فطرت در قلمرو اندیشه و رفتار

فطرت در فرهنگ و معارف اسلامی جایگاه ویژه‏ای دارد. نخست در قرآن کریم و پس از آن دراحادیث دینی به عنوان یکی از اصول جهان بینی اسلامی مطرح گردیده است. دانشمندان اسلامی نیز با الهام از قرآن و حدیث «نظریه فطرت‏» را در کتب تفسیر و کلام و اخلاق مورد توجه قرار داده و به آن استناد نموده‏اند.
در روزگار معاصر با توجه به بحثهای جدید در حوزه معرفت دینی، و در رابطه با خاستگاه دین واخلاق، نظریه فطرت بیش از گذشته مورد توجه قرار گرفته است، و به ویژه در آثار برجای مانده از دو اسلام شناس برجسته یعنی علامه طباطبایی و شهید مطهری ، جایگاه مهمی را به خود اختصاص داده است، تا آنجا که شاید بتوان ادعا کرد در همه مجلدات تفسیر المیزان از این مساله یاد شده و استاد مطهری نیز بحثهای جداگانه‏ای را به آن اختصاص داده‏اند که در کتابی با عنوان «فطرت‏» چاپ شده است.
از سوی دیگر برخی از نویسندگان نظریه فطرت و خصوصا دیدگاههای استاد مطهری در این باره را به نقد کشیده‏اند. اهمیت و جایگاه ویژه این اصل در جهان بینی اسلامی، و نقد آن، تحقیق درباره آن را ضروری می‏کند. ونوشته حاضر گامی است در همین راستا که امید است استوار و آموزنده باشد.
سرفصلهای مباحث این نوشتار بدین قرارند:
۱) تعریف فطرت و بیان ویژگی‏های آن
۲) فطریات ادراکی و معرفتی
۳) فطریات احساسی و گرایشی
۴) راه شناخت فطریات
۵) فطرت و توحید
۱) تعریف فطرت
می‏دانیم که تعریف دو گونه است: تعریف لفظی و تعریف حقیقی. اینک به بررسی هر دو قسم در مورد «فطرت‏» می‏پردازیم:
الف) تعریف لفظی
واژه فطرت از کلمه «فطر» اشتقاق یافته است، راغب اصفهانی «فطر» را به شکافتن چیزی از جهت طول تفسیر کرده و گفته است : «اصل الفطر الشق طولا» (۱) و در قرآن کریم آمده است:«اذا السماءانفطرت‏» (انفطار/۱):هنگامی که آسمان شکافته و قطعه قطعه شود.
طبرسی در معنای کلمه «فطر» گفته است :
ـ فطر عبارت است از فرو ریختن از امر خداوند همان گونه که برگ از درخت فرو می‏ریزد، و عبارت «فطرالله الخلق » کنایه از این است که خلق از جانب خداوند پدید آمده است. (۲)
دراینکه واژه «فطر» آنگاه که به خدا نسبت داده شود و به‏عنوان فعل الهی از آن یاد شود به معنای آفریدن و ایجاد است‏شکی نیست، ولی لغت‏شناسان معتبر خصوصیت ابداع و بی‏سابقه بودن را نیز در آن ملحوظ داشته‏اند.
بنابراین فطرت معادل خلقت نیست، بلکه معادل ایجاد وابداع است. چنانکه راغب گفته است: ایجاد وابداع نمودن خداوند خلق را به گونه‏ای که برای انجام فعلی خاص مناسبت داشته باشد. (۳)
ابن اثیر نیز گفته است: فطر یعنی ابتدا و اختراع. (۴)
اکنون باید دید مقصود از ابتدایی وابداعی (بی سابقه) بودن چیست ؟
علامه طباطبایی مقصود از آن را ایجاد از عدم و بدون ماده پیشین دانسته که با خلقت که نوعی ترکیب و صورت پردازی در ماده‏های موجود است متفاوت می‏باشد. (۵) لیکن مرحوم مطهری این ابداع را مربوط به مدل و الگوی آفرینش دانسته که از ویژگی‏های آفرینش الهی است، زیرا در کارهای انسان، حتی کارهایی که آنها را اختراعی و ابتکاری می‏داند نیز عناصری از تقلید وجود دارد، زیرا قبل از او طبیعت وجود داشته و مدلها و الگوهایی را به او آموخته است. (۶)
روشن است که دو نظریه فوق با یکدیگر منافات ندارند و در برخی از افعال الهی هر دو معنای ابداع تحقق دارد، چنانکه در برخی دیگر فقط معنای دوم موجود است.
ب) تعریف حقیقی
مقصود از تعریف حقیقی، بیان ذاتیات فطرت یعنی تعریف بالحد نیست، بلکه مقصود بیان خواص و ویژگی های آن، یعنی تعریف بالرسم است، درتعریف فطرت می توان چنین گفت:
«فطرت عبارت است از نوعی هدایت تکوینی انسان در دو قلمرو شناخت و احساس‏»، فطریات مربوط به ادراک و شناخت، اصول تفکر بشر بشمار می‏روند، و فطریات مربوط به تمایل و احساس پایه های تعالی اخلاقی انسان قلمداد می‏گردند.
این هدایت های فطری در قلمرو شناخت و احساس در این جهت که تکوینی بوده و اکتسابی و آموزشی نیستند، با هدایت‏های حسی و طبیعی که در موجودات بی‏جان یافت می‏شود، و با هدایت‏های غریزی که درجانداران - و به ویژه انواع حیوانی - وجود دارد، یکسانند ولی در عین حال دارای ویژگی‏هایی هستند که آنها را از هدایت طبیعی و غریزی ممتاز می‏سازد.
● تمایز میان طبیعت، غریزه و فطرت
طبیعت عبارت است از ویژگی ذاتی اشیاء بی‏جان که منشا آثار مختلف آنها است. و در فلسفه از آن با اصطلاح صورتهای نوعیه یاد می‏کنند. اعتقاد به وجود طبیعت‏یا صورتهای نوعیه از یک فکر فلسفی و عقلی همگانی در بشر سرچشمه گرفته است، و آن، این است که از نظر عقل، دو شیی‏ء کاملا همانند، نمی‏توانند آثار مختلف داشته باشند; بنابراین خواص و آثار گوناگون اشیاء، دلیل بر تفاوتهای ذاتی آنها است. از این روی هر یک از عناصر، طبیعت ویژه‏ای دارد; چنانکه مرکبات طبیعی نیز که از ترکیب عناصر حاصل شده‏اند، دارای طبیعت‏های گوناگون می‏باشند.
البته این، یک بحث فلسفی و عقلی است و با آنچه در علم به اثبات رسیده که تعداد و چگونگی ترکیب اتمها در پیدایش این ترکیبات و آثار مختلف آنها مؤثراست، منافات ندارد; زیرا زبان هیچ‏کدام از علم و فلسفه در این مساله زبان نفی و انکار نیست تا با دیگری تعارض پیداکند; بلکه هر یک از آن دو، چیزی را اثبات می‏کند که دیگری نسبت‏به آن ساکت است. آری از نظر تبیین علمی جهان طبیعت، به فرض وجود صورتهای نوعیه و طبیعت های مختلف نیازی نیست، ولی چون این تبیین علمی به یک امر ذاتی و جوهری منتهی نمی‏گردد، عقل فلسفی را قانع نمی‏کند، و پاسخ نهایی بشمار نمی‏آید، پاسخ نهایی و فیلسوفانه آن است که به ذات و جوهر شی‏ء منتهی گردد، که به حکم «الذاتی لا یعلل » پس دیگر عقل پرسشی رامطرح نخواهد کرد.
غریزه عبارت است از ویژگی ذاتی حیوانات که از نوعی شعور و آگاهی برخوردارند; ولی شعور و آگاهی آنها عقلی و کلی‏گرا نیست، بلکه حسی، خیالی و وهمی است مانند آنچه در پرندگان، خزندگان، حشرات و چهارپایان دیده می‏شود، که از نخستین لحظه‏های پیدایش، برخی از کارها و حرکات را که مشابه حرکات ارادی و آگاهانه انسان است انجام می‏دهند. مانند حرکاتی که از نوزاد جانوران نسبت‏به مادر یا غذا سر می‏زند، و برخی دیگر پس از گذشت روزها یا هفته‏ها، نظیر ساختن آشیانه و مانند آن، البته چون حیوان علاوه بر حیات حیوانی دارای حیات طبیعی نیز هست، از ویژگی ذاتی طبیعت و غریزه، هر دو برخوردار است. و به عبارت دیگر هم به دستگاه طبیعی مجهز است و هم به دستگاه غریزی.
فطرت از ویژگی‏های ذاتی بشر(و هر موجودی که گذشته از دستگاه غریزه مجهز به دستگاه فکری است) می‏باشد. فطرت مانند غریزه، نوعی کشش و میل همراه با آگاهی است و تفاوت آن با غریزه در این است که آگاهی غریزی، حسی; وهمی و جزئی است، ولی آگاهی فطری; فکری و کلی است، و به خاطر همین تمایز ادراکی ( فکری و عقلی بودن درک فطری) است که فطریات از ویژگی تعالی و قداست نیز برخوردار بوده، عینیت‏بخشیدن به آنها مایه رشد وکمال خواهد بود، واضح است که انسان علاوه بر دستگاه غریزی و فطری از دستگاه طبیعی نیز برخورداراست.
از توضیحات فوق بدست آمد که تفاوت طبیعت، غریزه و فطرت از سنخ تفاوت تشکیکی، و ناشی از تفاوت در مراتب وجودی اشیاء است.
● ویژگی‏های فطرت
صفات و ویژگی‏های اشیاء دو گونه‏اند:
ـ تحلیلی
ـ ترکیبی .
تحلیلی آن است که از نهاد موضوع بدست می‏آید و به انضمام چیزی به موضوع، نیاز نیست; مانند صفت «امکان‏» برای ماهیت، و صفت «زوج بودن‏» برای عدد چهار. در منطق و فلسفه اسلامی به این نوع صفات «محمولات من ضمیمه‏» گویند.
ترکیبی آن است که مطالعه ذات موضوع برای انتزاع آن کافی نیست، بلکه باید چیزی از بیرون به آن ضمیمه شود; مانند صفت «نویسندگی‏» و «دانایی‏» برای انسان. این نوع صفات را دراصطلاح فلاسفه اسلامی «محمولات بالضمیمه‏» گویند.
تفاوت این دو نوع صفت‏یا محمول در مقام اثبات این است که دسته نخست که «لوازم ماهیت‏» یا «لوازم حقیقت‏» شی‏ء نیز نامیده می‏شوند، به دلیل (واسطه در اثبات) نیاز ندارند، و از این نظر حکم ذاتیات (جنس و فصل) اشیاء را دارند، ولی دسته دوم به دلیل (واسطه در اثبات) نیازمندند.
اکنون می‏گوییم فطرت که امری آفرینشی و صفتی سرشتی و ذاتی است، ویژگی‏هایی دارد که همگی از تحلیل خود فطرت بدست می‏آیند، و اثبات آنها برای فطرت به دلیل (واسطه دراثبات) نیاز ندارد، آنچه دلیل می‏خواهد اثبات انیت و واقعیت آنها است، نه اثبات ماهیت آنها، و بحث کنونی ما مربوط به ماهیت‏شناسی (تعریف) فطرت است، نه وجود شناسی فطرت، این ویژگی‏ها عبارتند از:
۱) تحقق آنها به علتی غیر از علت وجود انسان نیاز ندارد، زیرا فرض این است که آفرینشی و سرشتی انسانند، پس اگر انسان هست، فطریات او هم با او همراهند، آری عوامل طبیعی، اجتماعی و غیره در رشد یا انحطاط و به عبارت دیگر در ترتب آثار عینی فطرت برآن مؤثرند، چنانکه در رشد و نمو اصل وجود انسان نیز مؤثر می‏باشند.
۲) انسان به آنها درک روشن و معرفتی ویژه دارد، گرچه ممکن است از نظر علم حصولی مورد غفلت و بی‏توجهی قرار گیرند، چنانکه این دوگانگی معرفت و جهل از نظر حضوری و حصولی در مورد ذات ونفس او نیز راه دارد.
۳) ثابت ، پایدار و جاودانه‏اند. زیرا لوازم ذات یک چیز بسان ذاتیات آن، انفکاک‏ناپذیرند.
۴) همگانی و فراگیر بوده، کلیت و عمومیت دارند، دلیل آن همان است که در بند سوم گذشت.
۵ ) با درک و معرفت فکری و عقلی همراهند، زیرا انسان از ویژگی عقل و تفکر برخوردار است، و چنانکه قبلا بیان گردید، فطرت نیز از ویژگی‏های انسان و مربوط به بعد فکری و عقلی اویند.
۶ ) از ویژگی قداست و تعالی اخلاقی برخوردارند، و دلیل آن نیز فکری و عقلانی بودن آنها است. زیرا معیار تکلیف، امر و نهی، خوب و بد اخلاقی، عقل و تفکراست; بدین جهت در حیوانات که فاقد درک عقلانی و فکری‏اند خوب و بد اخلاقی راه ندارد، خوب و بدهای آنها طبیعی و غریزی است.
لازم به یادآوری است که آنچه در شعاع درک عقلانی قرار می‏گیرد، فطری نامیده نمی‏شود، بلکه فطری بودن آن مشروط به این است که عقل آن را بپسندد، یعنی با مرتبه عقلانی وجود انسان سازگار بیابد مانند عدالت، راستگویی، وفای به عهد و مانند آن، ولی آنچه از ویژگی درک عقلانی برخورداراست، ولی انسان تمایل و کشش عقلانی نسبت‏به آن ندارد، بلکه در شعاع تمایلات حیوانی و غریزی او قراردارد، فطری نخواهد بود، و در نتیجه قدسی و ارزشی هم نیست.
استاد مطهری ویژگی‏های فطرت را امور زیر دانسته‏اند:
۱) فطرت از غریزه آگاهانه‏تراست، غریزه به حکم اینکه یک میل است، با آگاهی همراه است، یعنی حیوان به میل خود نوعی آگاهی دارد، ولی دیگر به آگاهی خود علم ندارد، ولی انسان آنچه را می‏داند می‏تواند بداند که می‏داند.
۲) فطریات ماوراء حیوانی‏اند و ملاکهای انسانیت‏بشمار می‏روند.
۳) فطریات انتخابگرانه‏اند و با خودمحوری قابل توجیه نیستند.
۴) فطریات از نوعی قداست‏برخوردارند. و ملاک تعالی انسان می‏باشند. (۷)
استاد جوادی آملی نیز درباره ویژگی‏های فطرت چنین گفته‏اند:
«فطرت که همان بینش شهودی انسان نسبت‏به هستی محض و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت‏به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شد، و جان انسانی به آن شیوه خلق شد، که فصل اخیر انسان را همان هستی ویژه مطلق خواهی تشکیل می‏دهد.
فطرت که سرشتی ویژه و آفرینشی خاص است غیراز طبیعت است که در همه موجودهای جامد وبی‏روح یافت می‏شود، و غیر از غریزه است که درحیوانات و درانسان در بعد حیوانیش موجود است، این ویژگی فطرت از آن جهت است که با بینش شهودی نسبت‏به هستی محض وکمال نامحدود همراه است، و با کشش و گرایش حضوری نسبت‏به مدبری که جهل و عجز وبخل را به حریم کبریایی او راه نیست، آمیخته و هماهنگ می‏باشد، فطرت انسانی، مطلق‏بینی و مطلق‏خواهی است‏». (۸)
ممکن است گفته‏شود منحصرکردن فطرت انسانی در شهود و گرایش حضوری انسان نسبت‏به هستی مطلق( خدا) شامل سایر فطریات انسان نمی‏شود.
ولی در پاسخ این اشکال می‏توان گفت: سایر فطریات انسانی در حقیقت تجلیات و تعینات همان فطرت خداخواهی انسان است، زیرا همه آنها از سنخ کمالند، و سرچشمه کمالات همانا ذات اقدس خداوندی است.
نکته‏ای که درکلام ایشان جای تامل دارد این است که گفته‏اند:
ـ «اگرانسانیت انسان محفوظ بماند، هم آن بینش شهودی نسبت‏به حضرت حق تعالی محفوظ است، و هم این انجذاب و پرستش خاضعانه، و اگر این خضوع وآن شهود نبود فصل اخیر انسان هم نخواهد بود». (۹)
آنگاه به این کلام امام علی علیه السلام استشهاد کرده که در مورد انسانهایی که معیارهای انسانیت را رعایت نکرده وبه صفات حیوانی خو گرفته‏اند فرموده است:
«صورت آنان صورت انسان ولی قلبشان قلب حیوان است، نه راه هدایت را می‏شناسند تا از آن پیروی کنند، و نه باب ضلالت را تا آن را مسدود سازند، چنین فردی مرده زنده‏ها (زنده‏نما) است.» (۱۰)
در این جا این سؤال مطرح می‏شود که هرگاه فطرت امری سرشتی و آفرینشی است، قطعا همگانی و پایدار و تغییرناپذیراست; چنانکه ازآیه فطرت (۱۱) نیزاستفاده می‏شود، و در کلام استاد جوادی هم به آن تصریح شده است. در این صورت فرض محفوظ نماندن فطرت وتغییرپذیری آن درست نیست، مگر اینکه مقصود از انسانیت انسان مراتب عالیه و کمالات معنوی او باشد که اینها مربوط به ثمرات و آثار عملی فطرت می‏باشند، نه اصل وجود فطرت; زیرا چون انسان موجودی مختار وانتخابگراست، دربکار گرفتن فطرت وانقیاد در برابر رهنمودهای فطری که تجلی هدایت‏خداوندی است، آزادی تکوینی دارد، ومی‏تواند شاکر یا کفران کننده باشد; چنانکه خداوند می‏فرماید:
«ما راه را به او نشان دادیم او یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس‏» (۱۲)
چنانکه قوه تفکر و خرد نیز که خداوند به انسانهای عاقل ارزانی فرموده است (با حفظ سلامتی جسمی و روانی) قابل تغییر و تبدیل نیست، ولی همگان در میدان عمل منقاد عقل خود نبوده، گروه بسیاری سرسپرده غرایز حیوانی خویش می‏باشند.«لهم قلوب لایفقهون بها» (اعراف /۱۷۹).
همین گونه است قرآن کریم که کتاب هدایت همگانی است، ولی جز مؤمنان و پرهیزگاران از آن هدایت نمی‏جویند.
بنابراین باید اصل فطرت و هدایت فطری که سرمایه‏ای همگانی برای بشر است، را از انقیاد و دلسپاری به آن که مایه تعالی و رشد معنوی انسان است، و پشت پا زدن به آن که مایه انحطاط و سقوط از مقام عالی انسانیت است تفکیک نمود، تا حکم یکی به دیگری اشتباه نشود.
۲) فطریات ادراکی و معرفتی
همان گونه که قبلا یادآور شدیم فطریات انسان را می‏توان به دو نوع فطریات ادراکی یا معرفتی و فطریات احساسی یا گرایشی تقسیم‏کرد، قسم نخست مربوط به عقل واندیشه‏اند، و قسم دوم مربوط به دل و روان.
اصطلاح فطری در مورد ادراک و شناخت‏به معانی مختلفی بکار رفته است:
معانی تشکیک‏ناپذیر یا اصول تفکر بشر
شیخ الرئیس در تعریف فطرت ادراکی کلامی دارد که حاصل آن، این است که فطریات معرفتی انسان دو ویژگی‏دارند:
۱) اداراکاتی تلقینی و متاثر از عوامل مختلف بیرونی نبوده، از درون انسان و سرشت او سرچشمه می‏گیرند.
۲) جزمی، قطعی و تشکیک‏ناپذیرند.
وی سپس فطریات ادراکی را به دوقسم: ۱ - فطریات عقلی ۲ - فطریات وهمی تقسیم کرده و یادآور شده‏است که فطریات عقلی همیشه صادق و راستگو می‏باشند، ولی فطریات وهمی با صدق و راستی ملازمه ندارند. و علت آن این است که وهم گاهی از محدوده خود تجاوزنموده و در قلمرو عقل وارد می‏شود، این‏جا است که داوریها و ادراکات او هرچند جزمی است ولی بر خطا می‏باشند، و این خطا را جز عقل متوجه نمی‏شود، و فطریات نادرست وهم «وهمیات‏» می‏باشند. (۱۳)
لازم به یادآوری است که بدیهیات عقلی نیز دو گونه‏اند:
۱) بدیهیات عقل نظری، مانند امتناع اجتماع وارتفاع متناقضین، بزرگتربودن هر کلی از جزء خود، نیازمندی موجود امکانی به علت، مساوی بودن مقادیر مساوی بایک مقدار بایکدیگر، وجود دنیایی خارج از انسان و...
۲) بدیهیات عقل عملی مانند حسن عدل و راستگویی و قبح ظلم و دروغگویی و نظایرآنها که در مبحث‏حسن قبح عقلی پیرامون آنها بحث‏شده است.
ناگفته معلوم است که این نوع از بدیهیات به دلیل اینکه ریشه در فطرت و نهاد انسان دارند عمومی و همگانی می‏باشند; بدین جهت می‏توان آنها را ادراکات عمومی نیزنامید. (۱۴)
این نکته نیز قابل دقت است که پاره‏ای از بدیهیات عقل نظری مانند اصل امتناع تناقض، اصل علیت، اصل جهت کافی و... از پایه‏های تفکر و معرفت‏بشر می‏باشند و هرگونه تشکیک یا انکار در مورد آنها موجب تشکیک و انکار در کل عالم شناخت و معرفت می‏گردد، بدین‏جهت منطق و فلسفه حسی وتجربی که به‏کلی منکر این‏گونه فطریات عقلی است‏بسان فردی است که بربالای شاخه درختی نشسته و بدون آنکه متوجه باشد آن شاخه را اره می‏کند، شایسته است کلام استاد شهید مطهری را در این باره یادآور شویم:
«یگانه راه برای ارزش داشتن علم، فکر وفلسفه بشر; قبول کردن فطری‏بودن اصول اولیه تفکراست، باگرفتن این (اصل) برای ما جز شک مطلق چیزی باقی نمی‏ماند. پس فلسفه‏هایی که هم به فطری نبودن اصول اولیه تفکر قائلند و هم می‏خواهند بگویند مابه یک فلسفه - مثلا ماتریالیسم دیالکتیک - قائل هستیم و جهان جز ماده چیزی نیست، باید به اینها گفت: خود همین نیز فکری است که هیچ اعتبارندارد، زیرا این مبنایی که برایش ساخته‏اید مبنا نیست، یعنی تو درحکم همان شخصی هستی که روی شاخه درخت نشسته و زیرپای خود را می‏برد». (۱۵)
● پاسخ به یک اشکال
برخی در نقد این کلام گفته‏اند: بدیهی بودن قضایای مزبور، دلیل براینکه بشر ساختمان وجودی ویژه‏ای دارد نیست، آنگاه درتوضیح آن چنین گفته‏اند: اصل امتناع تناقض را می‏توان به عنوان یکی از قواعد استنتاج صورت‏بندی کرد، و دراین صورت نه صادق است و نه کاذب، زیرا قواعداستنتاج جنبه آلی دارند و اگر چه برهان منطقی را امکان‏پذیر می‏کند، خود مشمول صدق و کذب نمی‏باشند.
و قضایای دیگر نیز اگر به نحو تحلیلی، (Analytic) قرائت نشوند انکار صدق آنها به تناقض نخواهدانجامید، در این صورت منکران آنها یا باید نقیض آنها رابه‏عنوان اصول موضوعه بپذیرند و یا بر آن اقامه برهان کنند، چنانکه قائلان نیز باید مفاد آنها را یا به‏عنوان اصول موضوعه قبول کنند و یا برآن اقامه برهان نمایند، در هردو صورت ارزش صدق نزد طرفین مقبول است، ونفی آنها لزوما به نفی علم و نفی درک حقیقت‏به‏طورکلی (سوفسطایی‏گری) نخواهدانجامید. (۱۶)
● تحلیل و نقد
حاصل اشکال فوق این است که
اولا) اصل امتناع تناقض از معرفتهای فلسفی یا علمی نیست تا صدق وکذب‏پذیر باشد، بلکه یک قاعده و دستورالعمل منطقی است که استدلال را ممکن می‏سازد بسان کلید برق که وسیله‏ای برای روشن یا خاموش‏کردن لامپ است، ولی در مورد آن حکم روشنایی یا خاموشی جاری نیست، اصل امتناع تناقض نیز وسیله‏ای است‏برای صدق یا کذب‏پذیری معرفتهای علمی یا فلسفی انسان، ولی حکم صدق و کذب درآن جاری نیست، و از این روی نباید آن را به‏عنوان یک معرفت‏بدیهی و فطری و لازمه ساختمان فکری بشر دانست.
ثانیا) سایراصول عقلی بدیهی را می‏توان به دو صورت تعبیر وتفسیرکرد، یکی به صورت تحلیلی و دیگری به‏صورت ترکیبی، در صورت اول انکار آنها مستلزم تناقض است، ولی در صورت دوم انکار آنها مستلزم تناقض نخواهد بود، و بر این فرض ارزش صدق و کذب آنهانزد موافقان و مخالفان آنها برابر و یکسان است، یعنی هریک از دو طرف یا باید آنها را به‏عنوان اصل موضوع بپذیرند، و یا بر صدق یا کذب آنها اقامه برهان نمایند.
در نقد این اشکال نکات زیر را یادآور می‏شویم:
۱) اصل امتناع تناقض از قواعد صوری نیست
اصل امتناع تناقض را نباید به‏عنوان یکی از قواعد صوری استدلال دانست، زیرا چنانکه می‏دانیم قواعد صوری استدلال همان قوانین منطقی‏اند که مربوط به مفاهیم ذهنی و معقولات ثانیه منطقی می‏باشند، یعنی مفاهیمی که به هیچ‏وجه ناظر به علم خارج از ذهن نیستند، مانند مفاهیم معرف، حجت و مفاهیم مربوط به‏آنها، درحالی‏که هم مفهوم امتناع، و هم مفهوم تناقض به عالم واقع و خارج از ذهن نظر دارند، یعنی تناقض در عالم واقع ممتنع است، هرچند مفهوم تناقض در ذهن موجود بوده، ممتنع نیست، و به‏عبارت دیگر دو مفهوم امتناع و تناقض از معقولات ثانیه فلسفی‏اند، نه از معقولات ثانیه منطقی.
اصولا قواعد منطقی مربوط به صورت استدلال (قواعد صوری) مقدم بر استدلال بوده و روش استدلال را نیز بیان می‏کنند، ولی‏اصل «امتناع تناقض‏» پس از انجام استدلال بکارمی‏آید و نتیجه بدست‏آمده از استدلال را مستحکم می‏سازد، یعنی اگرنتیجه استدلال مثبت است، طرف نفی آن را مردود می‏سازد، و اگر منفی است طرف مقابل آن (اثبات) را منتفی می‏سازد.
۲) قواعد صوری نیز صدق و کذب‏پذیرند
اختصاص صدق و کذب‏پذیری به قضایای مربوط به فلسفه و علوم درست نیست، زیرا ملاک آن اعم از فلسفه و علوم و منطق است; چه، معیار صدق و کذب مطابقت و عدم مطابقت ادراکات با نفس‏الامراست، و نفس‏الامر اعم از ذهن و خارج می‏باشد. مثلا قضیه «انسان نوع است‏» صادق، و قضیه «انسان جنس است‏» کاذب است، در حالی‏که نوع بودن یا نبودن انسان مربوط به وجود خارجی انسان نیست، انسان در خارج نه نوع است و نه جنس، بلکه فرد و شخص است; و به همین صورت سایر قضایای منطقی.
بدین جهت است که منطق را بخشی از حکمت و فلسفه دانسته‏اند، زیرا عالم ذهن در مقایسه با عالم خارج از ذهن، ذهنی است، ولی خود بخشی از قلمرو عالم واقع است. خواجه نصیرالدین طوسی در این باره گفته است:
«بحث از معقولات ثانیه از آن نظر که معقولات ثانیه‏اند مربوط به فلسفه‏اولی‏است‏» (۱۷)
۳) بدیهیات برهان ناپذیرند
اصول بدیهی عقلی که اصل امتناع تناقض در راس آنها است، برهان‏ناپذیرند ولی این نه بدان جهت است که نیازمند برهانند ولی عقل از اثبات آنها عاجزاست، بلکه بدان جهت است که عقل بدون احتیاج به تامل و استدلال آنها را شناخته و پذیرفته است، پاسکال دراین باره گفته‏است:
«چون علتی که این اصول را برهان‏ناپذیر می‏کند، نه خفا و ابهام، بلکه شدت وضوح آنها است، پس فقدان حجت و دلیل برای اثبات آنها نه تنها نقص نیست، بلکه کمال نیز هست‏» (۱۸)
۴) فطرت عقلی مشروط به صدق و کذب‏پذیری نیست
در اینکه اصل امتناع تناقض از بدیهیات عقلی است جای تردید نیست; اکنون می‏گوییم خواه آن را صدق و کذب‏پذیر بدانیم یا ندانیم از معرفتهای فطری و لازمه ساختار عقل و اندیشه انسان است، یعنی عقل و اندیشه انسان به گونه‏ای آفریده شده‏است که بدون هیچ‏گونه تامل و تردید اجتماع و ارتفاع متناقضین را ممتنع می‏داند، و انکار این اصل بدیهی عقلی موجب تزلزل پایه‏های شناخت‏بشر می‏شود، و مرحوم مطهری چیزی بیش از این مطلب را ادعانکرده است، بنابراین به میان کشیدن مساله صدق و کذب‏پذیری معرفت در این بحث کاملا بی‏ربط بوده و جز مکتوم ساختن چهره حقیقت در زیر نقاب مغالطه نتیجه‏ای ندارد.
۵) تحلیلی بودن قضایا گزینشی نیست
تحلیلی و ترکیبی‏بودن قضایا معیار ثابتی دارد، و امری گزینشی نیست تا انسان به دلخواه خود قضیه‏ای را ترکیبی یا تحلیلی قرائت کند. معیار تحلیلی بودن قضیه آن است که انکار محمول با فرض وجود موضوع مستلزم تناقض است، مانند قضایای زیر:
۱) جسم، ذوابعاد است
۲) مثلث، سه زاویه دارد
۳) انسان، ممکن الوجود است
۴) عدد زوج، قابل تنصیف است .
در قضایای یادشده با فرض وجود موضوع، محمول قابل‏نفی نیست; زیرا نفی آن به تناقض می‏انجامد، محمولات قضایای فوق، یا ذاتی موضوعات آنهایند، و یا لازمه ذات آنها، که در هر دو صورت انفکاک آنها از موضوع ممکن نیست; و این برخلاف قضایای ترکیبی است که نفی محمولات آنها با فرض وجود موضوعاتشان مایه تناقض نخواهد شد، مانند قضایای:
۱) جسم، سنگین است
۲) مثلث، متساوی‏الاضلاع است
۳) انسان، دانشمند است
۴) عدد زوج، بزرگ است.
اکنون می‏گوییم اصول عقلی و فطری شناخت چون «اصل علیت‏» از قضایای تحلیلی است; زیرا موضوع علیت، ممکن‏الوجود است; یعنی ماهیتی که به لحاظ ذات خود نسبت‏به وجود و عدم یکسان است، و به عبارت دیگر خود مالک هستی خودنیست; و از طرفی فرض این است که موجود است. بنابراین در مورد هر ماهیت ممکنی که وجود دارد دو قضیه زیر صادق است:
۱) وجود دارد.
۲) وجود ندارد.
و اجتماع نفی و اثبات در یک‏چیز همان اجتماع متناقضین است، و راه برونرفت از این تناقض به این‏است که بگوییم اثبات وجود برای ممکن از ناحیه غیر است، نه ناشی از ذات آن، و این همان اصل علیت است ( استناد وجود شئ به غیر آن).
● فطریات افلاطونی
افلاطون براساس نظریه‏ای که در باب مثل دارد همه معرفت‏های انسان را فطری می‏داند، به عقیده وی نفس انسان قبل از آمدن به عالم طبیعت در عالم مثل وجود داشته و نسبت‏به مثل که واقعیت‏هایی کلی و ثابت می‏باشند آگاه بوده است، ولی پس از آمدن به این عالم در اثر مجاورت و آمیزش با بدن و امور این عالم آنها را از یاد برده است، ولی از آنجا که آنچه در این عالم است نمونه و پرتوی از آن حقایق می‏باشد، روح انسان با درک این نمونه‏ها بار دیگر یادآور مثل می‏شود. بدین جهت وی علم و معرفت را تذکر و یادآوری می‏داند و نه کسب معرفت جدید.
این نظریه هم از طرف ارسطو و هم از طرف حکمای اسلامی مردود دانسته شده است که فعلا مجال بررسی نیست. (۱۹)
● فطریات در اصطلاح عقلیون اروپا
اصطلاح فطری در زمینه ادراکات در منطق و فلسفه عقلیون اروپائی نظیر دکارت و کانت و پیروان آنان در معنای دیگری بکار رفته است، و آن عبارت است‏از اینکه پاره‏ای از مفاهیم کلی (ادراکات تصوری) ذاتی عقل بوده و عقل در دریافت آنها به هیچ ادراک جزئی و حسی نیاز ندارد.
دکارت مفاهیم نظیر وجود، وحدت، زمان، مکان و حرکت را مفاهیم فطری و ذاتی عقل دانسته است، و کانت نیز مفاهیم دوازده‏گانه‏ای (۲۰) را فطری و ذاتی عقل (ماقبل حس) دانسته که به مقولات کانت‏شهرت یافته‏اند.
این نظریه نیز هم از سوی حسیون اروپا و هم از طرف فیلسوفان اسلامی ابطال گردیده است. (۲۱)
● دفع یک توهم
ممکن است در یک نگاه سطحی توهم شود که در بحث فطریات ادراکی نوعی تناقض به چشم می‏خورد، زیرا در آغاز بحث فطری‏بودن یک سلسله ادراکات که مایه‏های تفکر بشر می‏باشند پذیرفته‏شد، ولی از سوی دیگر بانظریه افلاطون و عقلیون اروپا که به ادراکات فطری معتقدند مخالفت گردید.
ولی اندکی تامل نادرستی این توهم را روشن می‏سازد، زیرا
اولا) فطریات مورد قبول در آغاز بحث مربوط به ادراکات تصدیقی است، و فطریات موردنظر عقلیون اروپا مربوط به تصورات و مفاهیم می‏باشد، چنانکه فطریات در کلام افلاطون اعم از تصورات و تصدیقات است.
ثانیا) تفاوت معنای فطری در اصطلاح فلسفه‏اسلامی با معنای فطری در اصطلاح افلاطون این است که وی معتقد است که نفس انسان از آغاز پیدایش واجد همه معرفت‏ها می‏باشد گرچه وقتی به این عالم می‏آید آنها را فراموش می‏کند، ولی فلاسفه اسلامی نه وجود قبلی نفس را قبول دارند، و نه معرفتهای پیشین او را.
و تفاوت آن با فطرت در اصطلاح عقلیون اروپا این است که آنان معرفت‏های فطری را لازمه کار عقل می‏دانند، یعنی این معرفت‏ها گرچه در ساختمان وجودی عقل تعبیه نشده است، ولی عقل در دریافت آنها به اقامه برهان نیاز ندارد، و تنهاتصور اجزاء تشکیل دهنده آنها برای دریافت و تصدیقشان کافی است.
از این جا می‏توان به مفاد دو دسته از آیات قرآن در این باره نیز پی‏برد، یکی آن دسته از آیات که مفادشان این است که انسان در آغاز پیدایش واجد هیچ معرفتی نیست (نفی فطریات دراصطلاح افلاطون و عقلیون‏اروپا) چنانکه می‏فرماید: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم‏السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون‏»(نحل/۷۸) و دسته دیگر آیاتی که مفادشان این است که رسالت پبامبر(ص) را تذکر و یادآوری می‏داند چنانکه می‏فرماید: «انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر» (غاشیه/ ۲۱ - ۲۲). و نیز آیاتی که در اثبات پاره‏ای از معارف، داوری را به عهده مخاطبان گذارده و چنین وانمود می‏کنند که این مطلب به‏قدری روشن است که شما خود به آن واقفید و به اقامه برهان نیازی نیست، چنانکه می‏فرماید: «هل یستوی‏الذین یعلمون والذین لایعلمون‏» (زمر/۱) و نیز می‏فرماید: «ام نجعل‏الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی‏الارض، ام نجعل‏المتقین کالفجار» (ص/۲۹) و نیز می‏فرماید: «هل جزاءالاحسان الا الاحسان‏» (الرحمن/۶۰) و نظایر آنها.
زیرا مقصود از فطری‏بودن این معرفتها این است که نیاز به آموزش و تعلیم و اقامه برهان ندارد، نه اینکه انسان قبل از آمدن به دنیا آنها را می‏دانسته است، تا در این صورت میان این دو دسته از آیات تنافی باشد. (۲۲)
۳) فطریات احساسی یا گرایشی
یک سلسله احساسات و گرایشهای روحی ویژه در انسان یافت می‏شود که از ویژگی‏های او بشمار می‏روند، برخی از این احساسات و گرایشها که انسان با تامل در ضمیر خود و مطالعه در حالات دیگران می‏یابد، عبارتند از:
۱) حس کنجکاوی یا حقیقت جویی:
انسان این احساس و گرایش را در خود می‏یابد که می‏خواهد به راز و اسرار اشیاء و حوادث اطراف خود آگاه شود. آثار این تمایل و احساس به‏صورت محدود و ضعیف از لحظه پیدایش در او مشاهده می‏شود و به‏تدریج که قوای ادراکی او رشد کرده و زمینه‏ها و شرایط لازم برای تبلور یافتن آن فراهم می‏گردد، آثار و نتایج آن نیز در زندگی او گسترش و تکامل می‏یابد، و همین ویژگی رشد و تکامل است که از امتیازات انسان نسبت‏به سایر حیوانات می‏باشد، و همان‏گونه که در گذشته بیان گردید تفاوت غریزه و فطرت، تفاوت تشکیکی در یک حقیقت است، وانسان به حکم برتری و تکامل وجودی که نسبت‏به سایر انواع حیوانی دارد از یک سلسله تمایلات ویژه برخوردار است، که حس حقیقت جویی نمونه‏ای از آنها است.
عامل و منشا اصلی پیدایش و تکامل فلسفه و علم بشری همانا حس کنجکاوی و حقیقت‏جویی او است. هرچند عوامل مختلف اجتماعی نیز دراین امر تاثیر داشته‏اند، ولی شالوده آن را حس کنجکاوی و علم‏دوستی انسان تشکیل می‏دهد. به عبارت دیگر، آنچه فطری بشر است علم‏دوستی و حقیقت‏جویی او است و آنچه معلول عوامل مختلف اجتماعی می‏باشد، تفاوتهای کمی و کیفی در تعین و تحقق یافتن این گرایش فطری می‏باشد. گواه روشن بر این مطلب وجود دانشمندان و پژوهشگرانی است که نه‏تنها انگیزه‏های اقتصادی و مانند آن نداشته‏اند، بلکه در راه کسب معرفت و ارضاء حس کنجکاوی خود، دست از همه مزایای اجتماعی برداشته و خطرهای بزرگی را نیز پذیرا شده‏اند.
داستان معروف ابوریحان در این مورد آموزنده است، آنگاه که وی در مرض مرگ بود همسایه فقیه او به عیادتش آمد، وی مساله‏ای در باب ارث از او پرسید، فقیه از این سئوال تعجب کرد و گفت: این سئوال در این وقت‏برای تو چه سودی دارد؟ ابوریحان گفت: با وجود اینکه در حال مرگ می‏باشم، ولی آیا اگر پاسخ این مساله را بدانم و بمیرم بهتر است‏یا ندانم؟ فقیه گفت: بدانی بهتر است. گفت پس پاسخ سئوالم را بگو; فقیه پاسخ او را گفت و از جای برخاست، هنوز به منزلش نرسیده بود که ابوریحان وفات نمود.
دو سرگذشت مشابه که از مرحوم حجة‏الاسلام سیدمحمدباقر شفتی و پاستور در مورد شب زفاف آنان نقل کرده‏اند نیز گویای اصالت احساس علم دوستی در انسان می‏باشد. (۲۳)
۲) حس نیکی یا فضیلت‏خواهی
یکی دیگر از احساسات یا گرایشهای ویژه روح انسان حس نیکی یا فضیلت‏خواهی است. یعنی انسان ذاتا و فطرتا آنچه را که به‏عنوان فضایل اخلاقی بشمار می‏رود دوست داشته و در نهاد خود طالب و خواهان آن است. اعم از اینکه آن خیر و فضیلت جنبه فردی داشته باشد مانند: حلم و شجاعت; یا جنبه اجتماعی داشته باشد مانند: دادخواهی و یاری مظلومان و کمک به محرومان ونظایر آن.
اینکه تا چه اندازه انسان توفیق می‏یابد که به ندای فطرت خود پاسخ داده و ارزشها و فضایل اخلاقی را درخود شکوفا سازد بحث دیگری است، سخن ما مربوط به تمایل و گرایش فطری انسان به نیکی و فضیلت است، نه تجسم و تحقق یافتن آن.
هرگز نمی‏توان این احساس فطری را برپایه غریزه سودجویی و منفعت‏طلبی و به عبارت دیگر، براساس خودمحوری انسان تفسیرنمود، زیرا حس فضیلت‏دوستی و نیکی‏گرایی انسان محدود به مواردی که نیکی و فضیلت‏برآورنده نفع و سود او باشد نیست، بلکه در مواردی که متضمن زیان او می‏باشد نیز این احساس در او وجود دارد. هرچند به خاطر اغراض دیگرآن را اظهار ننماید. نمونه روشن این مطلب فضیلت «ایثار و فداکاری‏» است که همگان آن‏را می‏ستایند و می‏پسندند هرچند عامل به آن نباشند.
و نیز گرایش مزبور را نمی‏توان معلول تعلیمات و تلقینات دینی و یا نتیجه فرهنگ و آداب قومی و ملی دانست، زیرا شعاع آن فراتر و گسترده‏تر از عوامل یاد شده بوده و در همه انسانها با عقاید و فرهنگهای گوناگون به چشم می‏خورد.
و به عبارت دیگر عمومیت و همگانی‏بودن آن گواه براین است که چنین احساسی ریشه در نهاد و فطرت انسان دارد.
۳) کمال جویی و مطلق گرایی
یکی از ویژگی‏های برجسته روحی انسان حس مطلق‏گرایی و کمال‏جویی او است، یعنی اینکه انسان اولا: ذاتا خواهان کمال است ثانیا: خواهان کمال مطلق و نامحدود است، بدین‏جهت پس از دست‏یافتن به درجه‏ای از کمال مطلوب خود، به جستجوی مرتبه دیگری از آن برمی‏آید، و دست‏یافتن به کمال محدود این احساس باطنی او را اشباع نمی‏کند.
در این جا نیز یادآور می‏شویم که سخن ما در طلب و خواستن کمال مطلق است، اما اینکه عملا نیز بدان دست می‏یابد یانه مورد بحث نیست.
بدیهی است که این عامل فطری در تکامل بشر در زمینه‏های مختلف علوم و فنون نقش تعیین کننده و بنیادی داشته و دارد.
مرحوم مطهری دراین‏باره کلام سنجیده‏ای دارد که یادآور می‏شویم:
«ازنظرما راز تکامل را در فطرت انسان باید جستجو کرد واینکه انسان به حسب فطرت خودش کمال‏جو است و در کمال‏جوئی خودش حد یقف ندارد، این علت اصلی تکامل است... ولی اینها (ماتریالیستها) نمی‏خواهند از فطرت کمال‏جو و میل غیرمتناهی انسان به پیشرفت نامی ببرند، و در عین‏حال می‏خواهند تکامل را توجیه بکنند، لذا از توجیه تکامل عاجزند، چون بااصول مادی ، تکامل قابل توجیه نیست‏» (۲۴)۴) تمایل به ابداع وابتکار
یکی دیگر از احساسات و گرایشهای ویژه روح انسان تمایل به ابداع و ابتکار یا حس خلاقیت و نوآوری است. انسان ذاتا ابداع و خلاقیت را می‏پسندد و به آن گرایش دارد و بر این اساس آن را یک ارزش انسانی می‏شناسد و آن‏را می‏ستاید. خواه خود او هم به‏صورت بالفعل دارای این صفت‏باشد یا نه و شاید هم هیچ انسانی یافت نشود که فاقد هرگونه خلاقیت و ابتکار باشد، زیرا قلمرو بروز و ظهور آن بسیارگسترده می‏باشد و به فن و هنر ویژه‏ای اختصاص ندارد، ودر هرصورت اولا: قوه و استعداد آن‏را در خود می‏یابد ثانیا: آن را یک ارزش انسانی دانسته و ستایش می‏کند.
درست است که بسیاری از خلاقیت‏ها و نوآوری‏های انسان نتیجه نیازمندی‏های او در زندگی بوده است، ولی این امر با فطری‏بودن آن منافات ندارد، نقش این نیازمندی‏ها بارورساختن و به فعلیت رساندن همان تمایل فطری است، چنانکه در مورد حس کنجکاوی و علم‏دوستی نیز همین مطلب یافت می‏شود، و گواه بر درستی این مدعا - چنانکه گذشت - این است که انسان ابتکار و خلاقیت را به صورت مطلق و در همه حالات دوست دارد و آن‏را می‏ستاید، خواه به صورت بالفعل واجد آن باشد یا نه، و خواه از آن منتفع گردد یا نه.
بدیهی است که انسان چیزی را طالب است و می‏ستاید که اولا: نوعی کمال وجودی بشمار آید ثانیا: مرتبط با هستی او باشد، بنابراین خلاقیت و ابتکار از کمالات و ارزش‏های متعالی انسانی است که مطلوب بالذات او است. هرچند می‏تواند مطلوب بالغیر نیز باشد و در عین اینکه ذاتا خواهان آن است، به خاطر برآوردن پاره‏ای نیازهای زندگی نیز خواستار آن گردد.
اینها نمونه هایی از فطریات احساسی انسان است، هر چند فطریات انسان منحصر در آنها نمی‏باشد.
● پاسخ به یک اشکال
در این جا اشکالی مطرح شده است و آن اینکه: این گرایشهای فطری در تمام انسانها و به نحو یکسان فعلیت نیافته‏اند، بنابراین باید مقصود از آنها گرایشهای بالقوه باشد که در همه انسانها موجود است، ولی دراین‏صورت همان گونه که انسان مثلا ابلیت‏حقیقت‏جویی دارد، قابلیت کتمان حقیقت هم دارد، و همان‏گونه که قابلیت عشق ورزی دارد قابلیت نفرت‏ورزی نیز دارد، و در طول تاریخ بشر نیز هردو نوع قابلیت تحقق یافته است.
بنابراین بر مبنای نظریه فطرت از این دونوع قابلیت، آن که به لحاظ ارزشی نیک می‏باشد، فطری و درخور تحقق است، ولی از سوی دیگر تشخیص نیک و بد امور در گرو فطری بودن و یا نبودن آن است. و این البته دور است. (۲۵)
در این اشکال چند مغالطه بزرگ رخ داده‏است که یادآور می‏شویم:
اولا) آنچه فطری است، حقیقت جویی و علم دوستی است; یعنی انسان به مقتضای ساختار روحی خود، آگاهی از اسرار پدیده‏ها را دوست دارد وآن را می‏ستاید، و در این حالت روحی فرض قوه و فعل متصور نیست، این حالت پیوسته بالفعل است، آنچه در مورد برخی بالفعل و در مورد برخی بالقوه است، اثر و نتیجه عملی و عینی آن است.
ثانیا) نقطه مقابل حقیقت جویی و علم دوستی، جهل گرایی است نه کتمان حقیقت، کتمان حقیقت نقطه مقابل ابراز حقیقت است که دو مرتبه متاخر از حقیقت جویی است. (۱ - حقیقت جویی ۲ - یافتن حقیقت ۳ - ابراز حقیقت).
ثالثا) اگرچه انسان به لحاظ ذات و سرشت‏خود هم تمایل به نیکی دارد و هم تمایل به بدی، ولی این به‏خاطر دوبعدی‏بودن نفس و روح او است که از آن دو به «من علوی‏» و «من سفلی‏» و بعد ملکی و ملکوتی تعبیر می‏شود. و انسان با قدرت عقل و تفکر، نیک و بد امور را در مقایسه با دو بعد مزبور تمیز می‏دهد، آنچه با من علوی هماهنگ است را نیک و آنچه با من سفلی هماهنگ است را بد می‏داند.
بنابراین تمایلات و گرایش‏های فطری (در مقابل غریزی و حیوانی) آن دسته از گرایش‏ها است که از جنبه علوی و ملکوتی وجود انسان سرچشمه می‏گیرد و در راستای کمال وجودی انسان قرار دارد تا این‏جا مربوط به فطرت احساسی و گرایشی است; اما تشخیص اینکه گرایش‏های مزبور دارای چنین ویژگی می‏باشند مربوط به فطرت ادراکی و از شؤون عقل و اندیشه انسان است.
شایسته است در این مقام قسمتی از کلام مرحوم مطهری که اشکال یادشده ناظر بر نظریه ایشان است را یادآور شویم:
«ارزشهای انسانی با فطرت انسان جور درمی‏آید و فطرت انسانی با این جور درمی‏آید که انسان در سرشت‏خودش یک مایه انسانی دارد، مایه‏ای برای همین گرایشهای مقدس، یعنی در سرشت انسان یک حقیقت مقدسی هست که میل به تعالی در ذات او نهفته‏است، تضاد درونی انسان که در حدیث آمده و به‏دنبال آن در ادبیات ما آمده‏است‏بیانگر همین واقعیت است.
در حدیثی که شیعه وسنی روایت کرده‏اند آمده‏است که خداوند متعال فرشته را آفرید و او را از عقل محض ساخت، و حیوان را آفرید و او را از شهوت محض ساخت، و انسان را آفرید و در او این دو را با یکدیگر ترکیب کرد.»
«ان الله تعالی خلق‏الملائکة و رکب فیهم العقل و خلق‏البهائم و رکب فیهم‏الشهوة، و خلق‏الانسان و رکب فیه‏العقل والشهوة‏» (۲۶)
این ترکیب انسان به تعبیر حدیث از جنبه فرشته‏ای و جنبه حیوانی (یک موجود فرشته - حیوان) قهرا در انسان دو گرایش متضاد به‏وجود آورده، گرایش رو به بالا و گرایش رو به پائین، گرایش آسمانی و گرایش زمینی.
آنگاه خدا به انسان عقل و اراده داده‏است و او را در میان این دو راه مختار کرده است: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (انسان/۳) (۲۷)
برای توضیح بیشتر این مطلب کلامی را نیز از علامه طباطبائی در تفسیر آیه «و نفس و ما سواها × فالهمها فجورها و تقواها» (شمس/۷-۸) یادآور می‏شویم:
«متفرع ساختن الهام بر تسویه و آراستن نفس اشاره به این است که الهام پلیدی و پاکی که همان عقل عملی است، از مراتب تکمیل آفرینش نفس انسانی و از صفات خلقت او می‏باشد.
و نیز اضافه نمودن فجور و تقوی به ضمیر «ها» که به نفس باز می‏گردد اشاره به‏این است که مقصود، آن فجور و تقوایی است که به نفس انسان و آنچه در تکلیف همانند او است (مانندنفوس جن) اختصاص دارد.» (۲۸)
۴) راه شناخت فطریات
دو تذکر مقدماتی:
۱) می‏دانیم که برای اقامه برهان بر اثبات یک مطلوب از دو شیوه می‏توان بهره گرفت، یکی شیوه مستقیم، و دیگری غیر مستقیم (خلف). شیوه مستقیم آن است که مقدماتی ذکر شود که مستقیما مطلوب از آنها بدست آید. و شیوه غیر مستقیم آن است که نقیض مطلوب ابطال گردد تا نادرستی مطلوب ثابت‏شود.
۲) ادراکات و گرایشهای فطری اموری بدیهی می‏باشند، فطریات ادراکی از اولیات، و فطریات احساسی و گرایشی از وجدانیات (در اصطلاح منطق) بشمار می‏روند. و بدین‏جهت‏بی‏نیاز و بلکه فراتر از برهان (به‏صورت مستقیم) می‏باشند. بنابراین آنچه به‏عنوان برهان مستقیم بر اثبات فطریات ذکرمی‏شود چیزی جز تنبیه و یادآوری نخواهد بود.
اینک با یادآوری این دو مطلب به بررسی دلایل اصل فطرت برپایه دو شیوه مستقیم و غیرمستقیم می‏پردازیم:
الف) شیوه مستقیم:
دلایلی که از طریق مستقیم می‏توان بر اثبات گرایشهای فطری بشر اقامه کرد عبارتند از:
۱) درون کاوی و مطالعه حالات روانی:
از آنجا که گرایشهای فطری از نهاد روح و جان انسان سرچشمه گرفته و از پدیده‏های روانی او می‏باشند، نزدیکترین راه شناخت آنها مطالعه کتاب نفس و دقت در حالات روحی است. انسان آنگاه که به ضمیر و روان خود توجه می‏کند این واقعیت را درمی‏یابد که او حقیقت‏جو و خیرخواه است، حقیقت گرایی را می‏پسندد و خیرخواهی را ستایش می‏کند. و روشنتر از آن کمال‏جویی و مطلق‏گرایی را در عمق ضمیر خود احساس می‏کند. و این یک نوع علم حضوری است که واقعیت معلوم نزد عالم حاضر است، زیرا حالات روحی از شؤونات و مراتب نفس می‏باشند.
بدیهی است که این روش در این حد چیزی جز یک تجربه شخصی نیست. و نتیجه آن را نمی‏توان در قالب یک استدلال منطقی ریخت و در مقام اقناع یا افهام به آن استناد نمود، و این خصوصیت مساله فطرت نیست، بلکه همه وجدانیات این گونه‏اند. آنچه در این باره می‏تواند راهگشا باشد یادآوری شواهد و نشانه‏هایی است که بر وجود چنین گرایش‏های فطری در وجود نوع انسان‏ها دلالت می‏کنند. مانند اینکه می‏بینیم افراد بشر در شرایط معمولی که نه انتظار سودی می‏رود و نه احتمال زیانی علم را می‏ستایند و عالمان را تکریم می‏کنند، و نیز در گفتار و رفتار انسان‏ها می‏یابیم که آنان پیوسته جویای کمال مطلق بوده و به هر درجه از آنچه آن را کمال می‏دانند دست می‏یابند قانع نبوده، خواهان درجه بالاتر می‏باشند.
این شیوه‏ای است که در مورد همه معرفت‏های وجدانی و شهودی بکار گرفته می‏شود، مثلا انسان به‏طور شخصی واقعیت درد و شادی را در نهاد خود احساس می‏کند، ولی این دو پدیده روحی را میان خود و انسان‏های دیگر مشترک می‏داند، زیرا نشانه‏های آن را در گفتار و رفتار آنان مشاهده می‏کند.
از این‏جا پاسخ یک اشکال روشن گردید و آن اینکه «ارجاع به درک وجدانی، ممکن است نظریه فطرت را از گزند انتقادات ایمن دارد، اما از سوی دیگر آن را آسیب‏پذیر خواهدکرد، چرا که رقیب نیز می‏تواند نظریه خود را مستند به درک وجدانی و علم حضوری بداند و خود را در حصار امن وجدانیات درآورد، به‏این‏ترتیب بحث منطقی و بررسی دلایل له و علیه نظریات ناممکن خواهد شد.» (۲۹)
پاسخ این است که با مراجعه به شواهد و نشانه‏های فطریات که در گفتار و رفتار انسان‏ها نمایان است، نظریه فطرت تحکیم و نظریه رقیب ابطال می‏گردد، چنانچه در مورد سایر پدیده‏های روحی - اعم از غریزی و فطری - نیز روش مقبول و معمول همین است.
همچنین باید گفت مطلب یادشده اختصاص به وجدانیات و مشاهدات درونی ندارد، در مورد مشاهدات بیرونی که اصطلاحا حسیات نامیده می‏شوند نیز از همین قاعده و دستور پیروی می‏شود. مثلا حکم به اینکه آتش گرمابخش و سوزنده است را انسان نخست از طریق حس خود درک می‏کند، او با این تجربه شخصی نمی‏تواند به حکم کلی دست‏یابد. مگر بعد از آنکه اولا: در موارد و شرایط مختلف حرارت و سوزندگی آتش را حس کند ثانیا: هماهنگی دیگران را در این احساس تجربه نماید. در چنین صورتی به حکم کلی نایل می‏گردد. عین این روش و دستور در مورد وجدانیات نیز جاری است.
۲) رجوع به آراء روان‏شناسان:
یکی از رشته‏های علوم تجربی، علم روان‏شناسی است که به بحث و تحقیق درباره فعالیت‏های روانی و رفتارهایی که نمودار آنها هستند می‏پردازد، تا منشاء پیدایش و نحوه روابط و مناسبات میان آنها و قوانین حاکم بر آنها را بشناسد. فرق میان روان‏شناسی علمی و روان‏شناسی فلسفی این است که در فلسفه درباره خود روان بحث می‏شود تا ماهیت و چیستی آن، و مادیت‏یا تجرد و بقاء یا فنای آن روشن گردد، ولی در روان‏شناسی علمی درباره فعالیت‏ها و پدیده‏های روانی بحث می‏شود، همان‏گونه که در علم فیزیک درباره اصل ماده و ماهیت آن بحث نمی‏شود بلکه بحث‏های علم فیزیک ناظر به آثار و خواص ماده است.
در روان‏شناسی تجربی اصل فعالیت‏ها و حالات روانی ( نفسانیات) اموری مسلم و غیرقابل تردید تلقی می‏شوند، از این روی برای مطالعه و بررسی آنها باید همان روش معمول در علوم طبیعی و فیزیک یعنی مشاهده وتجربه را پیش گرفت.
اندکی توجه معلوم می‏دارد که حقیقت وجودی نفسانیات حتی از حقیقت وجودی خواص ماده (رنگ، حرارت، مقاومت ...) که موضوع بحث علم فیزیک هستند مسلم‏تر است، در وجود خارجی این خواص ممکن است تردید کرد، زیرا علم به آنها حصولی است، درصورتی که حالات نفسانی هرکس مستقیما در دسترس او قراردارند و علم او به آنها حضوری است.
روان‏شناسان تمایلات غریزی و فطری انسان را به سه دسته شخصی، اجتماعی و عالی تقسیم‏کرده‏اند.
الف) تمایلات شخصی
تمایلات یا انگیزه‏های شخصی را «خوددوستی‏» نیز می‏نامند، یعنی هرکس خویشتن را دوست می‏دارد و خیر و صلاح خود را بیشتر از هرکس دیگر می‏جوید و بالاتر از هرچیز قرار می‏دهد. این میل طبیعی نخستین قانونی است که افراد بشر به سائقه غریزه از آن پیروی می‏کنند و تا زمانی که جنبه فساد پیدا نکرده و از حدود خود خارج نگردیده‏است، یعنی به تمایلات اجتماعی و عالی لطمه نزده است، مفید و برای ادامه حیات و ترقی آن ضروری می‏باشد.
تمایلات شخصی نیز به دوگونه جسمانی و نفسانی (روانی) تقسیم می‏شوند، میل‏های بدنی و جسمانی مربوط به احتیاجات بدنی می‏باشند مانند احتیاج به تنفس، حرکت، تغذیه و استراحت. از ویژگی‏های این تمایلات این است که اولا: با تغییرات و حرکات بدنی معین همراهند ثانیا: ادواری، متناوب و سیری‏پذیرند. تمایلات غریزی حیوانات - به ویژه انواع پست آنها - منحصرا از این قبیلند.
ولی در انواع بالاتر - به‏ویژه انسان - تمایلات شخصی روانی نیز یافت می‏شود که مربوط به احتیاجات روانی آنهاست، این تمایلات را تحت عنوان «ارضاء عزت نفس‏» ذکر می‏کنند، این تمایلات نه جای معینی در بدن دارند و نه ادواری و سیری‏پذیر می‏باشند. ارضای عزت نفس مظاهر مختلفی دارد که برخی از آنها عبارتند از:
۱) تحصیل خوشبختی که راه‏های نیل به آن در علم اخلاق مورد بحث است.
۲) استقلال طلبی و کسب قدرت و سیادت.
۳) کبر و غرور که شهرت طلبی و جاه و جلال‏دوستی از مظاهر آنند.
۴) احتیاج به تاثر یا هیجانات روحی، مانند احتیاج به نوازش و مهر و محبت.
۵) حس تملک که سبب می‏شود شخص به تصرف اشیایی پرداخته آنها را به خود منتسب سازد، و با اینکه از دایره وجود او خارج هستند، تا اندازه‏ای جزء شخصیت‏خویش بشمارآورد، بویژه آنگاه که اشیای مزبور در نتیجه کار و زحمت‏خود شخص تحصیل شده باشند.
ب) تمایلات اجتماعی
تمایلات اجتماعی انسان موجب می‏شوند که نوعی علاقه و دلبستگی نسبت‏به همنوعان خود احساس نماید و در غم و شادی آنان سهیم باشد، این تمایلات نیز مظاهر مختلفی دارد که مهمترین آنها عبارتنداز:
۱) محبت و دوستی خانوادگی که در دایره محدود افراد یک خانواده متجلی می‏گردد.
۲) میهن دوستی، یعنی علاقه‏ای که هرکس نسبت‏به جامعه‏ای که عضو آن است دارد، و هر اندازه این جامعه کوچکتر باشد دلبستگی متقابل اعضای آن بیشتر خواهد بود، زیرا اشتراک آنان در منافع و تکالیف روشن‏تر احساس می‏شود.
۳) تقلید یا الگوپذیری: هرکس رفتار و گفتار اشخاصی که مورد محبت او هستند سرمشق خود قرار می‏دهد، مخصوصا اگر برای آنان نوعی برتری نسبت‏به خودقائل باشد، این اصل در تربیت‏حائز کمال اهمیت است، و قرآن کریم بر آن تاکید بسیار نموده است: «ولکم فی رسول الله اسوة حسنة‏»
ج) تمایلات عالی
تمایلات عالی چهار گونه‏اند:
۱) حقیقت جویی: این یکی از احتیاجات و تمایلات روحی انسان است که از همان اوان کودکی فعالیت داشته و در گفتار و رفتار کودک متجلی می‏گردد، و آن را حس کنجکاوی نیز می‏نامند. حقیقت جویی گاهی برای جلب فایده است، و گاهی بی‏غرضانه، یعنی سبب می‏شود که انسان حقیقت را برای آنکه حقیقت است جستجو کند. علاقه انسان به درک حقیقت گاهی به اندازه‏ای است که برای نیل به آن نه‏تنها طالب فایده نیست، بلکه شداید و ناملایمات را نیز تحمل نموده به زیان و خطر نیز اقدام می‏کند، چه‏بسا بزرگانی که در این طریق از بذل مال و جان دریغ نکرده و در راه نیل به حقیقت جام شهادت را نوشیده‏اند. علم و فلسفه از مهمترین مظاهر حس حقیقت جویی می‏باشند.
۲) میل زیبایی دوستی: انسان طبعا به حسن و جمال تمایل دارد و عواطفش از ادراک هرچیز زیبا تحریک می‏گردد و درنتیجه او را انبساط خاطر و لذتی مخصوص دست می‏دهد، آثاری که از حفریات علمی و باستان شناسی بدست آمده می‏رساند که زیبایی دوستی از زمانهای ماقبل تاریخ نیز در بشر وجود داشته است، لیکن پرورش و تلطیف این حس از روزی آغاز گردیده که انسان توانسته است احتیاجات اولیه خود را رفع کند و مجالی برای پرداختن به امور تفننی بدست آورد. به‏طور کلی می‏توان گفت هرقدر انسان آسایش و رفاه و فرصت‏بیشتری داشته باشد به همان اندازه حس جمال دوستی او شدیدتر شده و نیاز بیشتری به درک زیبایی خواهد داشت.
۳) تمایل اخلاقی: خیرطلبی یا تمایل اخلاقی عبارت‏است‏از تمایلی طبیعی که انسان به جستجوی خیر و اجتناب از شر دارد، ارضای این میل باعث رضایت‏خاطر و عدم ارضای آن موجب پشیمانی و ندامت است. این تمایل در واقع یکی از مهمترین وجوه تمایز انسان از دیگر حیوانات است، و مظاهر آن را باید نشانه تمدن حقیقی افراد و اقوام بشر دانست.
۴) حس دینی: در ضمیر هریک از افراد بشر تصور کم و بیش مبهمی از مبداء کل، یعنی آفریننده جهان موجود است و همه کس فطرتا میل به درک آن دارد، این میل فطری و طبیعی را حس دینی می نامند. (۳۰)
محقق فرانسوی (۳۱) آقای تانگی دکونتن، (Tanneguy dequenetain) درباره اصالت‏حس دینی نسبت‏به سایر تمایلات عالی می‏گوید:
«هم‏اکنون جریان فکری وجود دارد که روز به روز تعداد متفکرین زیادتری از مکتب‏های گوناگون را به این مطلب معتقد می‏سازد که حس دینی یکی از عناصر اولیه ثابت و طبیعی روح انسانی است، اصلی‏ترین قسمت آن به هیچ‏یک از رویدادهای دیگر قابل تبدیل نیست، بلکه نحوه ادراک فطری وراء عقلی است که یکی از چشمه‏های آن از ژرفای روان ناخودآگاه فوران می‏کند، و نسبت‏به مفاهیم زیبایی و نیکی و راستی (حقیقت جویی) مفهوم دینی یا به تعبیر صحیح‏تر مفهوم مقدس، (Saere) مقوله چهارمی است که دارای اصالت واستقلال سه مفهوم دیگراست‏»
وی در پایان مقاله خود می‏گوید:
«ثبوت عمل دینی در روح بشر به قدری بارز است که اگر از مجرای طبیعی خارج شود به صورت‏های دیگری که گاه دیوانه‏وار وحشت‏آور است پدیدار می‏شود، ولی همان‏طورکه یکی از مزایای عصر حاضر این است که در عالم طبیعت‏بعد چهارمی به‏نام فضا یا زمان کشف شد که از سه بعد فضایی ممتاز و در عین‏حال جامع آنها است، همچنین در این عصر به موازات سه مفهوم: زیبایی، نیکویی و راستی مقوله چهارم قدسی یا یزدانی که در حقیقت‏بعد چهارم روح انسان است دوباره کشف شد. دراین مقام نیز این بعد چهارم روحی که از سه مفهوم دیگر مجزا است، ممکن است منشاء تولید سه بعد دیگر باشد» (۳۲)
● ارزیابی این دلیل
اصولا استناد به آراء دانشمندان و کارشناسان یک دانش وفن درمسائل علمی و نظری ارزش برهانی نداشته، افاده یقین منطقی نمی‏کند، هرچند مفید نوعی معرفت مادون آن می‏باشد، مشروط به‏این که در یک مساله آراء صاحب‏نظران مختلف نباشد، و درصورت اختلاف، آراء فرد یا گروهی دارای رجحان و مزیت‏باشد، ولی در فرض اخیر اگر آنچه به‏عنوان مزیت و برتری یک رای بشمار می‏رود خود یک دلیل برهانی باشد، دراین‏صورت دلیل بر مساله همان امر خواهدبود و نه رای دانشمند صاحب‏نظر.
بنابراین در مورد خواسته‏ها و تمایلات فطری که درک آنها بدیهی است تاآنجا که اختلافی در میان روان‏شناسان وجود نداشته‏باشد، رای و نظر آنان جنبه طریقی و ارشادی دارد و دلیل مؤید خواهدبود، و آنجا که اختلافی در کار باشد، انتخاب یک نظریه تابع مرجحات ومؤیداتی‏است که انکار و یا تردیدپذیر نیستند، و دراین‏صورت رای برگزیده شده ارزش برهانی ندارد. گرچه در محاورات جدلی یا خطابی کارساز می‏باشد.

ب) شیوه غیرمستقیم
مقصود از شیوه غیرمستقیم (طریقه خلف) این است که به‏جای یافتن و ذکر شواهد بر نظریه مثبت فطرت، نظریه مخالف مورد بحث قرار گیرد و بطلان و نادرستی آن اثبات شود، در این صورت با استناد به اصل بدیهی «امتناع رفع متناقضین‏»، درستی نظریه فطرت اثبات می‏شود، بنابراین هرگاه اثبات شود که انکار فطریات ادراکی و احساسی نتایج زیانبار و ویرانگری را در عرصه معرفت واخلاق به دنبال دارد، به حکم اینکه اصل معرفت و اخلاق قابل انکار نیست، اصل فطرت نیز قابل انکار نخواهد بود.
اما پیامدهای ویرانگر انکار فطریات ادراکی (بدیهیات عقل نظری) بر اندیشمندان پوشیده نیست و چنانکه در بحث‏های مربوط به معرفت‏شناسی و فلسفه علم اثبات گردیده‏است، بدون قبول اصولی مانند اصل تناقض، علیت و سنخیت دستیابی به هیچ رای و قانون علمی میسور نخواهد بود.
چنانکه عواقب خطرناک انکار فطریات احساسی - بویژه احساسات اخلاقی - (بدیهیات عقل عملی) نیز در قلمرو اخلاق و کرامت‏های انسانی قابل انکار نیست، برمبنای اصل فطرت مفاهیم اخلاقی محتوایی ارزشی و قداست‏آمیز دارند، و دور از هر انگیزه مادی قابل تفسیرند. تعالی طلبی، نوعدوستی، زیبایی پسندی، عدالت‏خواهی و... به خودی خود مطلوب و محبوب انسان می‏باشند، یعنی سرشت و نهاد انسان به‏گونه‏ای است که به این ارزش‏های انسانی از آن نظر که بار ارزشی دارند متمایل است، و حتی دعوتهای دینی نیز انسان را به همین نداهای فطری فرامی‏خوانند و گرایش‏های فطری را تحکیم و تقویت می‏نمایند. (۳۳)
ولی هرگاه فطرت را انکار نماییم ناچار باید گرایش انسان به کمالات انسانی را برخاسته از تمایلات حیوانی و منافع مادی بدانیم. و با داشتن انگیزه‏های مادی جایی برای کمالات ویژه انسانی باقی نمی‏ماند. انسانی بودن رفتار و اخلاقی بودن عمل و کردار آدمی در گرو متعالی بودن اهداف و انگیزه‏های او است، در غیراین‏صورت انسان بر سایر انواع و افراد حیوان مزیتی ندارد، و این درحالی است که او از مزایایی در قلمرو شناخت و رفتار برخوردار است.
وقتی گرایش انسان به ارزش‏های متعالی فطری نباشد، باید برای همه آنها توجیهاتی از برون انسان پیدا کنیم، آنچه انسان به حسب غریزه می‏خواهد همان مسائل معاشی است، ولی انسان دراثر همین زندگی معاش و حوایج مادی به یک سلسله امور دیگر نیاز پیدا می‏کند، مثلا احتیاج به قانون پیدا می‏کند، عدالت را وضع می‏کند، تا به نیازهای مادی خود جامه عمل بپوشاند. دیگر کسی عدالت را برای خود عدالت نمی‏خواهد، و حتی قداستی هم که برای علم قائل است‏برای نقش مهم معیشتی آن است، نه اینکه علم خودبخود قداست داشته باشد و انسان علم را برای خود علم بخواهد. و بالاخره همه مفاهیم متعالی و ارزش‏های مقدس به‏گونه مادی توجیه می‏شوند، برپایه این توجیه ارزش‏های اخلاقی بی‏پایه می‏شود، و به عبارت دیگر با چنین گرایش‏های مادی، سخن گفتن از ارزش‏های اخلاقی تناقض‏آمیز و نامعقول است، بدین‏جهت آن‏دسته از مادیگرایان مانند نیچه که به لوازم مکتب خود ملتزم گردیدند، به‏کلی منکر ارزش‏های اخلاقی شدند.
نیچه یک فیلسوف مادی است و در مورد انسان به روح مجرد و مسائلی از این قبیل عقیده ندارد، او در ایدئولوژی خود در مورد انسان نیز مطابق فلسفه و جهان‏بینی خود سخن گفته‏است. در مقابل همه اخلاقیون دنیا که گفته‏اند به کمک ضعیف بشتابید و با قوی متجاوز به ضعیف بستیزید می‏گوید، باید قوی را حمایت‏کرد، چراکه جریان طبیعت‏با اقویا همنوایی می‏کند نه با ضعیفان. و قدرتمندی اصل و مطلوب است (۳۴) اگر ما انسان را موجودی صددرصد مادی بدانیم راهی جز نفی این‏گونه ارزش‏های اخلاقی وجود ندارد، براین اساس آنچه به‏نام انسانیت، گرایش‏ها و مقدسات انسانی می‏نامیم همه موهوم و بی‏اساس است. (۳۵)
ممکن است گفته شود انکار فطری بودن ارزش‏های متعالی و منحصر دانستن تمایلات انسان در تمایلات مادی و غریزی الزاما به معنای انکار ارزش‏های اخلاقی نیست، زیرا می‏توان منشاء اخلاق را دین و تعلیمات دینی دانست; ولی این سخن سنجیده وقابل قبول نیست، زیرا تعلیمات دینی آنگاه سودمند و مؤثر است که زمینه پذیرش آنها در وجود انسان فراهم‏باشد، و به عبارت دیگر با ساختار وجودی انسان هماهنگ باشد، درغیراین‏صورت بسان چشمه آبی است که آب آن خشکیده و از جوشش باز ایستاده‏است، که هرچه آب از بیرون در آن ریخته‏شود به زمین فرومی‏رود، و آب را نگه نمی‏دارد. و چنان که اشاره شد در قرآن و روایات نیز بر این حقیقت که تعالیم دینی هماهنگ باعقل و فطرت آدمی بوده و درجهت تنبیه وتحکیم آن است، تاکید شده‏است.
● پاسخ به یک اشکال
بر این استدلال اشکال شده‏است‏به اینکه:
ـ «اگرچه ممکن است پیامدهای سوء و ویرانگر حاصل از نفی یک نظریه، به لحاظ روانی و معرفتی هراسناک باشد، اما این امر بر بطلان آن نفی، دلالت نخواهد کرد. اگر بنا بر فرض، نفی نظریه فطرت به برهان یا تجربه مبرهن گردد، لاجرم باید تمام پیامدهای نیک وبد آن نیز پذیرفته شود». (۳۶)
ـ پاسخ این اشکال روشن است; آیا معقول و مطلوب است که بگوییم درختی از حیات سالم برخوردار است درحالی که ریشه‏ها و میوه‏های آن تباه گردیده‏اند؟ فرض وجود چنین درختی فرض امری نامعقول و غیرممکن است، همین گونه‏است فرض وجود برهان بر نظریه‏ای که با مبادی ضروری معرفت و نتایج‏سودمند آن تعارض دارد، چنین فرضی نامعقول و غیرممکن و فاقد هرگونه ارزش معرفتی - حتی در حد احتمال - است.
هرگاه انکار فطریات معرفتی (بدیهیات عقلی) مستلزم فروریختن کاخ معرفت‏بشری باشد، و یا انکار فطریات احساسی (تمایلات عالی) بنیان اخلاق را ویران نماید، خود دلیلی روشن بر نادرستی آن افکار است. این استدلال نظیر استدلال معروف خواجه نصیرالدین طوسی بر اثبات حسن وقبح عقلی و ابطال نظریه منکران است که می‏گوید:
«انکار حسن و قبح عقلی مستلزم انکار مطلق حسن و قبح (اعم از عقلی و شرعی) است، و بطلان لازم دلیل بر بطلان ملزوم آن است.» (۳۷)
۵ ) فطرت و توحید
پس از بررسی مسائلی درباره کلیات مربوط به بحث فطرت، اکنون نقش و جایگاه فطرت در توحید و خداشناسی را مطالعه می‏کنیم.
الف) فطرت و خداجویی
مقصود از فطری بودن خداجویی این است که بشر از نهاد خویش و بدون آنکه نیاز به آموزش داشته باشد احساس می‏کند که نسبت‏به مجموعه پدیده‏های هستی رازی وجود دارد که می‏خواهد آن را بگشاید، و آن اینکه آیا جهان آفریدگاری دارد؟
مراجعه به تاریخ بشر گواه بر این است که بشر از دورترین روزگار حیات خویش دلمشغول این مساله بوده و تلاش فکری مستمری در این زمینه داشته‏است. علامه طباطبائی دراین‏باره می‏گوید:
«آنچه مسلم است این است که از روزی که تاریخ نقلی نشان می‏دهد و یا با کنجکاویهای علمی از روزگارهای ماقبل التاریخ بدست می‏آید بشر از اولین روزهای پیدایش خود هرگز در این موضوع آرام نگرفته و پیوسته به جستجو و کنجکاوی از آن پرداخته و همیشه مبارزه اثبات و نفی در این باب به پا بوده است.
اگر اثبات این موضوع را فطری بشر ندانیم (بااینکه فطری است) اصل بحث از آفریدگار جهان، فطری است، زیرا بشر، جهان را درحال اجتماع دیده، یک واحد مشاهده می‏نماید و می‏خواهد بفهمد که آیا علتی که با غریزه فطری خود درمورد هر پدیده‏ای از پدیده‏های جهانی اثبات می‏کند در مورد مجموعه جهان نیز ثابت می‏باشد». (۳۸)
آنچه در بخش اخیر کلام مرحوم علامه آمده، تفسیر فطری بودن خداجویی در افراد بشر است، و آن اینکه خداجویی بشر ناشی از یک اصل فطری دیگر یعنی جستجوی علل حوادث و پدیده‏هاست، زیرا تمایل به علت‏جویی حوادث در نهاد و سرشت‏بشر جای دارد، و او با هر حادثه‏ای که مواجه می‏شود علت آن را جویا می‏شود، و همان‏گونه که در فصل قبل بیان گردید، حس کنجکاوی یکی از تمایلات فطری انسان است.
از طرف دیگر انسان نوعی ارتباط و پیوستگی را میان پدیده‏های مختلف طبیعی مشاهده می‏کند، دراین‏جا این سئوال برای او مطرح می‏شود که آیا مجموعه حوادث و پدیده‏های طبیعی علتی ماورائی دارند؟ و آن کیست؟ و چه ویژگی‏هایی دارد؟
مرحوم استاد مطهری گذشته از توجه فطری انسان به اصل علیت، اصل دیگری را نیز در تفسیر فطری بودن خداجویی بشر یادآور شده‏اند وآن عبارت است از درک فطری انسان نسبت‏به وجود نظم‏دهنده برای هر واحد یا مجموعه‏ای از نظم طبیعی; چنانکه گفته است:
«بشر از قدیمترین ایام به مفهوم علیت ومعلولیت پی برده‏است، و همین کافی است که او را متوجه مبدا کل کند و لااقل این پرسش را برای او به‏وجود آورد که آیا همه موجودات و پدیده‏ها از یک مبدا آفرینش به‏وجود آمده‏اند یا نه؟
به‏علاوه بشر از قدیمترین ایام نظامات حیرت‏آور جهان را می‏دیده‏است، وجود خود را با تشکیلات منظم و دقیق مشاهده می‏کرده‏است، همین کافی بوده است که این فکر را در او به‏وجود آورد که این تشکیلات منظم و این حرکات مرتب همه از مبدا و منشایی مدبر و دانا و خودآگاه ناشی می‏شود یا نه؟» (۳۹)
البته فطری بودن یک تمایل و گرایش در انسان، مستلزم این نیست که در همه انسان‏ها و در همه شرایط به‏طور یکسان فعال بوده و آثار عینی آن نمایان گردد. نقش فطرت نسبت‏به ترتب آثار عملی آن درحد مقتضی و زمینه است نه علت تامه. براین‏اساس شرایط مختلف زندگی در قوت و ضعف و افزایش و کاهش آن مؤثر است، بدیهی است در شرایطی که آسایش‏خاطر فراهم‏بوده و شرایط لازم برای کاوش‏های علمی در زمینه‏های گوناگون موجود باشند، حس راستی و فطرت علم‏دوستی انسان فعالتر از زمانی است که چنین شرایطی فراهم نباشند، و چه بسا در شرایط بحرانی زندگی این نیروی درونی به کلی از فعالیت‏بازمی‏ایستد، ولی هرگز چنین نوسانی دلیل بر فطری‏نبودن دانش‏دوستی انسان نیست.
بنابراین نباید اشکال کرد که اگر خداجویی ریشه در فطرت و ضمیر انسان می‏داشت همه انسان‏ها در همه شرایط به مباحث مربوط به الهیات و خداشناسی رغبت نشان می‏دادند، درحالی که جریان زندگی انسان‏ها چنین رغبت همگانی را بازگو نمی‏کند.
پاسخ این اشکال از توضیح قبل بدست آمد، دراین‏جا برای تکمیل‏این‏بحث نقل کلام مرحوم مطهری را درپاسخ اشکال فوق مناسب می‏دانیم:
«پاسخ این پرسش این است که
اولا) لازمه فطری‏بودن یک بحث این نیست که همه اوقات افراد را بگیرد، همچنان‏که هیچ علاقه طبیعی دیگر نیز چنین نیست، علاقه به هنر و زیبایی یک علاقه فطری است اما چنان نیست که یگانه سرگرمی بشر محسوب شود، بلی در مورد هرعلاقه فطری عمومی همیشه افراد خاصی پیدا می‏شوند که علاقه و ذوق شدیدتری نسبت‏به آن دارند و آن را به عنوان رشته تخصصی خود انتخاب می‏کنند.
ثانیا) چون امور مورد علاقه فطری بشر متعدد است، طبعا سرگرمی به بعضی از علائق، از علائق دیگر می‏کاهد و احیانا آنها را به بوته فراموشی می‏سپارد، یک نفر دانش‏آموز تا وقتی که در محیط دانش است‏با علاقه وافر و عشق کامل به تحقیقات علمی می‏پردازد و از آنها لذت می‏برد، اما همین‏که محیط دانش را رها می‏کند و به وطن خود بازمی‏گردد و سرگرم ملاقات خویشاوندان و گردش‏های دسته جمعی و غیره می‏شود علاقه علمیش کاهش می‏یابد، تا جایی که در خود رغبتی به فکر و مطالعه نمی‏یابد، با اینکه علاقه به تحقیق و کاوش یک علاقه فطری و ذاتی در بشر است‏». (۴۰)
ب ) فطرت و خداشناسی
دومین جلوه فطرت در مورد آفریدگار هستی، جلوه معرفتی آن است، یعنی معرفت و شناخت‏خدا و به عبارتی تصدیق وجود خدا، زیرا شناخت‏خدا وتصدیق وجود او ملازم با التزام قلبی که ایمان مصطلح در شرع است نمی‏باشد، چنانکه قرآن در وصف کافران به رسالت‏یادآور می‏شود که آنان با وجود داشتن یقین به آیات الهی راه جحود و انکار را برگزیدند. (۴۱)
درمیان متکلمان اسلامی درتفسیر حقیقت ایمان اقوال بسیاری است که نقل آنها در گنجایش و غرض بحث کنونی نیست، از جمله‏آن اقوال این است که جایگاه ایمان قلب است. این گروه خود دو دسته شده‏اند، عده‏ای آن را به معرفت و شناخت‏خدا و سایر متعلقات ایمان تقسیم کرده‏اند، این قول به جهم‏بن‏صفوان، ابوالحسن‏اشعری و برخی متکلمان امامیه (۴۲) و نیز ابوالحسن صالحی از قدریه نسبت داده شده است، (۴۳) ولی اکثر محققان این قول را مردود دانسته و معرفت را زمینه‏ساز ایمان شمرده و حقیقت ایمان را به تسلیم بودن و التزام قلبی (گرویدن) تفسیر کرده‏اند. آیه‏ای که در مورد کافران به موسی اشاره شد وآیات مشابه آن مبطل این نظریه است. (۴۴)
درهرحال نقش فطرت درگرایش به خدا دراین مرحله نقش معرفتی و شناختی است نه نقش تسلیم و التزام قلبی، همان‏گونه که رسالت عقل نیز همان اثبات وجود خدا و معرفت او است نه ایمان و التزام به وجود او به‏گونه‏ای که در صفات و رفتار او تاثیر گذارد. بدین جهت معرفت فطری و عقلی برای همه کسانی که از سلامت روان و فکر برخوردارند ثابت است و برپایه آن حجت‏برهمگان تمام می‏باشد، گرچه همگی مؤمن نیستند.
درعبارتی که قبلا از مرحوم طباطبایی نقل شد نیز به فطری‏بودن خداشناسی به معنای معرفت و شناخت وجودخدا اشاره شده‏است چنانکه گفته است:
«اگر اثبات این موضوع را فطری بشر ندانیم (بااینکه فطری است) اصل بحث از آفریدگار جهان فطری است‏».
کلمه «اثبات‏» در عبارت ایشان ناظر به همان معرفت و علم به وجود خدا است.
در خطبه معروف امام علی علیه السلام آمده است که اولین مرحله دین با معرفت‏خدا آغازمی‏شود و این معرفت آنگاه به کمال می‏رسد که باتصدیق (ایمان) همراه باشد، و تصدیق کامل مستلزم توحید است، و توحید ناب از اخلاص مایه می‏گیرد، چنانکه فرموده‏اند:
۱) اول‏الدین معرفته: آغاز دین شناخت‏خدا است.
۲) و کمال معرفته التصدیق به: کمال شناخت‏خدا، تصدیق وجود او است.
۳) و کمال‏التصدیق به توحیده: کمال تصدیق وجود خدا، یگانه دانستن او است.
۴ ) و کمال توحیده الاخلاص له: (۴۵) کمال یگانه دانستن خدا، اخلاص داشتن در اعتقاد به یگانگی خدا دینداری با شناخت‏خدا آغاز می‏شود، واین شناخت آنگاه به کمال می‏رسد که با تصدیق وایمان همراه باشد (زیرا علم بدون ایمان ناقص و بی‏ثمراست) و چون مرتبه نازل ایمان به خدا با شرک - بویژه شرک در ربوبیت وعبادت - نیز قابل جمع است نیل به مرتبه کامل آن در پرتو توحید به‏دست می‏آید وآن نیز ثمره اخلاص است.
همچنین در حدیثی که از امام رضا علیه السلام روایت‏شده از عقل و فطرت به‏عنوان دو عامل شناخت واثبات وجود خدا یادشده و آمده است:
«به واسطه اندیشه‏ها معرفت‏خدا حاصل می‏شود، وبه واسطه فطرت حجت‏الهی ثابت می‏گردد.» (۴۶) یعنی فطرت شناخت‏خدا درهمگان موجود است وبراساس آن حجت‏خدا بر آنان ثابت می‏گردد.
● برهان فطرت برپایه عشق به کمال مطلق
انسان در درون خود می‏یابد که میل به کمال دارد، و آن‏را می‏پسندد، بنابراین کمال‏خواهی یکی از تمایلات فطری انسان است، و ازطرفی پس‏از دست‏یافتن به درجه‏ای از کمال، خواهان درجه بالاتر آن است و این نشان‏می‏دهد که او کمال اعلا و برتر را می‏خواهد، و باتوجه به عکس‏العمل‏های رفتاری و مطالعه گفتار و رفتار دیگران، چنین تمایلی را در وجود آنان نیز می‏یابد، و از این‏جا می‏توان نتیجه گرفت که عشق به کمال مطلق یکی از تمایلات فطری انسان است، و چون مصداق کمال مطلق خدا است، پس خداخواهی یکی ازتمایلات فطری انسان است. اکنون باید دید با استناد به چه قاعده‏ای می‏توان اثبات کرد که این تمایل فطری واقع‏نما بوده، وجود کمال مطلق را اثبات می‏کند؟
دلالت تمایل به کمال مطلق بر واقعیت داشتن آن را به دو صورت می‏توان تصویرکرد:
۱) بامراجعه به سایرتمایلات فطری و غریزی روشن می‏شود که همگی ناظر به واقعیات و کاشف از آنها می‏باشند، و اموری خیالی و پنداری نیستند، و با استناد به قاعده «وحدت حکم‏الامثال‏» (۴۷) ثابت می‏شود که فطرت کمال مطلق خواهی انسان نیز ناظر به واقعیت و کاشف از آن است.
۲) محبت وعشق از امور ذات‏الاضافه است، وتحقق امور ذات‏الاضافه بدون تحقق مضاف‏الیه ممکن نیست، بنابراین هرگاه محبت وعشق به کمال مطلق فعلیت دارد، متعلق آن نیز بالفعل موجود است.
● برهان فطرت برپایه امید به قدرتی برتر
انسان در لحظه‏های بحرانی زندگی و در شرایطی که از همه اسباب طبیعی قطع امید می‏کند، در نهاد خود احساس نوعی امید به قدرتی فراتر و برتر از قدرت‏های مادی را می‏یابد، وجود چنین احساسی به بیانی که در تقریر سابق گذشت دلیل بر وجود قدرت مزبور است، زیرا امید واقعیتی ذات‏الاضافه دارد، و تحقق آن بدون واقعیت داشتن متعلق آن محال است.
قرآن کریم این برهان را در موارد مختلف یادآور شده است. که از آن جمله آیه زیر است:
آنگاه که بر کشتی می‏نشینند، مخلصانه خدا را می‏خوانند، ولی هنگامی‏که آنان را به ساحل نجات می‏رساند شرک می‏ورزند. (عنکبوت / ۶۵) (۴۸)
علامه طباطبائی در توضیح این دلیل کلامی دارد که ترجمه آن را نقل می‏کنیم:
«هیچ‏کس - اعم از مومن و کافر - تردید ندارد که انسان در لحظه‏های خطر که از همه اسباب و علل نجات‏بخش ناامید می‏شود، به سوی قدرتی برتر که ناتوانی و غفلت در او راه ندارد، روی می‏آورد و از او یاری می‏جوید، و از طرفی رجاء و امید بسان حب و بغض و اراده و کراهت و نظایر آنها از صفاتی است که تعلق به غیر دارد، و بدون تحقق متعلق موجود نمی‏شود، بنابراین وجود امید به‏صورت بالفعل در نفس انسان نسبت‏به قدرتی برتر، گواه بر واقعیت داشتن آن است. وجود چنین قدرتی را فطرت انسان به‏روشنی درک می‏کند، اگرچه دراثر سرگرمی بسیار به اسباب و امور ظاهری چه‏بسا از آن غفلت می‏کند، ولی به‏هنگام رویارویی با خطرات و شداید زندگی، پرده غفلت کنار رفته، و فطرت نقش هدایتی خود را نشان می‏دهد.» (۴۹)
● پاسخ به یک اشکال
بر برهان فطرت به تقریری که گذشت اشکالی وارد شده‏است، و آن اینکه:
«حقیقت اضافی بودن محبت و ارادت وعشق بیش از این اثبات نمی‏کنند که تحقق این حالات بدون متعلق نخواهد بود، ولی باید توجه داشت که متعلق بالذات در همه این احوال همان معلوم بالذات است که خارج از حوزه نفس نیست و آن معلوم بالذات - یعنی صورت علمی - اگر حق و صدق باشد قبل از استدلال از راه اضافی بودن این حالت‏ها، اصل مطلب که وجود خداوند است اثبات می‏شود، و اگر پنداری و بافته خیال باشد، نشانه تحقق متعلق در خارج نخواهد بود». (۵۰)
ولی این اشکال بر برهان فوق وارد نیست، زیرا بحث در تصور کمال مطلق یا قدرت برتر نیست، تا گفته‏شود آنچه بالذات متعلق محبت و عشق و امید است، معلوم بالذات یعنی صورت علمی کمال و قدرت برتر است، و وجود مفهومی اعم از تحقق مصداق است; بلکه بحث در وجود محبت و امید به‏عنوان دو احساس و تمایل روحی است که انسان آنها را به‏صورت علم حضوری درک می‏کند. و چون واقعیت آنها اضافی است، بدون متعلق امکان‏پذیر نیست، چنانکه واقعیت علم بدون واقعیت معلوم، محال است.
بنابراین درست است که در علم حضوری خطا راه ندارد، ولی معنی آن این نیست که همیشه کاشف از واقعیت است، مثلا علم انسان به صورت‏های خیالی حضوری است، و در وجود چنین علمی خطا راه ندارد، و درعین حال متعلق آن جز در ذهن واقعیتی ندارد، و این بدان خاطر است که متعلق علم حضوری از سنخ مفهوم است، نه احساس و میل، ولی محبت، عشق و امید از سنخ مفهوم نمی‏باشند. هرچند می‏توان نسبت‏به آنها علم حصولی پیدا کرد و با اعاده نظر آنها را در قالب مفهوم واریز نمود، ولی این مطلب خارج از موضوع بحث است.
● برهان فطرت برپایه احساس نیاز
برهان فطرت را می‏توان به گونه‏ای دیگر نیز نقریرکرد، و آن اینکه انسان خود را موجودی نیازمند می‏یابد، چنانکه دیگران را نیز در این ویژگی همانند خود می‏یابد، این احساس نیاز وی را به سوی قدرتی که بتواند نیازهای او را برآورده سازد سوق می‏دهد، آن قدرت انسان‏های دیگر نیستند، زیرا فرض این است که آنها نیز همانند او نیازمندند، چنانکه موجودات مادی نیز نمی‏توانند خلاء و نیاز معنوی او را برآورند، از این روی به هدایت فطری، موجودی توانمند را می‏جوید که بتواند برآورنده نیازهای او بطور مطلق و کامل باشد.
ویلیام جیمز دراین باره گفته‏است:
ـ «ما حس می‏کنیم که در وجود ما یک عیب و نقصی هست که مایه ناآرامی ما است، و نیز حس می‏کنیم که هرگاه با قدرتی مافوق خود ارتباط حاصل کنیم می‏توانیم خود را از این ناآرامی نجات دهیم، از آنجا که بشر از آن عیب نقصی که در او هست رنج می‏برد و آن را محکوم می‏کند، ازلحاظ فکر کاملتر از این نقصان است، و همین امر برای او کافی است که به یک حقیقت عالی‏تر متوسل شود.
آدمی به این‏جا که می‏رسد می‏یابد که آن خودی از او که بالای این ناراحتی‏ها و ناآرامی‏ها می‏باشد با یک حقیقت عالیتری که از او جدا نیست مرتبط است، این حقیقت عالیتر در هستی‏های خارج از او تصرف داشته و ممکن است مددکار او باشد، و هنگامی که وجود نازل او به گرداب و غرقاب است پناهگاه و کشتی نجات او خواهد بود». (۵۱)
به دیگر سخن نخستین چیزی که انسان واقعیت آن را درک می‏کند، وجود و قوا و افعال خود می‏باشد، ولی انسان واقعیت این امور را به‏صورت نیازمند به غیر خود درک می‏کند، بنابراین حقیقت نیازمندی، نخستین حقیقتی است که انسان با آن آشنامی‏شود. واز این‏جا به وجود موجودی که برآورنده این نیازها است منتقل می‏شود.
تاریخ بشر نیز گواه بر این است که بشر از دورترین روزگارها به وجود قدرت یا قدرت‏هایی ماوراء طبیعی عقیده داشته و اقعیت‏خود را وابسته به آن می‏دانسته است، و این گواه بر آن است که اعتقاد به عالم ماوراء طبیعت از لوازم فطرت انسان است، و جز کسانی که به خاطر برخی شبهات از طریق فطرت منحرف شده‏اند، از آن روی برنمی‏تابد، این افراد بسان کسانی‏اند که یا در اثر اعتیاد به مواد مخدر آن را می‏پسندند، هر چند فطرت آنان از آن گریزان است. (۵۲)
ج ) فطرت و خداگرائی
از تجلیات دیگر فطرت دینی، دین‏گرایی و خداباوری است، این بعد از فطرت دینی انسان مبتنی بر بعد پیشین است، یعنی نخست فطرت وجود خدا را به انسان می‏نمایاند و نوعی تصدیق علمی (معرفت) برای او فراهم می‏سازد، این معرفت فطری موضوع برای احساس فطری دیگری می‏شود که به ایمان به خدا و پرستش او دعوت می‏کند، این احساس فطری همان است که از آن به‏عنوان لزوم شکر منعم و احیانا لزوم دفع ضرر و زیان یاد می‏شود. یعنی پس از آنکه با درک روشن فطرت وجود خدا ثابت‏شد، به حکم اینکه او آفریدگار و ولی نعمت انسان است و - لااقل - احتمال داده می‏شود که دستورات و تکالیفی دارد که بی‏اعتنایی سبت‏به آنها زیانبار و عمل به آنها سودبخش خواهد بود «حس شکرگزاری، و نفع‏طلبی و زیان‏گریزی انسان را به ایمان و پرستش خدا فرا می‏خواند».
به عبارت دیگر آنچه مربوط به مرحله قبلی فطرت است از مقوله جهان‏بینی (جهان‏بینی فطری) است و آنچه مربوط به این مرحله است از مقوله ایدئولوژی می‏باشد، گزاره‏ای که دستاورد فطرت را در مرحله قبل گزارش می‏دهد، گزاره‏ای اخباری است (خدا موجود است) و گزاره‏ای که محصول فطرت را در این مرحله بازگو می‏کند انشائی می‏باشد (باید به خدا ایمان آورد).
خداگرایی فطری براساس اصل فطری دیگری نیز قابل تفسیر است، و آن عبارت است از حس زیبایی دوستی و جمال گرایی انسان، یعنی نخست فطرت خداشناسی به معرفت‏خدا به‏عنوان مرکز و کانون کمال و جمال نایل می‏گردد و برپایه آن حس جمال گرایی و زیبایی پرستی، انسان را به ایمان به خدا و پرستش او برمی‏انگیزد.
بنابراین ریشه‏های خداباوری و ایمان فطری، تمایلات فطری زیر است:
۱) حس شکرگزاری
۲) حس جمال پرستی
۳ ) حس نفع طلبی
۴ ) حس زیان گریزی.
در منابع دینی تصریحات و تلویحاتی به عوامل مزبور یافت می‏شود. حضرت علی علیه السلام در یکی از سخنان خود عبادت کنندگان خدا را به سه دسته با سه انگیزه مختلف بشرح زیر تقسیم کرده‏است:
الف) آنان که خدا را به انگیزه رغبت (به پاداش‏های الهی) عبادت می‏کنند که عبادتی تاجرمآبانه دارند. (قوما عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار)
ب) آنان که خدا را به انگیزه رهبت و ترس پرستش می‏کنند و عبادت آنان برده صفت است. (وان قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید)
ج) آنان که خدا را به انگیزه شکرگزاری پرستش می‏کنند و آن عبادت آزادگان است. (وان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الاحرار) (۵۳)
در حدیثی که از امام صادق علیه السلام روایت‏شده است، انگیزه عبادت احرار حب و دوستی خدا بشمار آمده‏است (و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له فتلک عبادة الاحرار و هی افضل العبادة) (۵۴)
در تفسیر این دو روایت می‏توان گفت: حریت در عبادت دو مرتبه دارد که عالیترین مرتبه آن عبادت به انگیزه حب است، عبادت‏کننده در این مرتبه جز به جمال و کمال معبود توجهی ندارد، ولی در عبادت شاکرانه، نعمتهای الهی نظر عابد را به خود جلب می‏کند و او را به پرستش ولی نعمت فرا می‏خواند. این مطلب از جمله اخیر حدیث که فرمود: «و هی افضل‏العبادة‏» نیز بدست می‏آید، چنانکه در حدیث دیگری که از امام صادق علیه السلام روایت‏شده، آن حضرت پس از اشاره به عبادت عبادت‏کنندگان و انگیزه رهبت و رغبت فرمود:
«ولی من خدا را به انگیزه محبت پرستش می‏کنم (ولکنی اعبده حبا له عز و جل)» (۵۵)
حضرت ابراهیم در برابر پرستش‏کنندگان ستارگان و به منظور ابطال عقیده آنان چنین احتجاج کرد که او اشیاء افول کننده را دوست ندارد «انی لا احب‏الآفلین‏» (انعام/۷۶)، توضیح استدلال او این است که عبادت راستین از حب و دوستی معبود سرچشمه می‏گیرد، و معبود آنگاه شایسته محبت است که از نقص و نیازمندی پیراسته باشد، و افول و غیبت از نشانه‏های نقص است، بدین‏جهت او ستارگان و هرچه مانند آنها دارای افول و غیبت و زوال است را محبوب حقیقی خود برنمی‏گزیند. (۵۶)
● خداشناسی و فطرت در اقوال فلاسفه و دانشمندان
خداشناسی و دین‏گرایی فطری پیوسته مورد توجه فلاسفه و دانشمندان بوده و اخیرا نظر روان‏شناسان را بیش از گذشته به خود جلب کرده‏است. در این بخش آراء برخی از فلاسفه و روان‏شناسان معروف پیرامون این مسئله را بررسی می‏کنیم:
ـ امام فخر رازی پس از اشاره به راههایی (۵۷) که فلاسفه و متکلمان برای اثبات وجود خدا پیموده‏اند گفته است:
«برخی بر این باورند که علم به وجود خدا بدیهی است. زیرا انسان هنگامی که با محنت‏ها و بلاها مواجه می‏شود نفس خود را چنین می‏یابد که به‏سوی موجودی توانا تضرع می‏نماید تا او را از آن بلاها نجات دهد، و اهل تصوف و عارفان نیز بر این باورند که علم به وجود خدا بدیهی است‏». (۵۸)
ـ صدرالمتالهین نیز در کتاب مبداء و معاد فطری بودن وجود خدا را یادآور شده و گفته‏است:
«وجود واجب تعالی - چنانکه گفته شده‏است - امری فطری است، زیرا انسان به هنگام رویارویی با شرایط هولناک به سائقه خلقت (فطرت) خود به خدا توکل کرده و به‏طور غریزی به مسبب‏الاسباب و آنکه دشواری‏ها را آسان می‏سازد روی می‏آورد، هرچند به این گرایش فطری و غریزی خود توجه (علم به علم) نداشته باشد. بدین جهت اکثر عرفا به حالتی که انسان در لحظه‏های خطر مانند غرق شدن و سوختن در خود احساس می‏کند بر اثبات وجود خدا استدلال می‏کنند و در کلام الهی نیز به این مطلب اشاره شده است‏». (۵۹)
ـ پاسکال ریاضیدان معروف فرانسوی در قرن هفدهم میلادی (۶۰) براین عقیده است که محبت امری است الهی که برتر از عقل می‏باشد براین اساس او بنیاد علم و اعتقاد را بر اشراق قلبی قرار داده می‏گوید:
«به وجود خدا دل گواهی می‏دهد نه عقل، و ایمان از این راه به‏دست می‏آید» و نیز می‏گوید: «دل دلایلی دارد که عقل را به‏آن دسترسی نیست‏». (۶۱)
ـ مالبرانش از حکمای فرانسه در اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هیجدهم میلادی (۶۲) در باب روح و معرفت انسان بیانی دارد که نتیجه آن این است که
اولا) آنچه متعلق حقیقی ادراک انسان است وجود خدا است
ثانیا) این معرفت‏بدیهی و بی‏واسطه حاصل می‏شود. چنانکه گفته است:
ـ «روح انسان هرچند بظاهر به تن پیوسته است ولی پیوستگی حقیقی و اصلی او به خدا است، اما چون انسان گناهکار شده به تن متوجه گردیده و اتصالش به مبداء ضعیف شده‏است، باید بکوشد که آن اتصال قوت بگیرد و هرچه این پیوستگی بیشتر قوت یابد روشنایی علم بهتر تابش خواهد داشت.
روح نمی‏تواند ادراک کند مگر آنچه را با او متحد و پیوسته است. و چون به جسم پیوستگی حقیقی ندارد و اتصالش در واقع به خدا است، فقط وجود خدا را ادراک می‏کند... از این بیان روشن می‏شود که ذات باری اثبات لازم ندارد. وجودش بدیهی و علم انسان به هستی او ضروری است و نفس انسان خدا را مستقیما و بلاواسطه ادراک می‏کند». (۶۳)
ـ از دانشمندانی که در این باره مطالعات علمی گسترده‏ای انجام داده، ویلیام جیمز روان‏شناس معروف آمریکایی در نیمه دوم قرن نوزدهم و دهه اول قرن بیستم میلادی (۶۴) می‏باشد، وی این موضوع را به شیوه معمول در روان‏شناسی مورد بحث قرار داده و سرانجام نتیجه گرفته است که مبنای مذهب دل و جاذبه‏های درونی و اشراقاتی است که از ضمیر ناخودآگاه انسان مایه می‏گیرد. اینک بخشی از آراء او را یادآور می‏شویم:
۱) مایک قاعده خوبی در روان‏شناسی داریم و آن این‏است که هرگاه بخواهیم یک عضوی را بشناسیم، جستجو و مطالعه می‏کنیم که کار و عمل خصوصی آن عضو کدام است، یعنی آن عضو چه عمل و کاری انجام می‏دهد که عضوهای دیگر آن کار را انجام نمی‏دهند، مطمئنا این روش در این کار ما نیز مفید خواهد بود. خصوصیات آزمایش‏های مذهبی، یعنی آن چیزی که از روی آن می‏توان آزمایش‏های مذهبی را از دیگر رویدادهای زندگی جدا ساخت، عوامل و خصوصیاتی هستند که جز در آزمایش‏های مذهبی جای دیگر آنها را نمی‏توان یافت، و البته یک چنین خصوصیاتی را ما می‏توانیم در آزمایش‏های مذهبی حالت‏های شدید آن را بررسی کرده و تحت مطالعه قرار دهیم (۶۵)
۲) مایه اولیه مفهومات مذهبی از اعتقادات قلبی سرچشمه می‏گیرد و سپس فلسفه و استدلال‏های تعقلی آن مفهومات را تحت نظم و فرمول درمی‏آورند، آنچه در این ساختمان استحکام و اطمینان می‏دهد از اعماق قلب بیرون می‏آید و آنچه سر و صورت به آن می‏بخشد کار مهندس عقل و منطق است، فطرت و قلب جلو می‏رود و عقل به دنبال او همراهی می‏کند.
فراموش نفرمایید که من هیچوقت نمی‏گویم در قلمرو مذهب، قلب و باطن بایستی پیشرو باشد، آنچه من می‏خواهم بگویم این است که عملا این گونه‏است، نه آنکه باید و بهتر است که این گونه باشد (۶۶)
۳) من به خوبی می‏پذیرم که سرچشمه زندگی مذهبی دل است، و قبول هم دارم که فرمولها و دستورالعمل‏های فلسفی و خداشناسی مانند مطالب ترجمه‏شده‏ای است که اصل آن به زبان دیگری باشد.
۴) ما حس می‏کنیم در وجود ما یک عیب و نقصی هست که مایه ناآرامی ما است، و نیز حس می‏کنیم که هرگاه با قدرتی مافوق خود ارتباط حاصل کنیم می‏توانیم خود را از این ناآرامی و ناراحتی نجات دهیم.
از آنجا که بشر از آن عیب و نقصی که در او هست رنج می‏برد و آن را محکوم می‏داند، از لحاظ فکر کاملتر از این نقصان است، و همین امر برای او کافی است که به یک حقیقت عالیتر متوسل شود، ... آدمی به این‏جا می‏رسد که درمی‏یابد آن خودی از او که بالای این ناراحتی‏ها و ناآرامی‏ها می‏باشد با یک حقیقت عالیتری که از او جدا نیست مرتبط است، این حقیقت عالیتر در هستی‏های خارج از او تصرف داشته و ممکن است نسبت‏به او کمک‏کار و مددکار باشد و هنگامی‏که وجود نازل و پایین مرتبه او به گرداب و غرقاب است پناهگاه و کشتی نجات او خواهد بود.
این که بشر می‏گوید: «این کنم یا آن کنم‏» این تلاش‏های درونی، و اینکه مرکز نیرو و فعالیت‏خود را از قسمت پایین به بالا منتقل می‏کند و جزء پایین را ترک می‏گوید، اینها همه نشان می‏دهد که آن نیروی کمک‏کار خارج از اوست وبا این همه بی‏نهایت متحد با او می‏باشد. (۶۷)
۵) به‏نظر من هرگاه ضمیر آگاه خود را دنبال کنیم، به ماوراء این جهان محسوس و عقلانی - که بعد دیگری از هستی ماست - می‏رسد، نام آن را هرچه می‏خواهید بگذارید، ماوراء طبیعت‏یا عالم غیب و اسرار.
این عالم غیب اسرارآمیز که مورد بحث ماست‏یک عالم خیالی و وهمی نیست، زیرا چنانکه می‏بینیم در این دنیای محسوس اثر و عمل دارد، وقتی ما با آن عالم ارتباط پیدا می‏کنیم، ما را دگرگون می‏کند، ما آدم نوی می‏شویم، مثل اینکه روح نوی در ما دمیده باشند، اعمال و رفتار ما کاملا عوض می‏شود، پس به چه دلیل بعضی از فلاسفه این عالم را عالم غیرواقعی و غیرحقیقی می‏دانند. آیا یک امر غیر حقیقی و غیر واقعی می‏تواند در عالم واقعی و حقیقی مؤثر باشد؟
دراین‏جا من فقط اعتقادات قلبی و فطری نوع بشر را بیان می‏کنم و آن این‏است که: خداوند وجود دارد چرا که او در زندگی ما اثر واقعی و حقیقی دارد. (۶۸)
حاصل مطالب یاد شده نکات زیر است:
۱) حس مذهبی یکی از احساسات اصیل روان انسان است که در ضمیر ناخودآگاه او جای دارد.
۲) روش کشف این حس همان روش معمول در روان‏شناسی است، یعنی اثبات یک حس درونی از طریق مطالعه آثار ویژه آن.
۳) از مطالعات روان‏شناسانه به دست می‏آید که نوع انسان احساس می‏کند که در او نقصان و کاستی یافت می‏شود و او می‏تواند از طریق ارتباط با نیرویی برتر این نقصان و کاستی را برطرف سازد، آن نیروی برتر در عین اینکه جدا از اوست، ولی با بعد برین روح (ضمیر ناخودآگاه) او ارتباط عمیق دارد.
۴) آن قدرت ماوراء طبیعی که انسان احساس می‏کند، و برای رفع کاستی‏های خود از او استمداد می‏جوید امری تخیلی و پنداری نیست، زیرا در زندگی روحی انسان آثار حقیقی و واقعی مهمی دارد.

علی ربانی گلپایگانی
پی‏نوشت‏ها:
۱) راغب اصفهانی .المفردات .ماده فطر.
۲) طبرسی . مجمع البیان ج‏۳.ص ۱۶۹.«الفطرالشق عن امرالله کماینفطرالورق عن‏الشجر، ومنه فطرالله‏الخلق، لانه بمنزلة ماشق منه فظهر».
۳) راغب اصفهانی. المفردات ، ماده فطر. «فطرالله الخلق هو ایجاده الشیی وابداعه علی هیئة مترشح لفعل من الافعال‏».
۴) ابن اثیر. نهایه. ج‏۳. ص‏۴۵۷. «الفطر: الابتداء والاختراع‏»
۵) المیزان، ج‏۱۰. ص‏۲۹۹.
۶) ر.ک: فطرت.صص ۱۸-۲۱.
۷) همان. صص ۳۲ -۳۴ و صص ۶۹ -۷۳.
۸) ده مقاله پیرامون مبدا و معاد. صص ۶۷ -۶۹.(مقاله سوم)
۹) همان . ص ۶۹.
۱۰) نهج البلاغه. خطبه ۸۷ .
۱۱) لا تبدیل لخلق الله‏» (روم/ ۳۰).
۱۲) دهر/۳.
۱۳) النجاة المنطق . طبع مرتضوی، ص ۶۲ .
۱۴) اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏۲. ط دارالعلم ، صص ۱۸ - ۱۹.
۱۵) فطرت. صص ۵۸ -۵۹.
۱۶) نراقی، احمد.[مقاله] مطهری و نظریه فطرت. کیان، ش ۱۲.
۱۷) شرح اشارات، ج‏۱. ص ۲۱.
۱۸) فولکیه، پل. فلسفه عمومی. ترجمه دکتر یحیی مهدوی. ص ۸۶.
۱۹) ر.ک:اصول فلسفه،ج‏۲.صص ۴ - ۸.
۲۰) این مقولات عبارتند از: وحدت، کثرت و کلیت در مورد کمیت، و ایجاب و سلب در مورد کیفیت، و ذاتیت، عرضیت، علیت، مشارکت در مورد نسبت، و امکان، امتناع و وجوب در مورد جهت. ر.ک: سیر حکمت در اروپا، ج‏۲. صص ۲۱۸ - ۲۱۹.
۲۱) ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲. مقدمه مقاله پنجم.
۲۲) ر.ک:فطرت.صص ۵۰ - ۵۳.
۲۳) ر.ک:همان.صص‏۷۶ - ۷۷.
۲۴) نقدی برمارکسیسم .ص ۲۵۰.
۲۵) مجله کیان، شماره ۱۲، مطهری و نظریه فطرت، احمدنراقی
۲۶) علل الشرایع، ج‏۱. باب ۶، ص‏۴. با اندکی اختلاف.
۲۷) فطرت. صص‏۱۰۵ -۱۰۶.
۲۸) المیزان، ج‏۲۰. ص‏۲۹۸.
۲۹) نراقی، احمد.[مقاله] مطهری و نظریه فطرت. کیان، ش‏۱۲.
۳۰) سیاسی، علی اکبر. مبانی فلسفه . صص ۱۱۶ - ۱۲۶.
۳۱) مقاله وی دراکتبر ۱۹۵۸ میلادی (آبان ماه ۱۳۳۷) در مجله پاریسی:(. (Realite Femins - Illustration چاپ گردید و توسط آقای مهندس بیانی به فارسی ترجمه گردید و با مقدمه مهندس بازرگان و توضیحات سیدهادی خسروشاهی بانام «حس مذهبی یا بعد چهارم روح انسانی‏» در نوبت‏های مکرر طبع گردیده‏است.
۳۲ حس مذهبی. صص ۱۶ - ۳۲.
۳۳) چنانکه قرآن کریم انسان را به سوی دین فطری دعوت نموده می‏فرماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها.» (روم/۳۰)، و علی (ع) فلسفه بعثت پیامبران را تجدید میثاق فطری و برانگیختن اندیشه‏ها دانسته می‏فرماید: «لیستادوهم میثاق فطرته... و یثیروا لهم دفائن العقول‏» نهج البلاغه خطبه اول.
۳۴) درباره‏نظریه اخلاقی نیچه و نقد آن ر.ک: فصل نهم از کتاب فلسفه اخلاق تالیف ژکس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی
۳۵) فطرت. صص ۱۰۰ -۱۰۵.
۳۶) نراقی، احمد.[مقاله] مطهری و نظریه فطرت. کیان، ش ۱۲.
۳۷) کشف المراد. مقصد سوم، فصل سوم، مبحث‏حسن و قبح عقلی: «ولا نتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا». اگر راه اثبات حسن و قبح افعال منحصر در شرع باشد، حسن و قبح به‏طور مطلق (اعم از عقلی‏و شرعی) منتفی خواهد شد.
۳۸) اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵. ص ۴.
۳۹) همان. ص ۳.
۴۰) همان. صص ۵ -۶.
۴۱)وجحدوا بها واستیقنتها انفسهم ظلما و علوا (نمل/۱۴).
۴۲) فاضل مقداد. ارشادالطالبین. ص ۹۴۳۹.
۴۳) تفتازانی.شرح‏المقاصد، ج ۵. ص ۱۷۷.
۴۴) مانند آیه ۸۳ سوره‏بقره وآیه ۱۰۲ سوره اسراء.
۴۵) نهج‏البلاغه، خطبه اول.
۴۶) صدوق.توحید.دارالمعرفه، ص ۳۵،باب‏۲، حدیث‏۲. «و بالعقول یعتقد معرفته، وبالفطرة تثبت‏حجته‏»
۴۷) قاعده حکم‏الامثال فیمایجوز وفیمالایجوز واحد، ازقواعد بدیهی عقل بوده، وبه اصل سنخیت‏بین علت ومعلول بازمی‏گردد، ومواردی که به عنوان نقض قاعده یادمی‏شود، درحقیقت نقض مربوط به مصداق است نه قاعده کلی.
۴۸) فاذا رکبوا فی الفلک دعوالله مخلصین له الدین، فلما نجاهم الی البر اذاهم یشرکون‏» مضمون این آیه در آیات ۲۲ -۲۳ یونس و ۳۳ لقمان نیز تکرار شده‏است.
۴۹) المیزان، ج ۱۲. ص ۲۷۴، تفسیر آیه ۵۳ سوره نحل.
۵۰) جوادی آملی، عبدالله. مبداء و معاد. ص ۱۱۲.
۵۱) ویلیام جیمز. دین و روان ترجمه مهدی قائنی. صص ۱۹۳ -۱۹۵.
۵۲) ر.ک : المیزان، ج ۸. ص ۳۴۹.
۵۳) نهج البلاغه. کلمات قصار، شماره ۲۳۷.
۵۴) اصول کافی، ج ۱. ص ۶۸، باب العبادة، روایت ۵.
۵۵) شیخ صدوق.خصال، باب الثلاثة، حدیث ۲۲۲.
۵۶) ر. ک: المیزان، ج ۷. ص ۱۷۷.
۵۷) این راهها عبارتنداز: طریقه امکان، طریقه اتقان صنع، طریقه حرکت.
۵۸) و من الناس من زعم ان العلم بالله تعالی علم بدیهی، فان الانسان یجد من نفسه عندالوقوع فی محنة او بلیة متضرعه الی موجود قادر یخرجه من انواع البلیات، و اصحاب‏الریاضات و تجریدالنفس یزعمون ایضا ان العلم بوجود الله تعالی ضروری بدیهی‏». المباحث المشرقیه، ج ۲. دارالکتاب العربی، ص‏۴۷۱.
۵۹) بل وجود الواجب تعالی - کما قیل - امر فطری، فان العبد عند الوقوع فی الاهوال و صعاب الاحوال یتوکل بحسب الجبلة علی الله تعالی و یتوجه توجها غریزیا الی مسبب الاسباب و مسهل الامور الصعاب و ان لم یتفطن لذلک، و لذلک تری اکثر العرفا مستدلین علی اثبات وجوده و تدبیره للمخلوقات بالحالة المشاهدة عند الوقوع فی الامور الهایلة کالغرق و الحرق، و فی الکلام الالهی، اشارة الی هذا ایضا» مبداء و معاد. ص ۱۶.
۶۰) وی در سال ۱۶۲۳ متولد شد و در سال ۱۶۶۲ در سی و نه سالگی درگذشت.
۶۱) سیر حکمت در اروپا، ج ۲. ص ۱۸.
۶۲) وی در سال ۱۶۳۸ متولد شد و در سال ۱۷۱۵ در هفتاد و هفت‏سالگی درگذشت.
۶۳) سیر حکمت در اروپا، ج ۲. صص ۲۲ -۲۳.
۶۴) وی در سال ۱۸۴۲ متولد شد و در سال ۱۹۱۰ درگذشت. وی طرفدار فلسفه پراگماتیسم بود.
۶۵) ویلیام جیمز، دین و روان. ترجمه مهدی قائنی. ص ۲۳.
۶۶) همان. ص ۵۷.
۶۷) همان. صص ۱۹۳ -۱۹۵. نقل به اختصار و اندکی تصرف.
۶۸) همان. صص ۲۰۰ -۲۰۱.

منبع : گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید