مذهب در عرصهٔ عمومی

متن حاضر، برگردان سخنرانی یورگن هابرماس درباره "مذهب در عرصه عمومی" است كه در تاریخ ۷ آذر ۱۳۸۴ (۲۸ نوامبر ۲۰۰۵) در دانشگاه نروژ ایراد شده است. از آنجا كه هابرماس به موضوع مهم "تضاد بین مذهب و سكولاریسم" می‌پردازد كه نه‌تنها در جوامع جهانی، بلكه در جامعه خودمان و حتی در انجمن‌های اسلامی دانشگاه‌های كشور نیز مطرح است، بنابراین نظر برخی صاحبنظران را در این باره جویا شدیم؛ باشد كه با نظرخواهی‌های علمی، موضوع به چالش گذاشته شده و بیش از پیش بارور گردد. در این شماره دیدگاه‌های آقایان تقی رحمانی، رضا علیجانی و شهریار شفقی تقدیم خوانندگان چشم‌انداز ایران می‌‌شود. در شماره‌های آینده، دیدگاه‌های دیگر صاحبنظران نیز خواهد آمد.
در مواجهه با وضعیت موجود، در ابتدا‌ اجازه می‌خواهم احساسات خود را ـ كه از یك‌سو موجب خشنودی و ازسوی دیگر مایه ناخشنودی است ـ برای حاضران شرح دهم. ناخشنودی از این بابت كه ارائه یك سخنرانی در شأن والای جایزهٔ هولبرگ غیرممكن بوده و نمی‌توان در یك سخنرانی انتظارات متناسب با آن را برآورده ساخت و از این بابت، بسیار خوشحالم كه دوباره به نروژ بازگشته‌ام و خود را در یك فضای آكادمیك نسبتاً‌ آشنا و در میان همكاران برجسته و دوستان نزدیك خود و در مقابل این جمع با دقت و فهمیده می‌یابم. محیط فرهنگی بی‌ریا و صمیمانه‌ای كه من همواره در كشور شما با آن روبه‌رو می‌شوم مرا تشویق می‌نماید كه بدون تكلف و با انجام كارهای عادی خود، بر این موقعیت منحصر به فرد غلبه كنم. قصد دارم درباره موضوع حساسیت برانگیزی صحبت كنم كه ذهن بسیاری از ما را می‌آزارد.
بعید است متوجه این حقیقت نشده باشیم كه سنت‌های مذهبی و اجتماعات دینی از اهمیت سیاسی تازه‌ای كه تاكنون بی‌سابقه بوده، برخوردار شده‌اند. این حقیقت، دست‌كم برای آن دسته از ما كه از منطق عرفی رایج در جریان اصلی علوم‌اجتماعی پیروی می‌كرده‌اند و بر این باور بودند كه تجدد با سكولاریزه‌شدن، با كمرنگ‌شدن عقاید و روش‌های مذهبی و نفوذ آنها در عرصهٔ سیاست و در زمینهٔ كلی اجتماع، ملازمهٔ تام دارد، كاملاً دور از انتظار است.
دست‌كم، كشورهای اروپایی، با دو استثنای معروف لهستان و ایرلند، شواهد كافی برای كاهش تدریجی تعداد شهروندان با ایمان ارائه نموده‌اند، اعم از آن‌كه مذهبی بودن را از بعد معنای نهادین آن نگاه كنیم یا از لحاظ معنای روحانی و اعتقادی آن. با این حال، وجود برخی از شاخص‌ها، ناظر بر این واقعیت ‌است كه جوامع مذهبی در مورد استراتژی‌های ارتدوكس مبتنی بر مخالفت با مدرنیته عملكرد بهتری داشته‌اند تا در خصوص استراتژی‌های لیبرال مبتنی بر مدرنیته. جنبش‌های ارتدوكس و بنیادگرا در صحنهٔ بین‌المللی، در حال گسترش هستند. جدای از ملی‌گرایی هندوها، امروزه، اسلام و مسیحیت دو منبع از مهم‌ترین منابع الهام‌بخش مذهبی محسوب میشوند.
روند احیای اسلام، گسترهٔ جغرافیایی چشمگیری را از شمال آفریقا و خاورمیانه تا آسیای جنوب‌شرقی كه پرجمعیت‌ترین كشور اسلامی یعنی اندونزی در آن قرار دارد، دربرگرفته است. نفوذ اسلام همچنین در منطقهٔ جنوب صحرا در آفریقا نیز در حال رشد است و در آن منطقه با جنبش‌های مسیحی رقابت دارد. ‌درپی افزایش مهاجرت‌ها، اسلام در اروپا و كمتر در امریكای شمالی نیز در حال گسترش است. با یك نگاه به كشورهایی مانند تركیه و مصر بیش از پیش متوجه می‌شویم كه احیای نقش مذهب به محافل تحصیلكرده و برخوردار از فرهنگ ممتاز نیز سرایت كرده است. در بیشتر این كشورها اوج‌گیری نقش مذهب مسلماً‌ بر سیاست داخلی تأثیر داشته است. در بسیاری موارد، تشخیص میان هستهٔ واقعی اعتقاد مذهبی و كاربرد نهادی مذهب برای رسیدن به مقاصد سیاسی،‌ دشوار است. جنبش‌های بنیادگرا اغلب وارد عرصهٔ درگیری‌های ملی و قومی می‌شوند و امروزه حتی بستر شبكه‌های نامتمركز نوعی از تروریسم را تشكیل می‌دهند كه در عرصهٔ جهانی به فعالیت مشغول است و با رفتارهای تمدن برتر غرب ـ كه به‌زعم آنان تحقیرآمیز است ـ به مبارزه برمی‌خیزد.
با این حال، حمله علیه برج‌های دوقلو و واكنش‌های عجولانه در برابر حملات ۱۱ سپتامبر،‌ نباید توجه ما را از این حقیقت دور نگه‌دارد كه گسترش اعتقادات مذهبی عیسوی از لحاظ دامنه و شدت، كم‌اهمیت‌تر از رشد عقاید اسلامی در جهان اسلام نیست. پر برگر (Per Berger) هستهٔ‌ اصلی این تحول را (Pentecostalism) توصیف می‌كند كه جزمیت انجیلی و سخت‌گیری اخلاقی را با شیوه‌های هیجان‌برانگیز عبادت و تأكید بر درمان روح تركیب می‌نماید. این مسیحیان دوباره متولد شده، در مخالفت با تجدد فرهنگی و لیبرالیسم سیاسی با یكدیگر مشترك هستند، ولی در برابر الزامات ناشی از مدرنیزاسیون اقتصادی، تبعیت بیشتری از خود نشان می‌دهند. جنبش‌های عیسوی اغلب حاصل فعالیت مبلغان مذهبی در كشورهایی می‌باشند كه این نوع مذهب برای آنان تازگی دارد. هم‌اكنون بیش از پنجاه‌میلیون نفر در امریكای لاتین، مذهب خود را به پروتستان تغییر داده‌اند. جنبش‌های عیسوی گسترش خود را حتی به سمت چین، كره‌جنوبی، فیلیپین و قسمت‌هایی از اروپای شرقی ادامه داده‌اند.
در هر دو عرصهٔ گسترش اعتقادات مذهبی (اسلام و مسیحیت) بازتاب‌هایی در زمینهٔ سیاست داخلی وجود دارد كه مسیر خود را به طرق مختلف در عرصهٔ بین‌المللی نیز باز می‌كنند. ادیان جهان كه تا به امروز بدنهٔ تمام تمدن‌های مهم را شكل داده‌اند، برنامهٔ روش‌های چندگانهٔ‌ رسیدن به مدرنیته همراه با كرامت فرهنگی را به جلو هدایت می‌كنند. اما حرارت جنبش‌های مذهبی در بیشتر موارد برخورد بین فرهنگ‌های مختلف را مسموم می‌سازد. در سمت غربی این مرزبندی، ادراك موجود نسبت به روابط بین‌المللی، در پرتو هراس آنها از برخورد تمدن‌ها تغییر یافته است. حتی روشنفكران غربی كه تا به امروز در این زمینه خود را مورد انتقاد قرار می‌دادند، مدتی است كه در واكنش به تصویری كه دیگران از غرب ترسیم نموده‌اند، موضع تهاجمی اتخاذ كرده‌اند.
آنچه در این زمینه بیش از همه تعجب‌برانگیز می‌باشد، احیای نقش سیاسی مذهب در قلب جامعهٔ غرب است. اگرچه دلایل آماری از شكل‌گیری موج سكولاریزه‌شدن تقریباً در تمامی كشورهای اروپایی ـ پس از جنگ دوم جهانی ـ حكایت می‌كند، در ایالات‌متحده، تمامی داده‌های موجود حاكی از آن است كه بخش نسبتاً بزرگی از جمعیت كشور را شهروندان با ایمان و فعال از لحاظ مذهبی تشكیل می‌دهند و ظرف شش‌دههٔ گذشته وضعیت به همین منوال باقی‌مانده است. در اینجا، وجود نوعی هماهنگی دقیقاً برنامه‌ریزی شده میان مسیحیان عیسوی و دوباره متولدشده از یك‌سو و كاتولیك‌های امریكایی ازسوی دیگر موجب شكل‌گیری یك ارزش‌افزودهٔ سیاسی از احیای مذهب در قلب تمدن غرب می‌شود و این وضعیت در سطح فرهنگی، موجب تفرقهٔ سیاسی در غرب می‌گردد كه در اثر مسائل ناشی از جنگ عراق نیز تشدید شد. با لغو مجازات اعدام، تصویب مقررات لیبرال درباره سقط‌جنین، برابردانستن جایگاه روابط رسمی همجنس‌بازان در مقایسه با ازدواج‌های میان دو جنس مخالف، طردنمودن بی‌قیدوشرط هرگونه شكنجه و به‌طوركلی با برتری‌دادن به حقوق فردی درمقابل منافع جمعی همچون امنیت ملی، چنین به نظر می‌رسد كه كشورهای اروپایی به‌تنهایی در حال حركت در مسیری هستند كه در گذشته؛ شانه به شانهٔ ایالات‌متحده در آن حركت می‌نمودند.
با توجه به اوج‌گیری نفوذ مذهب در سراسر جهان، تفرقه در غرب این معنا را در پی دارد كه اروپا در حال جداشدن از دیگر مناطق جهان می‌باشد. از دیدگاه تاریخی، به نظر می‌رسد كه خردگرایی غربی مورد نظر ماكس وبر (Max Weber)، علت اصلی انحراف گرایش و جدایی باشد. به‌ظاهر تصویر مورد نظر غرب از مدرنیته، همانند یك تجربهٔ روان‌شناختی، در حال تحمل یك تغییر اساسی است: آنچه تصور می‌شد، الگوی طبیعی آیندهٔ تمام فرهنگ‌های دیگر باشد، ناگهان به یك سناریوی مختص یك وضعیت ویژه،‌ تغییر ماهیت ‌داده است. حتی اگر هم این تغییر ظاهری گشتالت‌گونه(Gestalt)، كاملاً با موشكافی‌های جامعه‌شناختی منطبق نباشد و حتی اگر بتوان با استفاده از روش‌های توضیحی معمول، دلایل مخالفی را مبنی بر رد موج سنگین سكولارزدایی نیز مطرح نمود،‌ هیچ تردیدی درخصوص صحت شواهد ارائه شده و بالاتر از همه درخصوص حقیقت شكل‌گیری عواطف سیاسی تفرقه‌افكن در اطراف محور اعتقاد مذهبی وجود ندارد. قطع نظر از چگونگی ارزیابی حقایق، هم‌اكنون یك موج فرهنگی در ایالات‌متحده سر بر آورده كه زمینه‌ای را جهت مباحث آكادمیك دربارهٔ نقش مذهب در عرصهٔ فعالیت‌های سیاسی عمومی فراهم آورده است. در سطر‌های آتی، من این مباحثپ را پی خواهم گرفت. اجازه دهید نخست مبانی لیبرال یك دولت مبتنی بر قانون‌اساسی را برای شما یادآوری نمایم و به نتایجی كه جان راولز (John Rawls) از مفهوم موسوم به ”اخلاق شهروندی“ استخراج می‌كند اشاره كنم.
مشاجره بر سر این موضوع كه یك دولت سكولار چه انتظاراتی می‌تواند از سیاستمداران و شهروندانش داشته باشد، بحثی است كه در عرصهٔ نظریه‌های سیاسی هنجاری دنبال شده است.
به‌دنبال این بحث، من تلاش خواهم نمود تا از طریق بحث دربارهٔ دیدگاه‌های اصلاح‌طلبانه‌ای كه به مبانی خودشناسی دموكراسی‌های غربی مربوط می‌شود،‌ برداشت خود را در مورد آنچه شهروندان مذهبی و سكولار می‌توانند متقابلاً از یكدیگر انتظار داشته باشند عرضه كنم. ازسوی دیگر، این تكالیف دشوار مدنی، مبتنی بر پیش‌فرض وجود ذهنیت‌های شناخت‌گرایانه‌ای است كه شهروندان سكولار و مذهبی باید در وهلهٔ اول آن را كسب نمایند. از آنجا كه ”باید“ متضمن معنای ”می‌تواند“ نیز هست، ما باید توجه خود را از مباحث هنجاری به سمت معرفت‌شناسی معطوف كنیم و بر آن دسته از "فرایندهای یادگیری" تأكید نماییم كه بدون آنها یك نظام سیاسی لیبرال نمی‌تواند انتظار احترام متقابل و همكاری لازم میان شهروندان برخوردار از اعتقادات و سوابق گوناگون را داشته باشد. من این تحول را به صورت نوعی آگاهی مذهبی توصیف می‌كنم كه می‌تواند به‌عنوان واكنشی درمقابل چالش‌های مدرنیته تلقی شود و این درحالی است ‌كه آگاهی سكولار نسبت به زندگی در جامعهٔ پساسكولار در ساختار ذهنی پسامتافیزیك* به شیوهٔ پیچیده‌ای ابراز می‌گردد. با این حال، دولت لیبرال نمی‌تواند با روش‌های حقوقی و سیاسی خاص خود بر آن دسته از فرایندهای یادگیری تأثیر بگذارد كه تنها از طریق آن شهروندان مذهبی و سكولار بتوانند به نگرش‌های خودبازتابنده‌ای دست پیدا كنند كه اصول دموكراسی بر آنها استوار است. از آن بدتر، مشخص نیست كه آیا ما می‌توانیم در این قالب از تمام ”فرایندهای یادگیری“ صحبت كنیم یا خیر.
اجازه دهید بحث را با توضیح مفهوم لیبرال شهروندیِ دموكراتیك آغاز كنیم. خودآگاهی دولت مبتنی بر قانون‌اساسی، در مقایسه با سنت قراردادگرایی كه صرفاً بر استدلال‌های عمومی متكی است ـ و فرض می‌شود همگان به‌طور یكسان به آن دسترسی دارند ـ تحول یافته است. فرض وجود خرد مشترك انسانی، مبنای معرفت‌شناختی توجیه دولت سكولار است كه نیازی به مشروعیت مذهبی ندارد و این امر به نوبهٔ خود زمینه را برای جدایی میان دولت و كلیسا در سطح نهادین فراهم می‌سازد. البته مسلم است این برداشت لیبرال در زمینه‌ای تاریخی شكل گرفت كه عبارت بود از جنگ‌های مذهبی و اختلافات عقیدتی در عصر جدید.شكل‌گیری آزادی دینی، پاسخ سیاسی مناسب درمقابل چالش‌های كثرت‌گرایی مذهبی به‌حساب می‌آمد. با این حال، ویژگی سكولار دولت، شرط لازم ولی نه كافی برای تضمین آزادی برابر در اعتقادات دینی برای همهٔ افراد است. اتكای صرف به حسن‌نیت مقامات كافی نیست. طرف‌های اختلاف، خود باید به توافق دربارهٔ مرزبندی‌های متغیر میان آزادی مثبت جهت داشتن مذهب خاص خود و آزادی منفی جهت مصون‌ماندن از احتمال سركوب دست پیدا كنند و سپس باید برای تعریف آنچه كه می‌تواند تحمل شود و آنچه قابل تحمل نیست، دلایل قوی پیدا شود؛ دلایلی كه تمام طرف‌ها بتوانند به‌صورت برابر آن را بپذیرند. شیوه‌های عادلانه را تنها هنگامی می‌توان پیدا كرد كه طرف‌های ذیربط یاد بگیرند در عین حال، مسائل را از دیدگاه طرف دیگر نیز بنگرند و آیینی كه بیش از همه با این هدف مناسبت دارد عبارت است از شیوهٔ شكل‌دهی به ارادهٔ جمعی از طریق گفت‌وگوی دموكراتیك. درچارچوب دولت سكولار، حكومت به هرحال باید برمبانی غیرمذهبی استوار گردد و آیین دموكراسی قادر است این مشروعیت سكولار را با استفاده از دو عنصر به‌وجود آورد:
▪اول، مشاركت سیاسی برابر همهٔ شهروندان كه تضمین می‌كند مخاطبان قانون بتوانند در عین حال خود را نویسندگان قانون نیز قلمداد نمایند.
▪دوم، بعد معرفت‌شناختی تفكر كه مبنای پذیرش فرض نتایج پذیرفته‌شده عقلی است.
آنچه اخلاق شهروندی را تعریف می‌كند، دقیقاً‌ شرایط مشاركت موفق در این فرایند دموكراتیك است: شهروندان ـ صرف‌نظر از اختلاف‌نظرهای همیشگی خود دربارهٔ مسائل مربوط به جهان‌بینی و دكترین‌های مذهبی ـ باید به یكدیگر به‌عنوان اعضای برابر و آزاد جامعهٔ سیاسی احترام بگذارند و برمبنای این اتحاد مدنی هنگامی‌كه نوبت به مسائل سیاسی مورد اختلاف می‌رسد، شهروندان باید برای اظهارنظرهای سیاسی خود دلایل مناسب ارائه نمایند. راولز در این زمینه از "تكلیف به مدنیت" و "استفادهٔ عمومی از خود" سخن می‌گوید. در یك دولت سكولار تنها آن دسته از تصمیمات سیاسی مشروع تلقی می‌شوند كه بتوان با استفاده از "دلایل عقلی موجود" ـ و نه‌فقط دلایل موجود در اختیار شهروندان مذهبی یا شهروندان غیرمذهبی و یا پیروان مذاهب مختلف ـ آنها را توجیه نمود. این محدودیت، علت عدم امكان استفادهٔ عمومی از دلایل غیرعمومی یعنی دلایل توجیهی مذهبی را توضیح می‌دهد.
اصل جدایی دولت و كلیسا، سیاستمداران و مقامات مسئول نهادهای سیاسی را وادار می‌سازد كه قوانین، احكام دادگاه‌ها و تدابیر دولتی را به زبانی تدوین و توجیه نمایند كه به‌طور یكسان برای همهٔ شهروندان قابل دسترسی باشد. اما در این میان وظایف شهروندان در عرصهٔ سیاست عمومی چه می‌شود؟ موضع راولز دربارهٔ این موضوع چنین است: ”نخست آن كه نظریه‌های عقلانی جامع ـ اعم از مذهبی و غیرمذهبی ـ را می‌توان در هر زمان وارد عرصهٔ مباحث سیاسی عمومی نمود، مشروط بر آن‌كه در زمان مناسب، دلایل سیاسی صحیح ارائه گردند كه برای حمایت از اهداف نظریه‌های جامع مربوطه كافی باشد و نه صرفاً دلایلی كه ناشی از نظریه‌های جامع است.“ در مباحث اخیر دربارهٔ استفادهٔ عمومی شهروندان از دلایل عقلانی این محدودیت درخصوص ضرورت توجیهات سكولار با اعتراضات فراوانی روبه‌رو گردیده است.
جدی‌ترین اعتراض آن است كه بسیاری از شهروندان مذهبی دلایل مناسبی برای مرزبندی مصنوعی میان مسائل سكولار و مسائل مذهبی در ذهن خود ندارند، زیرا نمی‌توانند این كار را بدون برهم‌زدن ثبات شیوهٔ زندگی خود به‌عنوان افراد زاهد انجام دهند. این اعتراض مبتنی بر نقش یكپارچه‌ای است كه مذهب در زندگی افراد با ایمان ایفا می‌نماید و به عبارت دیگر، ناظر است بر جایگاه مذهب در زندگی روزمره. یك فرد معتقد به دین، اعمال روزانهٔ خود را با مراجعه به اعتقاداتش انجام می‌دهد. اعتقاد حقیقی نه‌فقط یك نظریه و مجموعه‌ای از اصول باور شده است، بلكه منبعی نیرو بخش به‌شمار می‌رود كه فرد باایمان در كارهای عملی زندگی خود از آن بهره‌ می‌جوید. ایمان منبع تغذیهٔ تمامی زندگی است. این ویژگی تمامیت‌گرای اعتقاد دینی كه به تمام جنبه‌های زندگی روزمره رخنه می‌كند با هرگونه تغییر اعتقادات سیاسی ریشه‌دار در مذهب به سمت اعتقاداتی با مبانی ادراكی متفاوت مغایرت خواهد داشت. بر همین اساس، نیكولاس والتر اشتورف(Nicolas Wolterstorff) نظر خود را این‌چنین بیان می‌كند: ”براساس معتقدات مذهبی، بسیاری از مذهبی‌ها، در جامعهٔ ما موظف‌اند تصمیمات خود در مورد مسائل بنیادین مرتبط با عدالت را بر پایهٔ اعتقادات مذهبی بنا نمایند. آنها این موضوع را به‌‌سان یك حق انتخاب كه قابل عمل‌كردن یا كنارگذاشتن باشد نمی‌بینند.“ آنها نه‌تنها تمایلی به تشخیص نكات مثبت دلایل سكولار ندارند، بلكه اصلاً قادر به انجام این كار نیستند.
اگر ما این اعتراض نسبتاً‌ قوی را بپذیریم، دولت لیبرال كه صریحاً روش‌های زندگی مذهبی را مورد حمایت قرار می‌دهد، نمی‌تواند در آن واحد از تمام شهروندان خود بخواهد كه اظهارنظرهای سیاسی خود را مستقل از باورها یا جهان‌بینی دینی خود شكل بدهند. ما نمی‌توانیم از اهمیت سكولار دولت، این تكلیف را برای تمام شهروندان استخراج نماییم كه تمامی مظاهر زندگی مذهبی عمومی خود را با معادل آنها به یك زبان قابل استفاده برای عموم تكمیل نمایند. دولت لیبرال نباید جدایی نهادین مذهب و سیاست را به یك بار سنگین ذهنی و روانی برای آن دسته از شهروندان كه از یك اعتقاد دینی خاص پیروی می‌نمایند،‌ مبدل سازد. دولت در عین حال باید از آنها انتظار داشته باشد كه این اصل را مورد شناسایی قرار دهند كه هرگونه تصمیم‌ قانونی، قضایی یا اداری الزام‌آور باید در قبال جهان‌بینی‌های متعارض بی‌طرفی خود را حفظ كند، اما در عین حال دولت نمی‌تواند از آنها انتظار داشته باشد كه به هنگام مشاركت در مباحث عمومی و كمك به شكل‌گیری افكارعمومی هویت خود را به دو قسمت عمومی و خصوصی تقسیم نماید.
در رویارویی با اعتراض والتر اشتورف ما باید موضع سخت لیبرال‌ها را تا حدودی تعدیل نماییم. مسلماً‌ هر شهروندی باید آگاه باشد كه فقط دلایل توجیهی سكولار می‌تواند از آستانهٔ نهادین جداكنندهٔ عرصهٔ فعالیت‌های عمومی غیررسمی از پارلمان، دادگاه و دستگاه‌های اداری عبور نماید. اما اذعان به این مطلب لازم نیست مانع شهروندان دینی از ابراز و توجیه آزادانهٔ عقاید خود با استفاده از زبان مذهبی مخصوص خود گردد. با شرایط خاص، شهروندان سكولار یا شهروندان دارای ادیان متفاوت می‌توانند از این ابراز عقاید چیزهایی بیاموزند و درحقیقت هنجاریِ عقایدِ مذهبی مختلف ابرازشده، جلوه‌هایی اشراقی از عقاید خود را بیابند كه به نحوی در گذشته سركوب شده یا روی آن سرپوش گذاشته است. قدرت سنت‌های مذهبی برای طرح مفاهیم اشراق‌گونهٔ اخلاقی در رابطه با جلوه‌های اجتماعی زندگی توأم با كرامت انسان باعث می‌شود كه ابراز اعتقادات دینی درباره مسائل سیاسی یك كاندیدای جدی برای طرح حقایق احتمالی باشد كه می‌تواند از واژگان خاص یك جامعهٔ مذهبی به زبان قابل دسترس برای عموم ترجمه گردد. دولت لیبرال در زمینهٔ آزادسازی ابراز عقاید مذهبی در عرصهٔ سیاست عمومی منافع خاص خود را دارد؛ زیرا نمی‌تواند بدون استفاده از این امر، آگاه شود كه آیا جامعهٔ سكولار خود را از منابع كلیدی ایجاد معنا و هویت، جدا ساخته یا خیر.
با توجه به این حقیقت كه قانون‌گذاری مدنی یك رویهٔ مشترك است، الزام به ترجمه، حتی مبدل به یك فعالیت مشترك می‌گردد كه در آن شهروندان غیرمذهبی نیز باید مشاركت داشته باشند تا هموطنان مذهبی آنها دچار تحمل یك بار سنگین و نامتوازن نشوند. درحالی‌كه شهروندان معتقد به مذهب، تنها در صورتی می‌توانند با زبان خاص مذهب خود به سیاست‌های عمومی كمك كنند كه این زبان ترجمه گردد. شهروندان سكولار باید ذهن خود را در برابر حقایق احتمالی این اعتقادات دینی ابراز شده، بگشایند و حتی وارد گفت‌وگویی شوند كه دلایل توجیهی دینی از درون آن می‌تواند با ظاهر مبدل دلایل قابل دسترس برای عموم خارج شود.
تعدیل تعریف بسیار سختگیرانهٔ بی‌طرفی درمقابل جهان‌بینی‌های متعارض در عین حال نباید موجب از بین‌رفتن آستانهٔ نهادین میان ”حیات وحش“(Wild Life) عرصهٔ فعالیت‌های سیاسی عمومی و تشریفات رسمی نهادهای سیاسی گردد. بهتر است ما این وضعیت را به یك صافی تشبیه كنیم كه از میان مجموعهٔ عقاید مختلف تنها دیدگاه‌های سكولار را از خود عبور می‌دهد. برای نمونه در پارلمان؛ آیین‌نامه‌های جاری باید به رئیس مجلس اجازه دهد كه نظرات و مطالب مذهبی را از صورت‌جلسهٔ مذاكرات حذف نماید. حقایق موجود در دیدگاه‌های مذهبی ابرازشده تنها در صورتی می‌تواند وارد عملكرد نهادینهٔ مذاكره و تصمیم‌گیری شود كه ترجمهٔ لازم پیش از ورود بحث به پارلمان؛ یعنی در عرصهٔ‌ سیاست عمومی، صورت گرفته باشد.
منتقدان اصلاح‌طلب همچون والتر اشتورف حتی قید این محدودیت مهم را نیز می‌زنند. او خواهان آن است كه مجالس قانون‌گذاری سیاسی بتوانند از استدلال‌های مذهبی استفاده بنمایند. اگر در پارلمان‌ها بدین‌ترتیب به روی مباحث مذهبی گشوده شود، ممكن است اقتدار حكومت به صورت آشكار مبدل به ابزاری برای تحمیل ارادهٔ اكثریت پیرو یك دین خاص بر دیگران شود؛ به نحوی كه این اراده آیین دموكراسی را زیر پا بگذارد. به خاطر داشته باشید محتوای تصمیمات سیاسی كه می‌تواند توسط دولت به اجرا درآید، باید به زبانی تدوین شود كه به شیوه یكسان برای همهٔ شهروندان قابل دسترسی باشد و باید بتوان تصمیمات مزبور را با این زبان توجیه كرد. بنابراین در صورتی‌كه اكثریت، در جریان شكل‌گیری عقیده و ارادهٔ دموكراتیك از عرضهٔ دلایل قابل دسترس برای عموم ـ كه با استفاده از آن اقلیت بازنده اعم از آن‌كه سكولار باشد یا پیرو یك دین متفاوت باید بتواند طبق معیارهایی خود حقایق را ارزشیابی و پی‌گیری نماید ـ خودداری كند، آن‌گاه ممكن است حكومت اكثریت به سركوب مبدل شود.
یك اعتراض همچنان به قوت خود باقی است و نیاز به بررسی دقیق‌تری دارد. اخلاق لیبرال شهروندی حتی در معنی و قرائت تعدیل‌شدهٔ آن به‌ظاهر، فشار نامتناسبی را بر بخش مذهبی جمعیت وارد می‌سازد. ضرورت ترجمه دلایل مذهبی و اولویت نهادین دلایل سكولار بر آنها متضمن آن است كه شهروندان مذهبی تلاش اضافه‌ای را برای یادگیری و تطابق با مفاهیمی كه آزادانه در اختیار شهروندان سكولار است به عمل آورند. دلایل عمیق‌تر سرخوردگی مستمر دیدگاه‌های مبتنی بر بی‌طرفی دولت در برابر جهان‌بینی‌های متعارض ناشی از این حقیقت است كه تكالیف مدنی و استفادهٔ عمومی از عقل، تنها هنگامی می‌تواند به اجرا درآید كه برخی پیش‌فرض‌های ادراكی پذیرفته شوند. اعتراض به عدم تقارن میان فشارهای وارده، توجه ما را به سمت فرض خاموش فرایندهای یادگیری جلب می‌نماید كه مستقل از هرگونه حسن‌نیت یا سوء‌نیت هستند. بنابراین ما باید دیدگاه خود را از مفهوم اخلاق لیبرال شهروندی به سمت تحولات ذهنی گسترده در دستاوردهایی كه لیبرالیسم سیاسی موجب پیدایش آن است معطوف نماییم.بیایید ابتدا بر تحول آگاهی مذهبی كه از زمان عصر اصلاحات و روشنگری در فرهنگ غرب شاهد بوده‌ایم متمركز شویم. جوامع دینی سنتی باید ناهماهنگی‌های ادراكی خاصی را مورد پردازش قرار دهند كه برای شهروندان سكولار مطرح نیست. جامعه‌شناسان این مدرنیزاسیون آگاهی مذهبی را به‌عنوان واكنشی در برابر سه چالش توصیف نموده‌اند كه عبارتند از: حقیقت پلورالیسم، ظهور علم جدید و دست آخر گسترش حقوق پوزیتیویستی و اخلاق غیردینی.
شهروندان مذهبی باید دربرابر دیگر مذاهب و جهان‌بینی‌هایی كه با آن روبه‌رو می‌شوند و در چارچوب گفتمانی كه تاكنون فقط تحت اشغال مذهب خود آنها بوده است، یك رویكرد معرفت‌شناسانه به‌وجود آورند. آنها تا درجه‌ای موفق به انجام این كار می‌شوند كه با تدبر در وضعیت خود، باورهای مذهبی خویش را به نحوی برای نظریه‌های رقیب شرح دهند كه ادعای انحصاری آنها نسبت به حقیقت قابل مرمت‌‌كردن باشد.
ـ در وهلهٔ دوم، شهروندان مذهبی باید نسبت به استقلال معرفت سكولار از معرفت مقدس دینی و انحصار نهادین علم جدید در عرصهٔ آنچه كه ما از دولت‌ها و وقایع در جهان می‌دانیم، یك موضع معرفت‌شناسانه به‌وجود ‌آورند. آنها در این زمینه نیز تا اندازه‌ای به موفقیت نائل می شوند كه رابطهٔ میان باورهای جزمی و علمی را به نحوی درك نمایند كه پیشرفت خودمختارانه در عرصهٔ‌ معرفت سكولار با اعتقاد آنها تعارض پیدا نكند.
ـ و سرانجام شهروندان مذهبی باید نسبت به اولویتی كه دلایل سكولار در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی از آن برخوردارند، یك موضع معرفت‌شناختی به‌وجود آورند. در این عرصه موفقیت آنها تا اندازه‌ای پیش خواهد رفت كه موفق شوند ارتباطی شفاف میان فردگرایی مبتنی بر برابری انسان‌ها و كل‌گرایی حقوق و اخلاق جدید از یك‌سو و مبانی نظریه‌های جامع دینی خود ازسوی دیگر برقرار سازند. برای رسیدن به این هدف راولز تصویر یك الگو را پیشنهاد كرده كه با جهان‌بینی‌های متفاوت تناسب داشته باشد.
این فعالیت خودنگری هرمنوتیك باید از درون سنت‌های مذهبی انجام شود. در فرهنگ ما این وظیفه اساساً بر عهدهٔ علم‌ الهیات بوده است. رویكردهای نوین معرفت‌شناسانه از طریق یادگیری، كسب می‌شود مشروط بر آن‌كه حاصل بازسازی حقایق مقدسی باشد كه برای افراد با ایمان، قانع‌كننده است و در چارچوب شرایط زندگی مدرن كه جایگزین دیگری برای آن نمی‌توان یافت، بگنجد.
در وهلهٔ آخر این مهم برعهدهٔ اجتماع اجراكنندهٔ اصول قرار می‌گیرد كه تصمیم بگیرد آیا پردازش جزمی چالش‌های ادراكی مدرنیته موفقیت‌آمیز بوده‌اند یا نه. تنها در آن زمان است كه فردِ حقیقتاً با ایمان، تفسیر مدرن را درنتیجه فرایند یادگیری می‌پذیرد.
تاكنون همه شواهد در جهت حمایت از نظریهٔ توزیع نامتقارن فشارهای ادراكی بوده است. شهروندان مذهبی برای سازش با انتظارات اخلاقی ناشی از شهروندی دموكراتیك باید یاد بگیرند كه چگونه رویكردهای معرفت‌شناختی تازه نسبت به محیط سكولار خود اتخاذ نمایند. درحالی‌كه شهروندان سكولار در وهلهٔ اول در معرض این فشارهای ادراكی قرار ندارند. با این حال شهروندان سكولار نیز در تمام فشارهای ادراكی آزاد نیستند، زیرا آگاهی سكولاریستی برای احترام لازم به همكاری با شهروندان دینی كفایت نمی‌كند.
تا زمانی‌كه شهروندان سكولار، سنت‌های مذهبی و اجتماعات دینی را همچون مراسم منسوخ جوامع پیش از مدرنیته تلقی می‌كنند كه به حیات خود در عصر حاضر ادامه داده‌اند، ممكن است طعمهٔ آنچه كه من دیدگاه ”سكولاریستی“ می‌نامم قرار بگیرد؛ سكولاریست از آن جهت كه آزادی مذهب را تنها به صورت حفاظت طبیعی گونه‌های منقرض درك می‌كنند. از منظر دید آنان، مذهب فاقد هرگونه توجیه ذاتی برای ادامهٔ حیات است. اصل جدایی دولت و كلیسا برای آنها تنها می‌تواند معنای لائیك بی‌اعتنایی و كار به كار یكدیگر نداشتن را به همراه داشته باشد. واضح است كه نمی‌توان از شهروندانی كه این موضع معرفت‌شناختی را نسبت به دین اتخاذ می‌كنند انتظار داشت در حل مسائل سیاسی، كمك گرفتن از دیدگاه‌های دینی را چندان جدی بگیرند و یا حتی به ارزیابی این دیدگاه‌ها در رابطه با مطلبی كه به زبان سكولار نیز قابل ابراز است و می‌توان آن را با كمك دلایل سكولار توجیه نمود،‌كمك كنند. بدین‌ترتیب ما در وجههٔ سكولارها نیز برخی پیش‌فرض‌های ادراكی را كشف می‌كنیم كه برای ایفای تعهدات مدنیت و استفادهٔ عمومی از دلایل، لازم هستند. در پرتو اخلاق لیبرال شهروندی، پذیرش اظهارات دینی در عرصهٔ سیاست عمومی چیزی بیش از حفظ ظاهر نخواهد بود، مگر آن‌كه بتوان از تمامی شهروندان انتظار داشت كه از پیش و بدون ورود به بحث، محتوای ادراكی احتمالی این اظهارات را انكار نكنند. درصورتی‌كه شهروندان سكولار از تعبیر اختلافات سیاسی خود با دیدگاه‌های مذهبی به‌عنوان اختلاف‌ نظری كه بروز آن منطقاً‌ قابل انتظار است خودداری نمایند و اظهارنظرهای دینی را صرف‌نظر از قابل ترجمه بودن محتوای آنها از مزیت یك ارزیابی ساده محروم سازند، به‌گونه‌ای پدرسالارانه عمل كرده‌اند كه براساس موازین راولز (Rawls)، رفتاری غیرمدنی است. در غیاب این رویكرد معرفت‌شناختی، استفادهٔ عمومی از عقل را نمی‌توان از شهروندان انتظار داشت و دست‌كم، این معنا را به همراه نخواهد داشت كه شهروندان سكولار مایل‌اند دیدگاه‌های مذهبی را از بررسی و ارزیابی جدی محروم نكنند.
از آنجا كه چنین رویكردی تنها می‌تواند حاصل ارزیابی انتقادی از محدودیت‌های خرد سكولار توسط خود سكولارها باشد، ما اكنون می‌توانیم تردید اولیه دربارهٔ توزیع ناعادلانهٔ فشارهای ادراكی را با این استدلال مرتفع كنیم كه اخلاق لیبرال شهروندی از هر دو گروه شهروندان سكولار و مذهبی، انتظار فرایندهای یادگیری تكمیلی را دارد. شهروندان سكولار باید بیاموزند كه زندگی كردن در یك جامعهٔ پساسكولار یعنی چه. اجازه دهید من ذهنیت پسامتافیزیكی را به‌عنوان ذهنیتی توصیف كنم كه نمایانگر همتای سكولار آگاهی دینی است كه تدبیر در خود را آغاز نموده است. اندیشهٔ پسامتافیزیكی، بدون هیچ‌گونه قصد شعار، خط روشنی را میان ایمان و معرفت ترسیم می‌نماید. اما در عین حال با برداشت محدود و علمی از عقل به مخالفت برمی‌خیزد و با خارج‌ساختن نظریه‌های دینی از قلمرو تبارشناسی عقل نیز مخالف است.
اندیشهٔ‌ پسامتافیزیكی مسلماً‌ از ابراز نظرات هستی‌شناسانه در مورد ساختار تمامیت موجودات سر باز می‌زند. اما در عین حال، با علم‌زدگی به نحوی كه معرفت ما را در هر ‌زمان تا حد آخرین یافته‌های علوم‌تجربی تنزل دهد مخالف می‌باشد. مرز میان اطلاعات صحیح علمی و یك جهان‌بینی طبیعت‌گرا كه تنها برگرفته از منابع مختلف علمی است، اغلب چندان روشن نمی‌باشد. این روش برای جنبهٔ طبیعی بخشیدن به ذهن انسان،‌ غلط است. این شیوه ادراك عملی ما را از خود به‌عنوان اشخاصی كه می‌توانیم مسئولیت اعمال خود را قبول كنیم زیر سؤال می‌برد.
اندیشهٔ پسامتافیزیكی دربارهٔ تاریخ خود به تدبر می‌پردازد. با این حال، برای انجام چنین كاری، تنها به میراث متافیزیكی فلسفهٔ غرب مراجعه نمی‌كند بلكه علاوه بر آن درصدد كشف ارتباط درونی با آن دسته از ادیان جهان برمی‌آید كه منشأ آنها مانند ریشه‌های فلسفهٔ كلاسیك یونان به اواسط هزارهٔ اول پیش از میلاد مسیح بازمی‌گردد ـ به بیان دیگر،‌ همان دوره‌ای كه یاسپرس (Jaspers) آن را ”عصر محوری“(Axial age) می‌نامید ـ آن گروه از مذاهب كه ریشه در عصر محوری دارند، جهش ادراكی خود را از روایات اسطوره‌ای به‌سوی الگویی كه میان ماهیت و ظاهر، به روشی بسیار مشابه با فلسفهٔ یونان فرق می‌گذارد، انجام داده‌اند. از زمان تشكیل اولین شورای‌عالی كلیسای مسیحی و در تمام دوران ”یونانی نمودن مسیحیت“، فلسفه خود وارد عمل شده و بسیاری از دیدگاه‌ها و مفاهیم دینی و بویژه مفاهیم مربوط به فلسفهٔ رستگاری را به خود جذب نموده است. مفاهیم دارای ریشه‌های یونانی همچون ”خودمختاری“ و ”فردیت“ و یا مفاهیم رمی مانند "رهاسازی" و "اتحاد" مدت‌هاست كه با معانی دارای ریشه‌های یهودی ـ مسیحی در آمیخته‌‌اند.
فلسفه مرتباً در رویارویی با سنت‌های مذهبی (و بویژه نویسندگان مذهبی مانند كیركگارد(Kierkegaarod) كه نحوهٔ تفكر پسامتافیزیكی ولی نه "پسامسیحی"(Post Christian) دارند) این مطلب را دریافته كه محرك‌های مناسبی را برای خلاقیت و كشف جهان دریافت می‌نماید. انكار نمودن این فرضیه كه ادیان ـ به‌عنوان تنها عنصر زنده و باقی‌مانده از عوامل تشكیل‌دهندهٔ فرهنگ‌های باستانی ـ همچنان توانسته جایگاه خویش را در بنای پرپیچ‌وخم مدرنیته حفظ نمایند چندان منطقی نیست، زیرا محتوای ادراكی این ادیان هنوز به‌طور كامل مورد بهره‌برداری قرار نگرفته است. به‌هرحال، هیچ دلیل مناسبی برای انكار این احتمال وجود ندارد كه ادیان به‌طور بالقوه هنوز دارای محتوای معنایی ارزشمندی برای الهام‌بخشیدن به دیگر مردمان فراسوی اجتماعات محدود دینی باشند، مشروط بر آن‌كه این توان معنایی بالقوهٔ آنها به صورت حقیقتی با زبان سكولار بیان شود.
به‌طور خلاصه، اندیشهٔ پسامتافیزیكی آماده است تا با حفظ قاطع ماهیت آگنوستیك(Agnostic) خود، مطالبی را از دین فرابگیرد. این طرز اندیشه بر تفاوت میان قطعیت‌های ناشی از ایمان دینی و ادعاهایی كه درستی و اعتبار آنها به‌صورت عمومی قابل دفاع یا انتقاد است اصرار می‌ورزد؛ اما از این وسوسهٔ خودگرایانه دوری می‌جوید كه خود به‌تنهایی معین نماید كدام قسمت از دكترین دین منطبق با عقل و كدام قسمت مغایر آن است. رویكرد همراه با انعطاف نسبت به دین مبین یك رویكرد معرفت‌شناختی است كه شهروندان سكولار اگر بخواهند قادر و مایل به یادگیری مطالب تازه از اظهارنظرهای دینی در عرصهٔ مسائل عمومی ‌باشند‌ باید همین رویكرد را اتخاذ نمایند، مشروط بر آن‌كه رویكرد مزبور قابل بیان به زبانی كه عموم از آن می‌توانند استفاده كنند،‌ باشد.
در ابتدای بحث، من به گسترش همه‌جانبهٔ مذهب در سراسر جهان و به جایگاه نه‌چندان راحتی اشاره نمودم كه كشورهای اروپاییِ بیش‌وكم سكولارِ ما در شرایط اثرگذاری روزافزون جنبش‌های مذهبیِ برخوردار از نهادهای سیاسی با آن روبه‌رو می‌باشند. تعمق فلسفی در زمینهٔ آنچه كه دولت لیبرال باید از شهروندان خود بخواهد ما را به سمت شرح‌دادن آن ذهنیت‌های بازتابی سوق می‌دهد كه به منظور حفظ انسجام سیاسی از طریق اجماع نظرات هنجاری دربارهٔ‌ ضرورت‌های ساختاری بنیادی، صرف‌نظر از ضعیف‌بودن این اجماع، لازم است. همان‌گونه كه ملاحظه كردیم، اخلاق لیبرال شهروندی وابسته به ذهنیت‌های نامحتملی است كه شهروندان مذهبی و سكولار در جریان فرایندهای یادگیری تكمیلی كسب می‌كنند. در مقایسه با معرفی درون‌اندیشی در عرصهٔ آگاهی دینی، می‌توان گامی مشابه را به سمت غلبهٔ توأم با درون‌اندیشی در زمینهٔ جزم‌گرایی سكولار برداشت. در پایان، مایلم دو نتیجه‌گیری تشویش‌آمیز را در مورد وضعیت دوقطبی‌شدن جامعه به‌گونه‌ای كه امروزه حتی در قدیمی‌ترین و اكنون قابل باورترین دموكراسی روی زمین شاهد آن هستیم،‌ مطرح سازم.
بیایید فرض كنیم كه با فقدان یادگیری در یك‌سو یا در هر دو سوی مرز میان سكولارها و مذهبیون روبه‌رو هستیم. در چنین حالتی، ابزارهای حقوق و سیاست،‌ یعنی تنها ابزارهای موجود در اختیار دولت، برای پرورش ذهنیت‌های لازم جهت ایفای تكالیف مدنیت و استفادهٔ عمومی از عقل، ناكافی هستند. این‌كه ما اصلاً‌ می‌توانیم در این مورد از فقدان ”فرایندهای یادگیری“ صحبت كنیم یا خیر، در عین حال سؤالی است كه نباید از سوی نظریه‌های سیاسی، بی‌جواب باقی بماند.
از دیدگاه خارجی، فیلسوفان نمی‌توانند تعیین كنند كه آیا ایمان ”مدرنیزه شده“، ایمان ”واقعی“ است یا نه و امروزه غیرممكن است بتوان حتی از درون مباحث فلسفی نتیجه گرفت كه آیا در پایان كار، سكولاریسم پناه گرفته در بستر جهان‌بینی فیزیك (طبیعت‌)، اندیشهٔ سخاوتمندتر پسامتافیزیكی را سركوب خواهد نمود یا خیر. با این حال، حتی اگر همین حاضران محترم بتوانند مشخص كنند كه آیا دوقطبی‌شدن جامعه حاصل فقدان ”یادگیری“ است یا نتیجهٔ خود حقیقت پلورالیسم، این موضوع كه تكالیف ناشی از اخلاق لیبرال شهروندی كدام‌ها هستند، همچنان موضعی است كه محل مشاجره باقی خـواهد مـانـد. اینهـا نمـونه‌هایـی از محـدودیت‌هـای ”نظـریـه‌پردازی سیـاسـی هنجـاری“ (Normative Political Theory) است.
ô پسامتافیزیك بر این باور است كه تمامی مراحل علم، مبادی مابعدالطبیعه دارد. به نظر می‌رسد كه كتاب آقای ”برت“ به‌نام ”مبادی مابعدالطبیعه علوم نوین“ كه توسط جناب دكتر سروش به فارسی ترجمه شده است، یكی از مصادیق پسا‌متافیزیك باشد.

پروفسور یورگن هابرماس (Jurgen Habermas)
متن سخنرانی ایرادشده در سمینار جایزهٔ هولبرگ
۲۸ نوامبر ‏۲۰۰۵‏‏ (۷ ‌آذر ۱۳۸۴)
برگردان: چشم‌انداز ایران

منبع : ماهنامه چشم انداز ایران