به جلو می‌رود. ابن خلدون مشخصات و مراحل هر دور را چنین بیان می‌کند: تهاجم، اوج، تجمل، استبداد و انحطاط.
بطور خلاصه می‌توان گفت که ابن خلدون همچون دیگر جامعه‌شناسان پیشاهنگ، ساختار جامعه را چون «اندام واره» در نظر می‌آورد که پویش تکاملی را از مراحل ساده آغاز کرده و کم‌کم به تعالی می‌رسد. سپس وی بنابر چگونگی تکامل دوری بر آن می‌شود که جوامع پس از رسیدن به تعالی به دوران فترت و سستی خویش می‌رسند.
● منشا قدرت سیاسی و حرکت دورانی تاریخ
به عقیده ابن خلدون منشا قدرت سیاسی در سرشت حیوانی انسان و در ذات تجمع زندگی جمعی است. سرشت حیوانی، متضمن میلی سرکش به عدوان، خشونت، قهر و تقلب است. سرشت تجمع، تعاون و هماهنگی بخشیدن به مناسبات اجتماعی است. برای دوری از آشوب و نزاع که برای زندگی اجتماعی سازگار نیست، انسانها ناگزیر گردن به فرمان یکی می‌نهند که در میان جمع از همه نیرومندتر است. یعنی کسی که از لحاظ جسمانی و نفسانی توانا به ایجاد نظم و هدایت منافع جمع است. حاکمیت چنین شخصی مبتنی بر شرایط و ضرورت‌های طبیعی است که با پیدایی حالت اجتماع پدید می‌آید و در عین حال هم طبیعی و هم اجتماعی است.
بطور کلی ابن خلدون اعتقاد دارد که قدرت پنج مرحله را می‌پیماید.
۱. مرحله پیروزی و چیرگی بر مخالفان و استیلا یافتن بر کشور و باز گرفتن آن از دست دولت دیگر
۲. مرحله خودکامگی یا حکومت مطلق یا تسلط یافتن و حکومت مطلق یک تن بر همه افراد قبیله
۳. مرحله آسودگی و آرامش دولت و برخورداری و به دست آوردن نتایج و ثمرات کشورداری
۴. مرحله خرسندی و مسالمت‌جویی
۵. مرحله اسراف و تبذیر که حکام، وقت خود را در مجالس عیش می‌گذرانند و به وضع کشور نمی‌رسند و در نتیجه توسط قومی که عصبیت بیشتری دارد مغلوب می‌گردند.
بطور خلاصه، براساس آنچه از نظریات ابن خلدون در ارتباط با حرکت دورانی تاریخ برمی‌آید، وقتی بادیه‌نشینان به دلیل داشتن عصبیت بیشتر بر شهرنشینان غلبه می‌یابند و موجبات تاسیس دولت جدیدی را فراهم می‌آورند، روسای قبایل با تجملات شهری و خلق و خوی شهریان خو گرفته و بتدریج شجاعت، قناعت و سخت‌کوشی و... را از دست می‌دهند و عصبیت آنان به ضعف می‌گراید و زمینه مساعد و آماده می‌گردد تا قبیله دیگری که دارای عصبیت شدیدتر و قوی‌تر است بر آنها چیره گشته و دولتی را که قبیله پیشین، مستقر کرده، مضمحل کرده و دولت جدیدی متولد می‌شود و این دور تسلسل و توالی همچنان ادامه می‌یابد.
نظریات ابن خلدون خاص زمان خود بود و بعدها بسیاری از نظرات او به وسیله دانشمندان جرح و تعدیل شد.
داود نادمی
قرآن، حدیث، فقه، ظرایف شعر عرب و ادبیات عصر خویش را نزد پدر و دیگر دانشمندان وقت آموخت و سپس به مطالعه عرفان عرب و فلسفه ارسطویی پرداخت. عشق به فراگیری و دانش اندوزی او با رایحه فضای سیاسی که به مدت طولانی اجدادش در آن تنفس می‌کردند، در هم آمیخت و ترکیب بی‌مانندی از یک فیلسوف و دانشمند به وجود آورد که در ابن‌خلدون عینیت یافت و متجلی گردید. ابن خلدون در بیست سالگی، وارد زندگی سیاسی شد و وظایف طغرانویسی و کاتبی و حاجبی سفارت در دولتهای گوناگون افریقیه و اندلس را به عهده داشت. بارها به سفارت رفت و از نزدیک دگرگونی‌های مختلف و ظهور و سقوط دولتها را مشاهده کرد و با نیرو و قدرت خرد و درایت و فراستی تحسین‌برانگیز، از مشاهدات سیاسی خود بهره‌برداری کرد و «مقدمه» را که از بزرگترین شاهکار فلسفی و تاریخی عالم اسلام است نگاشت. او با این اثر سترگ بنیان فکری جدیدی را در علوم اجتماعی پی‌ریزی کرد و تاریخ را بر کرسی علم نشاند.
● ویژگی‌های فکری ابن خلدون
اروپاییان ابن خلدون را پایه‌گذار فلسفه تاریخ و پیشگام اندیشه اجتماعی به شیوه جدید می‌دانند. اصول اندیشه‌های وی در فلسفه تاریخ چنین است:
۱. دورگرایی: در نظام فکری ابن خلدون جامعه‌ها اسیر پویش دوری هستند و در این فرآیند آنها مراحل گوناگونی را طی می‌کنند. جامعه‌ها و دولتها مانند آدمیان، دارای زندگانی خاص خود هستند، بزرگ می‌شوند به مرحله نبوغ و پختگی می‌رسند و سپس سیر نزولی می‌یابند.
۲. تقدیرگرایی: تغییرات اجتماعی امری مسلم و بدیهی است و فرآیند تاریخ در سیر دورانی خود از مراحلی می‌گذرد که این دورگرایی را اجتناب ناپذیر می‌نمایاند.
۳. قدرت محوری: عصبیت در نزد ابن خلدون، به مفهوم کسب قدرت سیاسی و رزمندگی‌است. در سراسر تاریخ، خداوندان قدرت که با نیروی عصبیت بر دیگران استیلا یافته‌اند، با خودکامگی و غوطه‌ور شدن در ناز و تنعم، لذت‌پرستی، تجمل‌گرایی و اسراف و تبذیر به وسیله دولت نیرومند دیگری از پای درآمده‌اند.
محورهای اصلی و مختصات پایه‌یی در اندیشه‌های اجتماعی ابن خلدون اندیشه‌های ابن خلدون را می‌توان در محورهای زیر خلاصه کرد:
۱. انسانها بطور غریزی اجتماعی و سیاسی هستند.
۲. پدیده‌های اجتماعی قابل مشاهده و بررسی هستند. هر یک از آنها چندوجهی می‌توانند باشند و هر وجه موضوع مورد بررسی یکی از رشته‌های علوم اجتماعی به شمار می‌رود.
۳. محیط اجتماعی تحت تاثیر محیط طبیعی یا اقلیمی قرار دارد.
۴. سازمانها و نهادهای اجتماعی به یکدیگر وابسته بوده و در یکدیگر تاثیر دارند.
۵. محیط‌های طبیعی و اجتماعی تاثیر بسیاری در ساختار شخصیت انسانها و افراد جامعه دارند.
۶. جامعه و پدیده‌های اجتماعی مستقل از فرد نیستند ولی از یک سلسله قوانین اجتماعی پیروی می‌کنند.
● بررسی نظریه عصبیت در اندیشه ابن خلدون
مفهوم عصبیت در مقدمه ابن خلدون بخش اعظمی را به خود اختصاص داده است و در دیدگاه‌های اجتماعی و سیاسی ابن‌خلدون نقش اساسی دارد. این اصطلاح به معنای پیوند و پیوستگی است و از عصبه به معنی اقارب آدمی از جانب پدر، مشتق شده است و مراد از آن، دفاع مردم از حریم قبیله و دولت خویش است. ابن خلدون با این مفهوم شاهکار خود را بیان می‌کند و می‌گوید انسان‌هایی که در یک واحد اجتماعی زندگی می‌کنند به وسیله نیروی کششی به هم پیوسته‌اند و هر نظام اجتماعی که از این کشش بی‌بهره باشد از بین خواهد رفت. عصبیت از دیدگاه او عامل تحرک زندگی آدمیان بوده و احساسی است که فرد در پیوند با گروه عصبه دارد و در حقیقت عصبیت همان است که امروز در اصطلاح جامعه‌شناسی انسجام یا همبستگی معادل می‌گویند.
عصبیت در معنای جامعه‌شناختی خود به جنبندگی دولت ، قوه حیاتی یک قوم، وطن پرستی، شعور ملی، حس ملی، روح عام، همبستگی گروهی و نجابت در معنای اشرافی آمده است. «توین بی» عصبیت را بافت روحانی که کلیه اعضای سیاسی و اجتماعی از آن ساخته شده‌اند توصیف می‌کند. «گیدنز» هماهنگی و تجانس را شرط لازم زندگی اجتماعی می‌انگارد و با مفهوم تجانسی که گیدنز می‌گوید و آنچه ابن خلدون عصبیت می‌خواند، تفاوتی ندارد. به نظر «ایولاکوست» مفهوم عصبیت که در بطن نظریات ابن خلدون قرار دارد چه از لحاظ طبیعت و ذات و چه از جنبه تحول یک پدیده کاملا جدلی است. عصبیت مثل هر پدیده جدلی از اتحاد دو عامل متضاد به وجود می‌آید. در اینجا از یک طرف برابری قبیله‌یی و از طرف دیگر قدرت ریاست قبیله در یکدیگر ادغام و از وحدت آنها عصبیت نتیجه شده است.● بررسی منشا عصبیت
منشا عصبیت را بر اساس آرای ابن‌خلدون می‌توان در عوامل گوناگون زیر جست‌وجو کرد:
۱. پیوندهای خویشاوندی: خویشاوندی و غرور قومی طبیعی‌ترین نوع عصبیت است زیرا عضو هر خانه‌یی وقتی که ببیند به یکی از نزدیکان وی ستمی رسیده یا نسبت به او دشمنی و کینه‌توزی شده است، در خود زبونی و خواری احساس می‌کند و این امر در بشر یک عاطفه طبیعی است.
۲. هم‌پیمانی: نشان دادن غرور قومی، نسبت به هم پیمانان بخاطر پیوندی است که از ولاء حاصل می‌شود مانند پیوند خانوادگی یا مشابه آن.
۳. هم سوگندی: قبیله‌هایی که با هم پیوند خویشاوندی نداشته باشند می‌توانند از طریق تحالف همسوگندی به هم نزدیک شوند.
۴.نسب و حسب: منظور از نسب داشتن جد و اجداد و منتهی شدن اجداد یک خانواده یا گروه یا قوم به شخا واحد است بدون اینکه خونشان با خونهای دیگر مخلوط شده باشد. اما حسب را می‌توان عبارت از غرور خانوادگی، قومی، ملی یا میراث‌های مادی و معنوی دانست که به همه افراد یک قوم شخصیت و حیثیت می‌بخشد و غرور قومی و یاری کردن به یکدیگر در پرتو آن حاصل می‌شود.
۵. دین: ابن‌خلدون عصبیت دینی را از دیگر انواع آن استوارتر و راسخ‌تر می‌داند و می‌گوید با اینکه عصبیت مذهبی هم می‌تواند همبستگی را حاصل کند. اما عصبیت دینی همبستگی و قدرت را دو چندان می‌سازد و آیین دینی، همچشمی و حسد بردن به یکدیگر را که در میان خداوندان عصبیت یافت می‌شود، زایل می‌کند و تنها به حق و راستی و درستی توجه می‌کند.
۶. محیط و شرایط معیشت: به ابن‌خلدون محیط و نوع معیشت را منشا دیگر عصبیت می‌داند و می‌گوید: شرایط سخت جغرافیایی است که به بادیه‌نشینان تحمل و توانایی فوق‌العاده می‌بخشد و گرایش آدمیان به زندگی در مساکن پرناز و نعمت و فراخی معیشت موجب می‌شود که از صفات و عادات وحشیگری آنها بکاهد و دلاوری آنان نقصان پذیرد.
● علل زوال و انهدام عصبیت در اندیشه ابن‌خلدون
ابن‌خلدون، تشکیل دولت، شهریگری و شهرنشینی، فقدان دین و اخلاق، رواج استبداد، انتقال از نظام دامداری به کشاورزی ، خراجگذاری و اخذ مالیات و همچنین اختلاط در نژاد و نسب را از علل زوال و نابودی عصبیت می‌داند.
● ابن‌خلدون و جامعه‌شناسی
ابن‌خلدون چون دیگر جامعه‌شناسان و دانشمندان علوم اجتماعی واقع‌گرای امروز، از این نکته آغاز می‌کند که... اجتماع نوع انسان ضروری است و حکیمان این معنی را بدین سان تعبیر می‌کنند که انسان دارای سرشت مدنی است یعنی ناگزیر است که اجتماعی تشکیل دهد.
می‌توان گفت که:
۱. انسان به تنهایی نمی‌تواند نیازمندی‌های خویش را فراهم آورد و تمام مواردی را که برای بقای او لازم است کسب کند.
۲. انسان در برابر برخی از جانوران در دفاع از خود عاجز است و توانایی یک فرد برای به کار بردن ابزارهای دفاعی کافی نیست.
۳. بالاخره، خطراتی که انسان را تهدید می‌کند، ناچار او را به پناه دیگران می‌کشاند. بنابراین، انسان به عنوان انسان بایستی در اجتماع زندگی کند. این اولین مفهوم اساسی در جامعه‌شناسی ابن‌خلدون به شمار می‌رود و دانش ابتکاری خود را چنین تعریف می‌کند: «همان عمران بشری و اجتماع انسانی است و بیان کیفیات و عوارضی است که یکی پس از دیگری به ذات و ماهیت عمران می‌پیوندد. بنابراین علم عمران جامعه‌شناسی از نظر ابن‌خلدون علمی است که به تبیین پدیده‌های اجتماعی می‌پردازد و موضوع آن، مجموعه‌یی از علوم و دانش‌ها، اوضاع معیشتی و اقتصادی، نظم سیاسی و حکومتی، زندگی ابتدایی و شهرنشینی، که امروزه آن را پدیده‌های اجتماعی می‌گویند، است. ابن‌خلدون هدف این دانش را تحقیق در چگونگی، سبب‌ها و علت‌های اجتماعی می‌داند و اضافه می‌کند که تاریخ، حوادث ظاهری را بیان می‌کند و حال آنکه علم عمران، طبیعت و اسباب و علل همان حوادث را باز می‌کند.
● ابن‌خلدون و روانشناسی اجتماعی
ابن‌خلدون به پدیده‌یی به نام روان‌اجتماعی، روان جمعی و روان قومی معتقد است و در تبیین روانشناختی اجتماعی خود، از اجتماعات شهرنشین و بادیه‌نشین بحث جالبی را مطرح می‌سازد و می‌گوید:
۱. بادیه‌نشینان به خیر و نیکی نزدیکترند تا شهرنشینان. او این حکم را بر مبنای طبیعی و مبنای اجتماعی به شرح زیر بیان می‌دارد:
مبنای طبیعی: بادیه‌نشینان به فطرت نخستین نزدیکترند و از ملکات بدی که در نتیجه فزونی عادات ناپسند و زشت در نفوس نقش می‌بندد، دورترند. معلوم است که چاره‌جویی و درمان آنان نسبت به شهرنشینان آسانتر است. ابن‌خلدون شهرنشینی را پایان اجتماع و شناخت آن می‌داند و بر این باور است که سرانجام آن فساد و بدی و دوری از نیکی است.مبنای اجتماعی: بادیه‌نشینان بنا به شیوه زیست و معیشت خود بسختی و قناعت خو گرفته‌اند و معیشت آنها در حد نیازهای اولیه آنها است بنابراین آلوده به خوی‌های ناپسندی که برخاسته از تجمل و رفاه و فزون‌خواهی است نشده‌اند.
۲. بادیه‌نشینان از شهرنشینان دلیرترند: شهرنشینان بر بستر آسایش و آرامش آرمیده، غرق ناز و نعمت و تجمل‌پرستی شده، امر دفاع از جان و مال خویش را به فرمانروا و حاکمی واگذار کرده‌اند که تدبیر امور و سیاست ایشان را به عهده گرفته است. به همین سبب در نهایت غرور و آسودگی، سلاح را به دور افکنده‌اند و نسل‌های ایشان بر این وضع تربیت شده‌اند اما بادیه‌نشینان به سبب جدایی از اجتماعات بزرگ و تنها بسر بردن در نواحی دور افتاده و دور بودن از نیروهای محافظ و نگهبان و نداشتن باره و دروازه، به خودی خود عهده‌دار دفاع از جان و مال خویش هستند و با اتکا به دلاوری و سرسختی و اعتماد به نفس خویش، تنها سفر می‌کنند. چنانکه گویی سرسختی ایشان و دلاوری، سجیه و سرشت آنان شده است.
۳. شهرنشینان در آمیزش با بادیه‌نشینان خود را بر آنها تحمیل می‌کنند: هرگاه شهرنشینان، بابادیه‌نشینان نشست و برخاست کنند یا در سفر همراه آنان باشند، خود را بر آنان تحمیل می‌کنند و ایشان را تکیه‌گاه خویش قرار می‌دهند تا از حمایت آنان برخوردار شوند. در این مواقع بادیه‌نشینان از خود هیچ گونه اختیاری ندارند و سرنوشت خویش را به دست آنان می‌سپارند. اصل قضیه این است که انسان، ساخته و فرزند عادات و مانوسات خود است، نه فرزند طبیعت و مزاج خویش و به هرچه در آداب و رسوم مختلف انس گیرد تا آنکه خوی و ملکه و عادت او شود، سرانجام همان چیز جانشین طبیعت و سرشت او می‌شود.
۴. سربلندی و گردن فرازی بادیه‌نشینان از شهرنشینان بیشتر است: در شهر، هرکسی فرمانروا و صاحب اختیار کار خود نیست، چون روسا و امرای عهده‌دار امور مردم و مسلط بر آنان نسبت به دیگران گروهی اندک هستند. بنابراین، اکثریت مردم ناگزیرند فرمانبر دیگران باشند و در زیر تسلط و فرمانروایی آنان بسر برند، در نتیجه پیروی از فرمانها موجب تباهی سرسختی و دلاوری ایشان می‌شود.
۵. بادیه‌نشینان دارای عصبیت هستند: از دیدگاه ابن خلدون ویژگی دیگر روان اجتماعی بادیه‌نشینان چیزی است که او آن را عصبیت می‌نامد. عصبیت به معنای پیوند و همبستگی گروهی است که توسط یک عامل به هم سخت پیوند زده شده و مستحکم گردیده است. نتیجه‌یی که از این بحث می‌توان گرفت این است که دیدگاه‌های ابن خلدون به اختصار دارای دو ویژگی اساسی است: اولا تطبیقی است یعنی به مقایسه خلق و خوی بادیه‌نشینان و شهرنشینان می‌پردازد. ثانیا ارزشی است زیرا که ابن خلدون جانبدارانه برخورد کرده است و به نحوی بارز خلق و خوی بادیه‌نشینان را بر شهرنشینان ترجیح می‌دهد و آن را فطری و طبیعی می‌داند.
● ابن خلدون و روش‌شناسی خاص او
مجموع وسایل و راه‌هایی را که اندیشمندان برای رسیدن به حقیقت به کار می‌برند روش نامند و بررسی روشها را روش‌شناسی گویند.
روش‌شناسی ابن خلدون اختصاص دارد به فضیلت دانش تاریخ و تحقیق روشهای آن و به اوهامی که مورخان را دست می‌دهد و یاد کردن برخی از علت‌های آن. ابن خلدون می‌گوید دانش تاریخ را روشی است که هرکس بدان دست نیابد و آن را سودهایی فراوان و هدفی شریف است، چه این فن ما را به سرگذشت‌ها و خوی‌های ملت‌ها و سیرت‌های پیامبران و دولتها و سیاست‌های پادشاهان گذشته آگاه می‌کند و برای آنکه جوینده آن را در پیروی از این تجارب و در احوال دین و دنیا فایده تمام نصیب گردد، وی به منابع متعدد و دانش‌های گوناگونی نیازمند است و هم باید که وی را حسن نظر و پایداری خاص باشد تا به سوی حقیقت برود و از لغزشها و خطاها دوری جوید، چه اگر فقط به نقل کردن اخبار اعتماد کند، چه بسا که از لغزیدن در پرتگاه خطاها و انحراف از شاهراه راستی در امان نباشد.
ابن خلدون اشتباه‌های تاریخ‌نگاران را چنین برمی‌شمارد:
۱. غفلت و بی‌خبری راویان و تقرب جستن آنان به خداوندان قدرت و منزلت
۲. تمایلات و تعلق خاطر مورخ به یک عقیده یا مذهب
۳. عدم آگاهی مورخان از علوم و دانش‌های مورد نیاز
۴. تقلید تاریخ‌نگاران از یکدیگر
اساس و مبنای روش‌شناسی ابن خلدون را می‌بایست در مشاهده منطقی و عینی وقایع و رویدادهای تاریخی دانست، گذشته از آن، او از نخستین کسانی است که اصل ویژگی تاریخی را به فراست دریافته است. هرچند به نظر وی دوره‌های تاریخی به یکدیگر پیوند یافته و مجموعه واحدی را پدید می‌آورند، اما هر دوره یا مرحله تاریخی را شایسته تحقیق و پژوهش خاصی می‌داند.● ابن خلدون و تاریخ
تاریخ‌شناسی به معنای واقعی کلمه با «توسیدید ۳۹۵ تا ۴۶۰ هجری قمری پا به عرصه وجود می‌گذارد. البته پیش از او هرودت۴۸۰ـ۴۲۵ ق.م کمک شایسته‌یی کرد. اما هدفش آن بود که داستانهای جذاب را از خطر فراموشی برهاند. در حالی که اؤر توسیدید مرحله یی از تحول فکری انسان به شمار می‌رود. برای اولین بار انسان بطور آگاهانه در جست‌وجوی فهم اعمال خود برآمد. ابن خلدون در تعریف تاریخ می‌گوید: «تاریخ، خبردادن از اجتماع انسانی چون اجتماع جهان و کیفیاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض می‌شود. چون: توحش و همزیستی، عصبیت‌ها وانواع جهانگشایی‌های بشر و چیرگی گروهی بر گروه دیگر و آنچه از این عصبیت‌ها و چیرگی‌ها ایجاد می‌شود مانند تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن در آنها و آنچه بشر در پرتو کوشش و کار خویش به دست می‌آورد. پیشه‌ها و معاش و دانش‌ها و هنرها و دیگر عادات و احوالی که در نتیجه طبیعت این اجتماع روی می‌دهد.» در حقیقت تاریخ «اندیشه و تحقیق درباره حوادث و مبادی آنها و جست‌وجوی دقیق برای یافتن علل آنها است و علمی است درباره کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقی آنها و به همین علت تاریخ از حکمت سرچشمه می‌گیرد و سزاست که از دانش‌های آن شمرده شود.
● بررسی نظریه فرآیند دوری ابن‌خلدون
در نظریه فرآیند دوری، تاریخ به صورت حلقه‌هایی مجسم شده است منفصل از هم و هر حلقه یا هر دوره نشانه تمدنی است که در زمانی و مکانی شروع شده و مرحله کودکی، جوانی، کمال و پیری را گذرانده و آنگاه پس از پیری مرگ آن فرا رسیده است. پس در زمان دیگری و در مکانی دیگر تمدنی دیگری آغاز شده و همین سیر را آغاز کرده و به پایان رسانده است و این دوره همواره ادامه داشته است و ادامه دارد. طرفداران این نظریه معتقدند هر دور نسبت به دور دیگر در حد تکامل یافته‌تر و پیشرفته‌تر است. یا به عبارت دیگر این گروه به تطور تاریخ معتقدند یعنی، هر دور ضمن اینکه تطور در داخل خود دارد یک تطور نیز در خط سیر دورها دارد. ارسطو از این نظریه، تشبیه جالبی دارد. او می‌گوید: تاریخ مانند چرخی است که می‌چرخد. یک حرکت به دور خود و یک حرکت به جلو دارد. ابن خلدون نیز طرفدار این نظریه است. او می‌گوید تاریخ تکرار می‌شود اما این تکرار یکنواخت نیست. بلکه تطور و خلق است و این خلق و تکامل نردبان‌وار به جلو می‌رود. ابن خلدون مشخصات و مراحل هر دور را چنین بیان می‌کند: تهاجم، اوج، تجمل، استبداد و انحطاط.
بطور خلاصه می‌توان گفت که ابن خلدون همچون دیگر جامعه‌شناسان پیشاهنگ، ساختار جامعه را چون «اندام واره» در نظر می‌آورد که پویش تکاملی را از مراحل ساده آغاز کرده و کم‌کم به تعالی می‌رسد. سپس وی بنابر چگونگی تکامل دوری بر آن می‌شود که جوامع پس از رسیدن به تعالی به دوران فترت و سستی خویش می‌رسند.
● منشا قدرت سیاسی و حرکت دورانی تاریخ
به عقیده ابن خلدون منشا قدرت سیاسی در سرشت حیوانی انسان و در ذات تجمع زندگی جمعی است. سرشت حیوانی، متضمن میلی سرکش به عدوان، خشونت، قهر و تقلب است. سرشت تجمع، تعاون و هماهنگی بخشیدن به مناسبات اجتماعی است. برای دوری از آشوب و نزاع که برای زندگی اجتماعی سازگار نیست، انسانها ناگزیر گردن به فرمان یکی می‌نهند که در میان جمع از همه نیرومندتر است. یعنی کسی که از لحاظ جسمانی و نفسانی توانا به ایجاد نظم و هدایت منافع جمع است. حاکمیت چنین شخصی مبتنی بر شرایط و ضرورت‌های طبیعی است که با پیدایی حالت اجتماع پدید می‌آید و در عین حال هم طبیعی و هم اجتماعی است.
بطور کلی ابن خلدون اعتقاد دارد که قدرت پنج مرحله را می‌پیماید.
۱. مرحله پیروزی و چیرگی بر مخالفان و استیلا یافتن بر کشور و باز گرفتن آن از دست دولت دیگر
۲. مرحله خودکامگی یا حکومت مطلق یا تسلط یافتن و حکومت مطلق یک تن بر همه افراد قبیله
۳. مرحله آسودگی و آرامش دولت و برخورداری و به دست آوردن نتایج و ثمرات کشورداری
۴. مرحله خرسندی و مسالمت‌جویی
۵. مرحله اسراف و تبذیر که حکام، وقت خود را در مجالس عیش می‌گذرانند و به وضع کشور نمی‌رسند و در نتیجه توسط قومی که عصبیت بیشتری دارد مغلوب می‌گردند.
بطور خلاصه، براساس آنچه از نظریات ابن خلدون در ارتباط با حرکت دورانی تاریخ برمی‌آید، وقتی بادیه‌نشینان به دلیل داشتن عصبیت بیشتر بر شهرنشینان غلبه می‌یابند و موجبات تاسیس دولت جدیدی را فراهم می‌آورند، روسای قبایل با تجملات شهری و خلق و خوی شهریان خو گرفته و بتدریج شجاعت، قناعت و سخت‌کوشی و... را از دست می‌دهند و عصبیت آنان به ضعف می‌گراید و زمینه مساعد و آماده می‌گردد تا قبیله دیگری که دارای عصبیت شدیدتر و قوی‌تر است بر آنها چیره گشته و دولتی را که قبیله پیشین، مستقر کرده، مضمحل کرده و دولت جدیدی متولد می‌شود و این دور تسلسل و توالی همچنان ادامه می‌یابد.
نظریات ابن خلدون خاص زمان خود بود و بعدها بسیاری از نظرات او به وسیله دانشمندان جرح و تعدیل شد.
داود نادمی
منبع : روزنامه اعتماد
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست