باورهای علم دینی

بحث از امكان علم دینی یكی از مسائل مهمی است كه از دیرباز ذهن دانشمندان متدین و به خصوص اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول كرده است. در جهان مسیحیت و غرب با ظهور عصر روشنگری و پدید آمدن نحله‏های فلسفی تجربه‏گرا، علوم جدید كه محصول آن نحله‏ها بودند، جای دین سنتی را گرفتند و درنتیجه، دین از جوامع علمی كنار گذاشته شد. با وجود این، امرزه شكی نیست كه همه علوم جدید و غیردینی عیوب و نقایصی دارند و دستخوش پاره‏ای كمبودهایند. از این رو چندی است كه در راستای رفع این نواقص در غرب معاصر مساله الهی كردن علم یا علم خداباور مطرح شده است و به طور روزافزون دانشمندان و متخصصان علوم تجربی به سمت دین و معنویت گرایش پیدا كرده‏اند. در شش سال گذشته دو كنفرانس در این خصوص برگزار شده است كه می‏توان به كنفرانس علم در یك زمینه خداباور كه در تابستان ۱۹۹۸ در كانادا برگزار شد، اشاره كرد.
اما در جهان اسلام علاوه بر عیوب و نقایص علوم غیردینی، عوامل دیگری نیز در تسریع حركت دینی‏سازی یا اسلامی كردن علوم مؤثر بوده‏اند. وجود علوم جدید و غیردینی برای فرهنگ و باورهای حاكم در جوامع دینی مسائلی به وجود آورده است. محیطهای علمی جوامع اسلامی دچار یك‏نوع دوگانگی شده‏اند; از یك طرف میل به حفظ ارزشهای دینی و اسلامی در آنها وجود دارد و از طرف دیگر علومی آموزش داده می‏شود كه در آنها جایی برای ارزشهای دینی نیست.(۱) افزون بر این، ركود و انحطاط جوامع اسلامی به دلیل بی توجهی به علوم تجربی، اعم از طبیعی و انسانی، و در مقابل، پیشرفت و توسعه جوامع غربی به دلیل استفاده از این علوم اندیشمندان مسلمان را بر آن داشت تا نسبت‏به علوم جدید و روشهای آن بازنگری عمیقی صورت دهند، چراكه احیای معرفت دینی یا به تعبیری، نواندیشی دینی نیازمند نگرش جدید به علومی بود كه مستقیما در راستای معارف دینی قرار نداشتند. برایند این عوامل، خطور طرح ایجاد «علم دینی‏» به ذهن پاره‏ای از اندیشمندان مسلمان در دهه دوم قرن بیستم بود. در این دهه برای اولین بار اندیشه اقتصاد اسلامی مطرح شد. اسلامی‏سازی اقتصاد كه در تقابل با دو مكتب اقتصادی سرمایه‏داری و سوسیالیستی مطرح شد، ریشه بروز ایده علوم اسلامی گردید.
در سال ۱۹۷۲ «جمعیت جامعه شناسان مسلمان‏» از طرف انجمن دانشجویان مسلمان در آمریكا و كانادا شكل گرفت. در همین دهه، تلاش برای اسلامی كردن دانش توسط العطاس(۲) و دیگران آغاز گردید كه سعی داشتند بنیانهایی برگرفته از اندیشه اسلامی برای فعالیتهای علمی فراهم كنند. در همین راستا نخستین همایش جهانی در باب تعلیم و تربیت اسلامی در سال ۱۹۷۷ در شهر مكه برگزار گردید. دومین همایش نیز در باب اقتصاد اسلامی در سال ۱۹۷۹ در شهر جده برگزار شد. اما شاید گسترده‏ترین و جدیترین این مساعی كارهایی باشد كه گروهی از دانشمندان در «مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی‏» كه در سال ۱۹۸۱ تاسیس شد، انجام داده‏اند و می‏دهند. این دانشمندان تا به حال چهار همایش جهانی برپا كرده‏اند كه یكی از آنها قبل از تاسیس این مؤسسه و در سال ۱۹۸۰ در اسلام آباد، درباره طرح برنامه آموزش بوده. سه همایش دیگر در سالهای ۱۹۸۱ در داكا در باب تحول كتابهای درسی، ۱۹۸۲ در جاكارتا، راجع به روش تدریس و ۱۹۸۷ در خارطوم، درباره راههای اسلامی كردن علوم انسانی و روشهای تربیتی برگزار شد. حاصل مساعی آنان در جهت اسلامی كردن علوم و معارف، در سلسله رساله‏ها و كتابهایی طبع و منتشر شده است. بعد از آن نیز در بسیاری از كشورهای اسلامی، از جمله عربستان سعودی، مالزی، اندونزی و پاكستان كوششهایی با هدف پدید آوردن علم دینی انجام گرفته است و همچنان ادامه دارد. همچنین بعضی از عالمان و متفكران اسلامی در انگلستان، كانادا، آمریكا و نیز ایران در این جهت فعالند. به طور خلاصه از نظر تاریخی، هسته آغازین آموزه علم دینی به زمان ظهور ناتوانی علوم جدید در شناخت جهان و انسان بر می‏گردد. این گرایش در بین مسلمانها در قرن نوزدهم و پس از آشنایی با علوم جدید و گرفتار شدن كشورهای اسلامی در قلمرو نفوذ استعمار اروپایی شكل گرفته است.
به هر حال در این جستار برآنیم به بررسی و تحلیل رویكردهای موجود كه به امكان و ضرورت اسلامی شدن علوم باور دارند، بپردازیم و چون بر این باوریم كه امروزه مباحث مطرح شده در باب علم دینی به حدی رسیده‏اند كه می‏توان از خلال تحلیل عقلی و روش شناختی و به دور از هرگونه شعار گرایی به یك نتیجه معقول رسید، سؤالهای تحقیق خود را اینگونه مطرح می‏كنیم كه اولا در هر رویكردی، علم دینی به طور اعم و علم اسلامی به طور اخص چیست و چه با تفاوت ماهوی با علوم غیر اسلامی و علی الخصوص با علم سكولار دارد، ثانیا آیا اسلامی كردن علوم ممكن است و ثالثا به فرض امكان علم دینی، آیا باید علوم را دینی كرد یا باید بستر رشد علوم را به نحوی آماده كرد كه علوم در آن، به خودی خود دینی شوند.
پیشفرضها
علم دینی یك سلسله پیشفرضهای عام دارد، همان گونه كه هر كدام از رویكردها نیز پیشفرضهای خاص خود را دارند كه در تحلیل و بررسی رویكردهای علوم دینی باید بدانها اشاره شود.
یكی از این پیشفرضها در باب رابطه علم و دین است. رویكردهایی كه بین علم و دین تعارض می‏بینند، مثل مادیگرایان و نصگرایان، یا نگرشهایی كه قائل به استقلال دو حوزه علم و دین هستند، نمی‏توانند مدعی علم دینی باشند. به عبارت دیگر، مدعیان علم دینی باید به نوعی همپوشی در قلمرو علم و دین باور داشته باشند. از آنجا كه در قلمرو تلاقی علم و دین، روند دینی كردن یا شدن علوم نمود آشكارتری دارد و چون این قلمرو مشترك بیشتر در قلمرو علوم انسانی قرار می‏گیرد، می‏توان قاطعانه گفت كه در نگاه نخست آنچه از دینی كردن یا دینی شدن علوم بیشتر مد نظر است، همین حوزه علوم انسانی است. بر این اساس اگر بخواهیم دینی كردن علوم را نهادینه كنیم، لازم است رابطه بین علم و دین را وضوح معنایی ببخشیم.
اگر به این باور باشیم كه مجموعه‏ای از داده‏های حسی است كه یك علم خاص را به وجود می‏آورد و نظریه‏ها كه جوهره اصلی علوم را تشكیل می‏دهند، برگرفته از انعكاس وضعیتهای فیزیكی و عینی است و هیچ عامل دیگری در ایجاد آن دخالت ندارد، دیگر نمی‏توان به علم دینی باور داشت. از اینجا می‏توان نقبی به پیشفرض دوم علم دینی زد، با این تعبیر كه امروزه حداقل پاره‏ای از فیلسوفان و جامعه شناسان علم و معرفت‏شناسان، عینیت محض در علم را امری دست نایافتنی می‏دانند، به گونه‏ای كه بحث از تاثیر پذیری علوم از فضای فرهنگی و تاثیرپذیری نظریه‏پردازان و دانشمندان از ارزشهای حاكم امری مقبول و موجه تلقی می‏شود. به همین ترتیب، نظریه‏های علمی، به ویژه نظریات علمی مطرح در حوزه علوم انسانی بدون توجه به خاستگاه تاریخی و تعینات اجتماعی علم، مورد توجه و تحلیل قرار نمی‏گیرد. نیز بنابر این پیشفرض، علم دینی علمی است كه بر خاستگاه دینی و تعینات جامعه دینی مبتنی است و از فضای دینی حاكم تاثیر می‏پذیرد.
مفهوم علم دینی
پیش از طرح و بررسی رویكردهای موجود در باب «علم دینی‏» لازم است مقصود از علم در عبارت «علم دینی‏» و مراد از خود این تعبیر بیان شود تا محدوده بحث مشخصتر گردد.
معانی علم
در فلسفه علم، سه معنا و مفهوم برای «علم‏» بیان شده است كه عبارتند از:
۱. شناخت‏یا معرفت: مراد از علم در این معنا كه عامترین معنای آن است، «مطلق آگاهی‏» است‏با هر شیوه و روشی كه تحصیل شود. به تعبیر دیگر، در این معنا دغدغه‏ای برای روش تحصیل علم وجود ندارد; پاره‏ای از آن به روش تجربی حاصل می‏آید و پاره‏ای دیگر از راه دین یا عقل. بنابراین می‏توان گفت كه همه علوم به یك لحاظ، به دو دسته كلی قابل تقسیمند: دسته اول، علومی است كه خدا از طریق وحی به اشخاصی برگزیده، بر بشر مكشوف كرده است كه صورت مكتوب آن، در قالب متون مقدس دینی بر جای مانده است و دسته دوم علومی است كه خود بشر از راه به كارگیری همه قوای ادراكی خود بدا نها دست‏یافته است.(۳) طبق این معنا، علی‏الاصول، علم دینی قابل تصور است.
۲. رشته علمی: مراد از علم در این معنا، مجموعه همه گزاره‏های اثبات شده‏ای است كه با استفاده از روشهای مقبول و مرسوم در تحقیق، یعنی روش عقلی، باطنی ( كشف و شهود)، تجربی، و تاریخی در باب یك موضوع خاص فراهم آید. به این معنا، علم شامل همه علوم تجربی طبیعی و انسانی و همه شاخه‏های علوم عقلی و نقلی و نیز عرفان می‏شود. علم به این معنای وسیع، حاصل به كارگیری مجموع قوای ادراكی‏ای است كه در اختیار همه افراد بشر، بلااستثنا و البته به درجات متفاوت، نهاده شده است.
۳. رشته علمی با روش تجربی: علم به این معنا اشاره به شیوه خاصی از شناخت طبیعت و انسان بر اساس روش تجربی دارد كه ذاتا روشهای معرفت دیگر را كه مبتنی بر مقدمات معرفت‏شناسانه و وجود شناسانه دیگری است، نفی می‏كند.
همه اختلافها در ضرورت و امكان علم دینی منحصر در این دو معنای اخیر علم است، اگرچه بیشتر چالشها نسبت‏به علوم تجربی، خصوصا علوم تجربی انسانی صورت گرفته است.
علم دینی
مراد از «علم دینی‏» كه باعث چالشهایی شده است، چیست؟ گاهی مراد از علم دینی، علمی است كه در آن، مجموعه آموزه‏ها و تعالیم یك دین و مذهب خاص در باب یك موضوع كشف، استخراج، تنظیم و تبیین می‏شوند و احیانا مورد دفاع واقع می‏گردند. به عبارت دیگر، علوم دینی علومی هستند كه مستقیما برای توجیه و تبیین مفاهیم و آموزه‏های كتاب و سنت‏به كار گرفته می‏شوند. به این معنا می‏توان كلام اسلامی، اخلاق اسلامی و فقه اسلامی را سه علم دینی به حساب آورد. به دلایلی، این تعبیر از دینی كردن علوم مراد و مقصود مدعیان «علم دینی‏» نیست، چرا كه اولا مدعیان علم دینی معتقد نیستند كه باید روشهای چهارگانه علوم یعنی روشهای عقلی، كشف و شهود، تجربی و نقلی را كنار گذاشت و تنها به سراغ كتاب و سنت‏یا معجرات علمی ادیان رفت و ثانیا این تعبیر از دینی كردن علوم، علاوه بر اینكه باعث گریز و مخالفت كسانی می‏شود كه دلداده علم‏اند، با آنچه در كتاب و سنت آمده است، مطابقت ندارد.
گاهی مراد از علم دینی علمی است كه در آن، راجع به پدیده دین، به طور كلی، یا راجع به ادیان بحثهای تجربی، یا عقلی، تاریخی می‏شود. به این معنا، روانشناسی دین، جامعه‏شناسی دین، انسان‏شناسی دین، فلسفه دین، تاریخ ادیان و دین‏شناسی تطبیقی را می‏توان علوم دینی محسوب كرد. اینها علومی هستند كه ناظر به پدیده دینند و درباره این پدیده از نظرگاههای مختلف و با روشهای گوناگون مطالعه و تحقیق می‏كنند. مراد از علم دینی در این معنا، «مطالعات علمی در باب دین‏» است. این معنا از علم دینی نه تنها ممكن، بلكه مطلوب و ضروری نیز هست، ولی مسلما مراد غالب كسانی كه از دینی كردن علوم دم می‏زنند، این معنا نیز نیست.۴گاهی معنای سومی مراد و مقصود مدعیان علم دینی است. تلقی پاره‏ای از مدعیان علم دینی این است كه به جای انواع علوم و معارفی كه انسانها به مدد چهار روش تجربی، عقلی، شهودی و عرفانی، و تاریخی پدید آورده‏اند، علوم و معارفی را با الهام گرفتن از خود متون مقدس دینی یا سازگار با ارزشهای آن و یا تغییر پیشفرضهای علم جدید، با استفاده از همان روشها بسازند و بپردازند و آنها را جایگزین علوم و معارف جدید غیردینی كنند. مراد از علم دینی در این معنا «علم دینی شده‏» است. در این تلقی، كسانی كه چنین مراد و مقصودی دارند، البته می‏خواهند جمیع علوم و معارف را دینی و در جهان اسلام، اسلامی كنند، ولی شاید بیشترین تاكیدشان بر دینی و اسلامی كردن علوم تجربی باشد. در میان علوم تجربی نیز شاید بیشتر به دینی سازی علوم تجربی انسانی اهتمام داشته باشند.
این گرایش معرفتی جدید، گاهی در پی ساخت‏شكنی و تغییر درون علمی علوم و معارف جدید و بازسازی آنها در شكل و سیاقی متفاوت با پوزیتیویسم و ماتریالیسم غربی است و گاهی به دنبال صرف تغییر محتوای علوم جدید (تغییر برون علمی) در نتیجه تغییر پیشفرضها و جهان‏بینی غالب بر آن است. بر طبق این تلقی اگر مطالعه طبیعت، جامعه و انسان در چارچوب جهان‏بینی دینی انجام گیرد، آن را علم دینی می‏خوانیم و اگر فارغ از جهان‏بینی دینی صورت گیرد، آن را علم سكولار و جدید می‏نامیم.(۴)
اما گاهی هم معنای چهارمی از علم دینی مراد است كه نسبت‏به معنای پیشین خاص می‏باشد، یعنی این تلقی كه به جای علوم تجربی انسانی، علومی در باب مسائل اجتماع و انسان با بهره‏گیری از متون مقدس دینی و مذهبی و با روش و معیار خاص معرفت دینی، یعنی تفسیر متن و روش اجتهادی، بسازند و بپردازند. اگر مراد از علم دینی این معنا باشد، نتیجه آن هر چه باشد، قطعا از نوع علوم تجربی، (science) نخواهد بود، چرا كه با روش و شیوه این علوم حاصل نشده است. معنای سوم و چهارم از معانی پیشگفته، رویكردهای متعددی در باب راهكارهای علمی دینی سازی علوم را در بردارد كه در ادامه، به بررسی و تحلیل آنها خواهیم پرداخت.
رویكردها
واضح است كه همه علوم كنونی حاكم بر جهان، غیردینی و دارای عیوب و نقائص و دستخوش پاره‏ای كمبودهاست. در مقام تشخیص این عیوب و كمبودها، صاحبنظران اختلاف نظرهای فراوان دارند. اما در مقام درمان و ارائه راه‏حل می‏توان گفت كه همه صاحبنظران دینی در چهار گروه جای می‏گیرند كه هر گروه، شامل چندین رویكرد و گرایش خاص است:
الف) گروه سنت‏گرایان; این گروه بر این باورند كه عیوب، نواقص و كمبودهای این علوم، ریشه در ماهیت مدرن خود آنها دارد و امكان رفع و حل آنها وجود ندارد و از این رو، چاره‏ای جز طرد و رد علوم مدرن و سكولار نیست. پس باید ضمن طرد این علوم، اقدام به بازسازی و احیا یا ایجاد و تدوین علوم سنتی كرد.
ب) گروه دوم برآنند كه این مسائل و مشكلات عمدتا ریشه در ماهیت غیردینی این علوم دارد. از این رو، حل و رفع آنها با حفظ این ماهیت، كاری نشدنی است ولی در عین حال، احیاء علوم سنتی نیز كارام
) اساسا این نگرش خارج از موضوع «دینی سازی علوم‏» است كه امروزه در محافل علمی و آكادمیك مطرح است. شك نیست كه وقتی از اسلامی سازی علوم سخن می‏رود، اسلامی كردن علوم اسلامی مراد نیست، چرا كه این تعبیر بی‏معنا و این كار تحصیل حاصل است. بنابراین، كسانی كه درصددند علوم را اسلامی كنند، در واقع می‏كوشند تا علوم غیراسلامی را كه روش تحقیق آنها عقلی، تجربی یا تاریخی است و تنها بر معارف بشری مبتنی است، اسلامی سازند.(۱۳)
الف - ۲) روش اجتهادی و استنباطی: نگرش دیگری كه به دور از علوم جدید، علوم اسلامی را طراحی می‏كند، نگرشی است كه به استخراج و استنباط علم از قضایای كلی كتاب و سنت‏باور دارد. اسلام درباره فقه و علوم دیگر اصول و قواعد كلی را ارائه كرده است و فقیه یا متخصص علوم دیگر با روشی خاص پیرامون اصول ارائه شده به استنباط می‏پردازد و هر كدام در حوزه كار تخصصی خود به نتایجی می‏رسند كه به مقدار نیل عملی خود می‏توانند محصول كوشش خود را دینی بدانند. بنابراین، معنای دینی بودن یك علم در این باور، آن نیست كه همه فرمولهای ریز آن علم را اسلام بیان كرده باشد، بلكه اگر خطوط كلی آن را ارائه نموده باشد، كافی است. به عنوان مثال، بسیاری از مسائل كلی اصول فقه یا قواعد كلی فقه، فقط با ارائه خطوط كلی و بدون تفریع و تجزیه و تحلیل آن، در منابع اسلامی بیان شده و اجتهاد مجتهدان روش‏شناس، مایه تفریع فراوان و گسترش علم اصول و فقه گشته است. (۱۴) مقصود این نگرش آن است كه با رجوع به قرآن و روایات معتبر كاری ایجابی كند، یعنی هر یك از علوم را از نو پدید آورد، مثل شیخ انصاری كه فقط با استفاده از چند آیه و روایت، همه موضوعات مربوط به بیع و خیارات بیع را تدوین كرد و كتاب حجیمی را پدید آورد. مواد خام برای تاسیس و ایجاد علوم جدید نیز در كتاب و سنت وجود دارد كه از دل آنها می‏توان علم اقتصاد اسلامی، جامعه‏شناسی اسلامی، روانشناسی اسلامی و حتی زیست‏شناسی اسلامی و... را استخراج كرد. قابل ذكر است علومی كه توسط وحی خصلت دینی خود را باز یافته و از تقدس الهی بهره‏برده است‏به تناسب اهداف و موضوعات خود از روشهای خاصتری استفاده می‏كنند. علاقه این نگرش به دین و داده‏های دینی به حدی راسخ و شدید است كه به یافته‏های انسانی، كمال بی اعتنایی را دارد و علوم بشری را به كلی رد می‏كند، چراكه یافته‏های عقلی، تجربی، و تاریخی حقایقی غیرقطعی و موقتند و باید به محك داده‏های وحیانی سنجیده شوند. علم دینی جایگزین علم جدید و یا به تعبیر دیگر، دینی یا اسلامی كردن علم با این نگرش امكان ندارد، چرا كه اولا در كتاب و سنت، مواد خام لازم برای پدید آوردن علوم اسلامی وجود ندارد. آشنایی بسیار اجمالی و اندك حتی با یكی از صدها شاخه علوم و معارف بشری، همه را به اعتراف به كمبود و حتی نبود مواد خام برای تاسیس یك علم و معرفت دینی وامی‏دارد. ثانیا اگر مواد خام لازم را هم در كتاب و سنت می‏یافتیم و چنین علومی هم قابلیت تحقق خارجی می‏داشت، باز جای این سؤال بود كه علم دینی‏ای كه با استفاده از آن مواد خام ساخته و پرداخته می‏شود، برای چه مخاطبانی كارآیی و بهره‏دهی دارد. علوم جدید روشهای تحقیق و داوری همگانی و فارغ از دین و مكتب دارند و از این رو، می‏توانند از هر كس مطالبه قبول و تسلیم كنند، و حال آنكه علومی كه طبق این نگرش ساخته و پرداخته می‏شوند، متكی به دین‏اند و به همین جهت، فقط پیروان آن دین مدعیات این علوم را می‏پذیرند.(۱۵) ثالثا قیاس كردن دیگر علوم به علم فقه در استخراج احكام علمی از كتاب و سنت، قیاسی مع‏الفارق است، زیرا ممكن است همه احكام فقهی از دل كتاب و سنت قابل استخراج باشند، اما حتی یك حكم فیزیكی یا اقتصادی قابل استنباط نباشد، به ویژه آنكه احكام فقهی در حوزه علوم دستوری و احكام علوم دیگر در حوزه علوم توصیفی قرار می‏گیرند. افزون بر این، روش اجتهادی خود دارای نقص است، چه بحث روش اجتهادی منحصر در استنباط فقهی است و در نتیجه مشكلات مختلفی كه مسلمانان معاصر با آن روبرو هستند، منتسب به همین روش فقهی است. روش اجتهادی در زمینه‏های مختلف فكری و اجتماعی به ذهنیت فقیه مربوط می‏شود و دایره بحث علمی و ادراكی به علوم فقهی منحصر می‏گردد.
ب) این رویكرد با تصرف یا تغییر در یكی از اركان علم جدید (موضوع، روش و هدف)، و به تعبیر دیگر با شكستن ساختار علم غیر دینی، به دینی كردن علوم جدید باور دارد و در سه نگرش قابل بحث و بررسی است:
ب - ۱) تغییر موضوع: این نگرش كه ناظر به اسلامی كردن علوم تجربی انسانی است، مدعی است كه اگر موضوع علوم جدید، نظیر اقتصاد، روانشناسی و غیره به پدیده‏های اجتماعی و روابط آنها در جامعه دینی تغییر كند، یقینا علم دینی حاصل می‏شود، چرا كه شكل‏گیری علوم انسانی جدید نیز چنین بوده است. شكی نیست كه پژوهشگران و محققان اولیه علوم انسانی به یكی از دو صورت زیر نظریه‏پردازی كرده‏اند: یا الگوهای مطلوب خودشان را از یك مطالعه اجتماعی به صورت انتزاعی به دست آورده و علم مربوط به آن حوزه خاص اجتماعی را بر اساس تفسیر آن الگوها شكل داده‏اند یا اختلالها، آسیبها و نابهنجاریهایی را در نظام اجتماعی مشاهده كرده و در حل و رفع آنها به مدلها و الگوهایی نائل آمده‏اند كه علوم انسانی بر اساس تفسیر آنها شكل گرفته است.
عالمان متدین و مسلمان هم می‏توانند به همین سبك و شیوه، البته با بینش خاص در هر حوزه اجتماعی، به علوم اسلامی ست‏یابند. آنان می‏توانند الگوها، آرمانها و خواسته‏های دین را موضوع تحلیل و بررسی اجتماعی قرار دهند و فرض كنند جامعه‏ای پدید آمده كه خواسته‏های اسلام در آن، تحقق یافته است. اگر موضوع علوم، تبیین روابط بین این پدیده‏ها و خواسته‏های اسلامی باشد، باز هم علم دینی معنا خواهد داشت. طبعا در جوامع اسلامی، مردم كمابیش به ارزشهای اسلامی پایبند هستند. اگرچه رفتارهای واقعی با الگوها یكسان نیست، لكن می‏توان مبنا و ملاك را الگوهای مطلوب نزدیك به رفتار آنان در نظر گرفت. از این رو، چون موضوع علوم انسانی مطالعه رفتار انسانها است و رفتار انسانها در جوامع دینی منبعث از افكار و ارزشهای اعتقادی است، مثلا رفتار اقتصادی مسلمانان می‏تواند موضوع علم اقتصاد، كنش و واكنش افراد جامعه، موضوع علم جامعه‏شناسی و رفتار حاكمان و بررسی نظام سیاسی جامعه اسلامی، موضوع علوم سیاسی باشد. طبق این نگرش، علم دینی علمی است كه الگوهای دینی یا پدیده‏های جوامع دینی به عنوان موضوع تحقیق آن، تلقی شوند و تحت آزمون تجربی قرار گیرند.(۱۶) با توجه به آنچه گذشت می‏توان مدعی شد كه علوم دینی بر اساس تفسیر خاصی كه از پدیده‏های اجتماعی دارد، هویتی مستقل از علوم جدید خواهد داشت، چه اینكه تفاوت موضوع باعث تفاوت نگرشها و مكتبها است.
در علومی كه با فرایند پیشگفته پدید می‏آید، مدعیات چگونه مستدل و موجه می‏شوند؟ آنچه در علوم حائز اهمیت است، روش تحقیق و مقام داوری است. اگر اثبات گزاره‏های علمی با صرف تمسك به كتاب و سنت انجام گیرد، در این صورت، همه آن علوم، نقلی خواهند بود و نمی‏توان علوم تاسیس شده را جایگزین علوم جدید كرد و اگر اثبات نظریه‏های علمی به مدد روشهای تحقیق چهارگانه انجام گیرد، همان‏گونه كه مورد نظر مدعیان این نگرش است، تغییر موضوع به معنای تغییر در مقام كشف و گردآوری است كه در نگرش دیگری (ج - ۳) به تفصیل بدان می‏پردازیم.
ب - ۲) گسترش روش: این نگرش مدعی است كه اگر برای فهم موضوعات تجربی و كشف واقعیتها از روش وحیانی در كنار روش تجربی و عقلی استفاده شود، علوم، دینی خواهند شد. در علم دینی، فقط روش تجربی یا عقلی، معیار صحت و سقم گزاره‏های علمی نیست، بلكه وحی هم به عنوان دریچه‏ای به جهان واقع می‏تواند معیار درستی و نادرستی قضایای علمی باشد.(۱۷) طبق این نگرش، تحقیقاتی كه بر پایه روشهای معتبر از منظر دین حاصل شده‏اند، علم دینی‏اند.روشهای معتبر از دیدگاه دین، عبارتند از: تجربه، عقل و وحی. به گفته مدعیان این نگرش، وحی در كنار تجربه روش اثبات قضایای علمی محسوب می‏شود و قلمرو آن دربرگیرنده پاره‏ای از مسائل و موضوعات علوم طبیعی و انسانی است. پس، دست كم دو روش وحی و تجربه برای شناخت موضوعات علمی وجود دارد. روش عقلی نیز با نشان دادن تناقض درونی برخی از گزاره‏های علمی و نادرستی پیشفرضها و استلزامهای آنها می‏تواند در تحقیقات علمی نقش اساسی داشته باشد و پاره‏ای از گزاره‏های علمی را ابطال یا اثبات كند. بر این اساس، معیار در علم دینی، معتبر بودن روشهای تحقیق و داوری آن از منظر دین است. اما سازوكار این نگرش احتمالا آن است كه آنچه را در یكایك علوم عقلی، تجربی و تاریخی ثابت‏شده است‏بر قرآن و روایات معتبر عرضه كنند و از آن میان، هرچه را كه قرآن و روایات معتبر تصدیق كرد، بپذیرند و بقیه را رها كنند یا هرچه را كه قرآن و روایات معتبر تكذیب كند، طرد كنند و بقیه را بپذیرند. در هر صورت، مجموعه پذیرفته شده در شاخه علمی مورد نظر، یك علم اسلامی به حساب می‏آید.
یكی از پیشفرضهای این نگرش، عدم وحدت روش تحقیق در یك علم، خصوصا علوم اجتماعی است كه با آنچه كه امروزه در روش‏شناسی علوم پذیرفته و مرسوم است، سازگار نیست. معیار رد و قبول در این نگرش چیست؟ آیا مطلبی را صرفا بدین دلیل رد یا قبول می‏كنند كه قرآن و روایات معتبر آن را تكذیب یا تصدیق كرده‏اند یا علاوه بر این، بر اساس شیوه‏های استدلال و معیارهای رد و قبول خود آن علم نیز توجیه معرفتی صورت می‏گیرد؟ در صورت اول، خروج از طور بحث است و مدعیات آن برای هیچ یك از عالمان آن علم اعتبار ندارد و در صورت دوم، رجوع به قرآن و روایات معتبر بیهوده است. قابل ذكر است كه این نگرش مدعیانش را در موضعی انفعالی قرار می‏دهد و به تعبیر دیگر، این فرایند نمی‏تواند سبب پیشرفت علوم شود، بلكه می‏تواند از كژروی آن جلوگیری كند. درنهایت، مدعیان این نگرش چگونه اثبات می‏كنند كه قرآن و روایات معتبر در مقام بیان حقایق عقلی، تجربی و تاریخی‏ای كه در علوم كشف شده‏اند، بوده‏اند و یا این حقایق را بیان كرده‏اند؟(۱۸) و (۱۹)
ب - ۳) اصلاح هدف: مراد از هدف در این نگرش، بیشتر سوگیری كاربردی است. طبق این نگرش، علوم دینی یا اسلامی علومی هستند هماهنگ و همساز با اهداف جامعه دینی كه در تكامل و توسعه آن مؤثرند. گاهی هم از علم دینی، به علم مفید و نافع كه برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است، تعبیر می‏شود.(۲۰) بنابراین، همه علومی كه برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است، جزو «علوم مفروضه اسلامی‏» قرار می‏گیرند. بر این اساس، علوم اسلامی شامل بسیاری از علوم طبیعی و ریاضی كه مورد احتیاج جامعه اسلامی است، نیز می‏شود.(۲۱) بنابراین، مفهوم دینی یا اسلامی بودن علم جز در هدف و آثار علمی، محدودیتی برای علوم نظری، تجربی یا كاربردی ایجاد نمی‏كند. علم اسلامی در این نگرش یكی از واجبات و نوعی عبادت تلقی می‏شود كه انسان را به خدا نزدیكتر می‏كند و درنتیجه نباید به نحوی به كار رود كه ایمان و اخلاق را فاسد كند و موجب آسیب، فساد و بی عدالتی و ظلم در جامعه شود.هرچند سوگیری كاربردی یك علم از ساختار علم به معنای یك نظام معرفتی خارج است، ولی می‏توان مدعی شد كه همین امر اثرات فراوانی در ساختار علم و تغییر آن به جای می‏گذارد و طبعا با ساختار علم جدید و غیردینی متفاوت خواهد بود. از این رو، این نگرش به نگرش «تغییر موضوع‏» یا «گسترش روش‏» بر می‏گردد. اما اگر با سوگیری كاربردی، تغییری در ساختار علم جدید حاصل نگردد، می‏توان این نگرش را در ذیل رویكرد جدید به علم دینی قرار داد و به بررسی و تحلیل آن پرداخت. علاوه بر این، در این نگرش، اگرچه علوم اسلامی تعریف شده‏اند، ولی نمی‏توان مراد از علم اسلامی در مقابل علم جدید را از آن به دست آورد، چرا كه می‏توان چنین فرض كرد، كما اینكه چنین نیز هست، كه علوم جدید نیز نافع و مفید به حال جامعه اسلامی باشند.
ج) رویكرد جدید: از این دیدگاه، علم دینی، علم تجربی سازگار با ارزشها و معارف دینی است، یعنی علومی كه گزاره‏های آن با روش تجربی اثبات می‏شود و با ارزشها و جهان‏بینی دینی سازگاری دارد. در مواردی هم اگر داده‏های تجربی با آموزه‏ها و تعالیم دین ناسازگار باشد، به نحوی به چاره‏اندیشی و حل این ناسازگاری پرداخته می‏شود. این علوم به لحاظ استفاده از روش، تجربی و به لحاظ سازگاری با ارزشهای دین، دینی است. در این نگرش، علم دینی همان علم جدید و سكولار است، با این تفاوت كه كلیت قضایای آن در چارچوب جهانبینی دینی دیده می‏شود و به عبارت دیگر، از روش و ابزار علم سكولار در پرتو جهانبینی دینی استفاده می‏شود. تفاوت علم دینی با علم غیر دینی فقط در دو جا ظاهر می‏شود: نخست، به هنگام ساختن نظریه‏های جهان شمول (با استفاده از مفروضات متافیزیكی مختلف) و دوم، در جهت‏گیری كاربردی علم (ایدئولوژیها و بینشهای مختلف فلسفی می‏توانند روی كاربردهای علم محدودیت ایجاد كنند یا آن را به جهات معینی سوق دهند).(۲۲) درنتیجه، با حفظ استقلال عناصر هر یك از علم و دین، پیوندی بین نظریه‏های علمی و امور دینی حاصل می‏شود كه دین تلطیف كننده تندی، خشكی و تیزی علم گردد. همین كه نظریه‏های علمی متاثر از امور ماورایی و ارزشی باشد، حاكی از وجود علم دینی است.
این رویكرد به علوم تجربی، ساخت‏شكنی علم، یعنی تغییر موضوع یا گسترش روش، را در سر ندارد. پس معنای علم دینی این نیست كه آزمایشگاه و نظریه‏های فیزیكی یا هر علم دیگری كنار گذاشته شود یا به طریقی جدید دنبال گردد. مراد از علم دینی این نیست كه فرمولهای شیمی و فیزیك یا كشفیات زیست‏شناسی را از متون مقدس دینی استخراج كنیم، بلكه منظور، قرار دادن كلیت قضایا در یك متن متافیزیكی دینی است. این رویكرد خصوصا در عصر «مابعد پوزیتیویسم‏» اهمیت‏خاصی پیدا كرده است، به گونه‏ای كه تاثیر امور ماورایی در ایجاد و فرایند تكاملی فرضیه‏های علمی بدیهی تلقی می‏شود. از این رو، چالش علم دینی بیشتر در میزان نقش و قلمرو امور دینی در علم می‏باشد نه در اصل آن.(۲۳)
از آنچه در باب علم دینی، بر طبق این رویكرد، گذشت، می‏توان مراد از علم اسلامی را به دست آورد: علمی كه مشتمل بر ارزشهای اسلامی است و با اصول، معیارها و اهداف وحی اسلامی تطابق دارد و به آن متعهد است. برخلاف علوم جدید و غیر دینی، علم اسلامی غایت انگار است و در شناخت طبیعت علاوه بر اتكا به علل مادی به علل غیر مادی نیز تكیه می‏كند. در این علوم است كه رابطه بین این دو گونه علل برقرار می‏شود و منجر به یك نگرش كل نگرانه از علل می‏گردد.(۲۴)
این رویكرد كه به دینی یا اسلامی كردن علوم باور دارد، با این پرسش مواجه است: آیا می‏توان سنخ دینی علوم جدید را كه انسانها به مدد چهار روش تجربی، عقلی، كشف و شهود، و تاریخی پدید آورده‏اند، پروراند و ساخت و آنها را جایگزین علوم و معارف غیر دینی كرد؟ برای جواب به این سؤال، لازم است‏سازوكار قرار گرفتن كلیت قضایای علوم در یك متن متافیزیكی و در چارچوب جهانبینی دینی بررسی شود و در ضمن هر یك از آنها، امكان یا عدم امكان جانشینی علم دینی در این رویكرد تحلیل گردد. ساز و كارهای ارائه شده از طرف مدعیان این نگرش متعدد است، ولی انتخاب یكی از آنها منافاتی با سازوكارهای دیگر ندارد. همین نكته در باب رویكردها نیز صادق است; محور قرار دادن یك رویكرد به معنای عدم تداخل دیگر رویكردها در آن نیست.
ج - ۱) تغییر پیشفرضها: طبق پاره‏ای از نظریه‏های فلسفه علم، هر علمی از دو بخش تشكیل شده است: بخش نظری و مكتسبات تجربی و دیگری، پیشفرضهایی كه در آن علم وجود دارد.به تعبیر رساتر، نظریه‏های علمی همواره با پیشفرضهای ارزشی و مبانی نظری آمیخته است كه نهایتا روی تصمیم‏گیری‏های كلی در علم تاثیر می‏گذارند.(۲۵) تاریخ علم حاكی از موارد فراوانی است كه پاره‏ای از پیشفرضها و اصول متافیزیكی نقش سرنوشت‏ساز در اعلان پاره‏ای نظریه‏ها داشته‏اند.(۲۶) به هر جهت، طبق این نگرش كه علم جهت دار است و روی كاربردهای علم اثر می‏گذارد، رد یا قبول نظریه‏های علمی بیشتر مبتنی بر پیشفرضهایی است كه هرگاه تغییر كند، این نظریه‏ها نیز تغییر خواهند كرد. علومی كه در غرب ساخته و پرداخته شده‏اند، دارای فرهنگ و تاریخ خاص خویش‏اند و پیشفرضهای خود را دارند و فكر الحادی و مادی در حد بسیار بالایی در آنها اشراب شده است.حال اگر بر اساس بینش دینی، آن پیشفرضهای الحادی را كنار گذاریم و پیشفرضهای دینی را جانشین آنها كنیم، علوم را دینی كرده‏ایم. بر این اساس، همان گونه كه در قرون وسطا، هم در جهان اسلام و هم در جهان مسیحیت، اعتقادات دینی و معرفت علمی در یك چارچوب متافیزیكی جامع وحدت یافته بود كه با پیدایش علم جدید، از بین رفت و دانشمندان، تابع جهانبینی‏های مختلف شدند، امروزه هم می‏توان علوم جدید را با تغییر پیشفرضهای متافیزیكی در یك چارچوب دینی وحدت بخشید و به تعبیری، آنها را دینی كرد.در پاره‏ای از نظریه‏های این نگرش، اگرچه برای دینی كردن علم مراحلی چهارگانه ذكر شده است، مع الوصف تاكید بیش از حد روی تغییر پیشفرضها ما را بر آن داشت تا این نظریه را در زمره «تغییر پیشفرضها» بیاوریم. این نظریه بر این باور است كه نظریه علمی به دست آمده، به این جهت صبغه دینی دارد كه از پیشفرضهای برگرفته از آموزه‏ها و تعالیم دینی نشات یافته است.(۲۷) تغییر پیشفرضهای علم به غایت دشوار و پیچیده است، زیرا احتمال دارد پیشفرضهایی كه صریحا مبتنی بر الحاد است، مورد توجه قرار گیرد و از پیشفرضهایی كه الحاد را به طور ضمنی در بردارند، غفلت‏شود. مثلا علم جدید، انسان و جامعه انسانی را بر اساس نظریه تكامل داروین تفسیر می‏كند; آیا با جایگزین كردن این پیشفرض با این اعتقاد دینی كه «خدا انسان را آفریده است‏» چه مقدار از بینشهای علم متحول می‏گردد؟(۲۸) علاوه بر این، با فرض عدم پذیرش و رد پیشفرضها، احتمال دارد ساختار و قالب علم از علوم جدید اخذ شود كه خود مبتنی بر الحاد است. همچنین با تغییر پاره‏ای از پیشفرضهای علم جدید، روش آن هم عوض می‏شود كه خود باعث دگرگونی كل هویت علم جدید می‏گردد.
ج - ۲) علم عالم دینی: این نگرش، بر آن است كه سازوكار قرار گرفتن كلیت قضایا در چارچوب جهانبینی اسلامی، پرهیز از آفات علم و غنی‏تر كردن آن و حاكم شدن بینش الهی بر عالم و دانشمند است. اگر عالم و پژوهشگر با چارچوب جهانبینی اسلامی و ارزشهای آن آشنا باشد، مهم نیست كه فیزیك مطالعه كند یا جامعه‏شناسی; او می‏تواند بفهمد كه چه چیزهایی با این چارچوب هماهنگ نیست، زیرا آنچه در جهان خارج وجود دارد، عالم دینی است نه علم دینی، چون علم یك چیز بیش نیست. عالم و دانشمند است كه با پشتوانه‏های فلسفی خود به علم رنگ می‏زند و آن را به صورت دینی یا غیر دینی عرضه می‏كند. این تلقی، در علوم انسانی نمایان‏تر است، چه علوم طبیعی آمیخته به ارزش نیست. وقتی علمی از علوم انسانی از سرزمین دیگری وارد جامعه دینی و اسلامی شود، در واقع عالمان هم همراه آن به سرزمین ذهن و ضمیر دانشمند وارد می‏شوند.از طرفی آنچه ما اصولا از دین می‏آموزیم، بیشتر و عمدتا امور ارزشی است و چون علوم انسانی، حامل و ناقل ارزشها هم هستند، این دو گونه ارزش كه یكی از دین و مكتب الهی و دیگری از عالمان علوم انسانی اخذ شده‏اند، گاهی با هم در تناقض و تعارضند. بنابراین، در مورد علوم انسانی دو كار باید انجام داد: جراحی منطقی و جدا كردن دانش از ارزش مادی و الحادی و دیگر، تربیت عالمان واقف به شرع و مسلط بر معارف و اندیشه‏های خالص دین و انسان‏شناسی مذهبی از یك طرف، و متبحر در علوم انسانی جدید از طرف دیگر. طبق این نگرش، وقتی یك متفكر درباره امری فكر می‏كند، تمام زوایای ذهن و تمام اضلاع شخصیت او در همكاری نزدیك با هم و به صورت یك كل واحد با آن روبرو می‏شود و او تمام هویت فرهنگی - اجتماعی خود را در اندیشه خود می‏گنجاند. حال اگر ما عالمانی اسلامی داشته باشیم كه هم بر مبانی شریعت و به خصوص انسان‏شناسی آن مسلط باشند و سرزمین ذهنشان از عطر و بوی معرفت الهی آكنده باشد و هم بر علوم انسانی و روش‏شناسی آن احاطه یابند، ضمیر این عالمان زمینه حاصلخیزی خواهد بود برای خلق، تولید و رشد علوم انسانی - اسلامی. اسلامی بودن علم، معنایی جز این ندارد. پس وظیفه ما این است كه زمینه و فضا را آماده و اسلامی كنیم.(۲۹)
در نقد این نگرش باید خاطر نشان كرد كه اگر كتابهای علمی صرفا یافته‏های تجربی را به دور از تعابیر و تحلیلهای دانشمندان كه مسبوق به مفروضات فلسفی و ایدئولوژیكی است، عرضه می‏كردند، به اعتباری می‏توانستیم خود علم را فارغ از ارزشها تلقی كنیم و صفت دینی یا غیر دینی را فقط همراه عالم بیاوریم، اما در عمل، اصلا چنین نیست و عرضه یافته‏های علمی همواره باری از ارزشها به همراه داشته است. علاوه بر این، پاره‏ای از ایده‏های مهمی كه در علوم نقش سرنوشت‏سازی دارند، متاثر از ارزشهای دینی بوده‏اند(۳۰) و صرف قرار گرفتن اندیشه‏ای در ذهن مسلمانان، آن را به اندیشه‏ای اسلامی بدل نمی‏كند، بلكه باید این اندیشه‏ها با آموزه‏های دینی مستقر در ذهن و ضمیر مسلمانان نیز تناسب داشته باشد.(۳۱)
ج - ۳) مقام كشف و گردآوری: طبق این نگرش می‏توان با الهام گرفتن از پاره‏ای گزاره‏های مذكور در متون مقدس دینی و مذهبی، نظریه‏ای درباره موضوع یا مساله‏ای ساخت و پرداخت و سپس سعی كرد كه به مدد روشهای مورد قبول علمی كه آن نظریه به حوزه معرفتی آن تعلق دارد، نظریه را برای دانشمندان آن رشته علمی معقول و مقبول كرد. به عبارت دیگر، می‏توان از متون مقدس به عنوان منشا الهام نظریه‏های علمی سود جست. بنابراین نگرش، علم دینی علمی است كه موضوع آن از دین اخذ می‏شود و به مدد شیوه متبع و مقبول هر حوزه علمی، اثبات می‏گردد. از این رو، معرفت دینی در عرصه نظریه و محتوای علم مؤثر است، اما از لحاظ روش هنوز به روش و شواهد تجربی متكی است و به مدد روش تجربی علوم جدید اثبات می‏شود.
گاهی ماحصل و نتیجه تعبیر كسانی كه اصطلاح «عالم دینی‏» را به كار می‏گیرند، جز نگرش پیشگفته نیست، چرا كه در مقام كشف و گردآوری، ابزارها و مفاهیمی در اختیار عالمان مسلمان هست كه در اختیار دیگران نیست و آنان با این ابزارها و مفاهیم به گونه‏ای متفاوت با آنچه در جامعه غیر اسلامی ساخته می‏شود، قالب سازی می‏كنند. از این رو، علومی كه در جامعه اسلامی ساخته و پرداخته می‏شود، یقینا با آنچه در جامعه غیر اسلامی ساخته می‏شود، متفاوت خواهد بود.(۳۲) باید توجه داشت كه، طبق این نگرش، علوم ساخته شده، در مقام داوری صبغه اسلامی ندارد و فقط در مقام كشف و گردآوری است كه می‏تواند «اسلامی‏» نامیده شود و مقام گردآوری، نه اهمیتی دارد و نه به علم حجیت و قداستی می‏بخشد، چراكه در مقام كشف و گردآوری می‏توان از هر منبع و ماخذی الهام گرفت، ولی مهم آن است كه در مقام توجیه و داوری بتوان آن را اثبات كرد و این كار امكان ندارد، مگر به مدد روش‏شناسی مورد قبول عالمان علم مورد نظر. البته الهام‏گیری از هر منبع و ماخذی، خود به تكثرگرایی در مقام كشف و گردآوری نظریه‏های علمی می‏انجامد كه با انحصارگرایی مدعیان علم دینی و اسلامی سر ناسازگاری دارد. مضافا بر این كه اگر به كارگیری روش تجربی به سود مدعیات علوم غیردینی و به زیان دعاوی علوم دینی شد، در آن صورت، چه باید كرد؟ روش تجربی را تخطئه كنیم یا دعاوی دین را؟ چگونه و به چه دلیل؟(۳۳)
ج - ۴) نگرش جغرافیایی: پاره‏ای از اندیشمندان نیز این رویكرد را به لحاظ حوزه جغرافیایی‏ای كه علوم در آن پدید آمده و رشد كرده است، مدنظر قرار می‏دهند، یعنی گاهی به این دلیل كه یكی از علوم، در یك سرزمین و جامعه اسلامی ساخته و پرداخته شده است، به آن اسلامی اطلاق می‏شود. اسلامی بودن در اینجا به این معنا است كه این علم یا این نظریه در میان مسلمانان پدید آمده است، یعنی مسلمانان با الهام از معارف دینی به خلق و ساخت این علوم پرداخته‏اند. در این نگرش، كاربرد كلمه «اسلامی‏» برای علوم یا بعضی از آنها، در واقع كاربردی مجازی است و بهتر است‏به جای آن، اصطلاح «علم مسلمانها» را به كار ببریم. بنابراین، علوم اسلامی علومی هستند كه بر فرهنگ و اندیشه مسلمانان مبتنی‏اند.(۳۴)
اگرچه پاره‏ای از نگرشهای این رویكرد موجه‏تر از رویكردهای دیگر می‏نماید، ولی باز خالی از نقص و عیب نیست، زیرا در قالب الفاظ و تعبیراتی بیان شده است كه به هیچ روی وضوح مفهومی ندارد. افزون بر این، هرگونه سعی در جهت ایضاح مفهومی آنها فقط به خرق اجماع توافق كنندگان می‏انجامد.
شایان ذكر است كه یكی از تمایزهای اساسی بین دو رویكرد اخیر با نگرش سنتی در رویكرد اول، آن است كه اسلامی شدن علوم در نگرش سنتی یك امر طبیعی و فراهم آمده در یك بافت فرهنگی متناسب با جهانبینی اسلامی و برآمده از وحی الهی است و بر پایه این دیدگاه، اسلامی كردن علوم، نامعقول می‏نماید، زیرا نمی‏توان علم را خلق كرد، بلكه علم خود به خود و به شكل طبیعی پدید می‏آید، ولی بنابر رویكرد دوم كه می‏توان آگاهانه ساخت علوم را به هم ریخت و در اركان آن تصرف كرد و بنابر رویكرد اخیر كه می‏توان با قرار دادن كلیت قضایای علمی در چارچوب جهانبینی اسلامی و همساز با ارزشهای دینی علوم را دینی یا اسلامی كرد، دینی سازی علوم فرایندی آگاهانه و عامدانه است. تفاوت دیگر این رویكردها آن است كه نگرش سنتی از رویكرد اول، جایی را برای خود در جهان سوم پوپری(۳۵) ( جهان كتابخانه‏ای) اشغال كرده است، در صورتی كه دو رویكرد اخیر هیچ جایی برای خود تصاحب نكرده‏اند، یا حداقل در ابتدای راه هستند و تا رسیدن به جایگاهی در جهان كتابخانه‏ای راه زیادی را باید بپیمایند.
د) گفتمان علم ودین ( رویكرد تلفیقی): یكی از رویكردهای علم دینی رویكرد گفت و گوی یافته‏های بشری و علوم با داده‏های وحیانی و دین است.(۳۶) مدعی این رویكرد، «مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی‏»، بر این باور است كه برای احیای علوم و ابتكار علمی باید علوم جدید و عوامل خلاقیت آنها را فراگرفت، ولی پذیرش بی چون و چرا و بدون پالایش آنها از ضد ارزشهای دینی، باعث تسلط بیگانگان بر جامعه دینی ما می‏شود. مدعیان این رویكرد برای تحقق این نگرش می‏كوشند پژوهشها و تحقیقات جدید و همه جانبه‏ای را در باب علوم جدید و خصوصا علوم اجتماعی و انسانی ارائه كنند. این تحقیقات، مسائل اساسی، روشها، دستاوردهای علمی، و نیز منابع اصلی و اساسی هر علمی را بیان می‏كند و افزون بر آن، مهمترین نقدهای صاحبنظران غربی و دیدگاه اندیشمندان مسلمان را در مورد هر علم توضیح می‏دهد تا عالم مسلمان، منتقدانه و همراه با استقلال فكری برای هر گونه فعالیت علمی، به آنها مراجعه كند.
از این منظر، ساخت و پرداخت علوم اسلامی با اصلاح، بازسازی و ترمیم روشهای گذشته و مجهز شدن به روشهای نوین و كار آمد امكان دارد. علومی كه در تمدن اسلامی وجود داشته، دارای روشهایی بوده است كه به كارگیری آنها تكاپوی حل مشكلات و مسائل را می‏كرده و در قلمرو آنها تحقیق صورت می‏پذیرفته است و پویایی علوم مرهون آن روشها بوده است. بعد از آن دوران طلایی، روش آن علوم با بحران مواجه شد تا بالاخره با كنار رفتن علوم اسلامی از عرصه‏های مختلف، علوم سكولار جای آنها را گرفت. ولی می‏توان علوم، مخصوصا علوم انسانی، را با تلاش و جستار در دو منبع كتاب الهی و جهان مادی، احیاء كرد. این رویكرد اهتمام خاصی به تلفیق عناصر زنده و پویای میراث اسلامی و علوم جدید و غربی دارد. بنابراین، علوم اسلامی با صرف افزودن پسوند اسلامی به علوم یا با آوردن آیاتی در تایید برخی موضوعات علمی، ساخته و پرداخته نمی‏شود. البته سازوكار این تلفیق، بین متفكران این نحله فكری متفاوت و گاه متعارض است. به هر حال، با تصفیه علوم جدید و بازسازی آنها در سیاقی نو به گونه‏ای كه از جنبه یكسونگرانه مادیشان رها شوند و با نظام معرفتی دینی پیوند بخورند، می‏توان به علوم دینی دست‏یافت.(۳۷)سازوكار اسلامی‏سازی علوم، با اسلامی سازی نظام معرفتی و با بازسازی و اصلاح شیوه تفكر پیوند نزدیكی دارد. در واقع، مراد این نحله از «اسلامی سازی معرفت‏» معرفت اسلام‏گرایانه یا اسلام‏گرایی در زمینه معرفت است و به همین جهت، بخش زیادی از فعالیتهای این مؤسسه بر اسلامی كردن معرفت متمركز شده است. اسلامی كردن معرفت نیز نیازمند تلاشهای بی شائبه در جهت تبلور خاستگاه و اصول اساسی اسلام به عنوان مبادی اولیه و تسلط كامل بر مبانی دینی، یعنی قرآن كریم و سنت نبوی(ص) و نیز نیازمند آشنایی با علوم اسلامی مرتبط با این دو، مانند تفسیر، فقه، حدیث، اصول، ادبیات عرب و تاریخ صدر اسلام، و نهایتا نیازمند آگاهی نسبت‏به علوم و مسائل دنیای معاصر و روشهای حاكم بر آن است.(۳۸)
اسلامی كردن معرفت در این رویكرد، عنوانی است‏برای روشی فكری در تبادل معرفتی و علمی دو تمدن غرب و اسلام كه در قالب كشف و گردآوری، داوری، روش، تركیب نظریه‏ها، تالیف و... به فعالیت معرفتی می‏پردازد. این رویكرد، به علوم انسانی محدود نمی‏شود و همه علوم محض و كاربردی را نیز شامل می‏شود. بر طبق رویكرد تلفیقی، انتظار از علوم اسلامی آن است كه به اوضاع و احوال بشر در جهان نظم بدهد و زندگی او را به گونه‏ای سامان بخشد كه از عهده انجام وظیفه خود در جهان برآید. رویكرد تلفیقی خود طیف وسیعی از نظریه‏های مختلف را در بردارد كه به چند مورد از آنها اشاره می‏كنیم:
الفاروقی: یكی از بارزترین تلاشهای انجام شده برای اسلامی كردن معرفت و به تبع آن، اسلامی كردن علوم در دهه هشتاد رساله اسماعیل الفاروقی است. به نظر وی، راه عملی اسلامی كردن معرفت آن است كه علوم تخصصی مختلف را اسلامی كنیم و یا به تعبیر بهتر، كتابهای تخصصی دانشگاهی را در رشته‏های مختلف طبق دیدگاه اسلام منتشر سازیم.
فاروقی، برای تحقق معرفت و علوم اسلامی، راهكار عملی دوازده مرحله‏ای ارائه می‏دهد:
۱ - اتقان علوم جدید;
۲ - اقدام به بررسی میدانی علوم جدید;
۳ - اتقان علوم سنتی;
۴ - اقدام به بررسی میدانی علوم سنتی;
۵ - تعیین تناسبهای موجود بین اسلام و علوم جدید;
۶ - ارزیابی نقادانه علوم جدید;
۷ - ارزیابی نقادانه میراث اسلامی;
۸ - تحقیق میدانی در مورد مشكلات اصلی امت;
۹ - تحقیق میدانی در مورد مشكلات بشری;
۱۰ - تحلیل و تركیب ابتكاری و خلاق;
۱۱ - تولید كتاب دانشگاهی;
۱۲ - تعمیم معارف اسلامی.
در نگاه اول به نظر می‏رسد این برنامه، كامل و بسیار روشن است، اما هنگام اجرا و از نظر ابزار اجرایی در می‏یابیم كه بسیار پیچیده و مشكل است، زیرا اگر تعاقب مراحل دوازده‏گانه الزامی باشد، در این صورت ورود به مرحله بعدی مستلزم اكمال مرحله قبلی است و این بدان معناست كه در صورت فقدان یك گروه علمی خبره و ماهر كه به اسلامی كردن معرفت اهتمام داشته باشند و بحثهای علمی متینی را دنبال كنند، اجرای هر مرحله به مدت زمانی طولانی نیاز دارد كه در طی آن، تمام اهداف و پیش‏بینی‏های لازم برای آماده كردن محققان در جهت محقق كردن نتیجه، سرگردان می‏ماند و شاید از هم پاشیده شود و بلكه مشكل اجرای هر مرحله، هنگامی به روشنی بروز می‏كند كه بخواهیم دانشمندان و محققان را به سوی عمل سوق دهیم; ولی می‏بینیم كه این كار فقط در دو مرحله اول از مراحل دوازده‏گانه امكان اجرایی دارد و به تبع آن در مرحله «ایجاد تناسبهای اسلام با علوم تخصصی‏» و «انتشار كتابهای دانشگاهی‏» نیز با مشكل مواجه می‏شویم.(۳۹) علاوه بر نقدهای قبل به برنامه فاروقی یك نقد دیگر حائز اهمیت است و آن اینكه مبادی عامه‏ای كه فاروقی ارائه كرده است در همه رشته‏های علمی، عملی نیست. لذا باید سعی كرد برای هر حوزه علمی ضوابط خاصی طراحی و ارائه شود.محمد عارف: وی دانشمندان و پژوهشگران اسلامی را به پذیرش چارچوب روشی فاروقی ترغیب می‏كند، و برای برطرف كردن انتقادهای وارد بر طرح وی، به آنان سفارش می‏كند كه سعی و تلاش خود را در حوزه‏های تخصصی خودشان متمركز كنند. خود عارف هم به مبادی فاروقی اكتفا نكرد، زیرا متوجه شد كه آنها برای بحث علمی در اقتصاد كافی نیستند. به همین دلیل، او سعی كرد ضوابط خاص این حوزه علمی را كاملتر كند. همچنین وی تاكید می‏كند كه طرح اسلامی كردن معرفت، قادر است جایگاه وحی را در ضمن بحثهای علمی باز كند و به دنبال آن، محقق مسلمان را از مقیدات نظریه معرفت غربی آزاد نماید.(۴۰) عارف به بازنگری در ساختار طرحهای اسلامی كردن معرفت‏بر طبق معیارهای فیزیك نظری عنایت داشت و برای گذر از طرح عام به خاص، دو نظریه تقارب هرمی شكل، كه از نظریه علمی انیشتین الهام گرفته شده بود، و تقارب مثالی را پیشنهاد كرد. تقارب هرمی به نظم روشمند مفاهیم تجریدی اسلامی كردن معرفت، كه در ارتباط با آزمایشهای حسی بی واسطه هستند، می‏انجامد. این مفاهیم تجریدی با مجموعه بزرگتری از مفاهیم تجرید شده دیگر هماهنگ هستند. در طی یك سلسله تجرید مفاهیم، به مجموعه‏ای از مفاهیم می‏رسیم كه دیگر قابل تجرید نیستند. این تقارب به دانشمندان امكان می‏دهد با تعداد محدودی از مفاهیم مجرد سروكار داشته باشد. تقارب مثالی به دانشمند امكان می‏دهد كه از عام مجرد به خاص بسیط منتقل شود. تقارب مثالی، دقیقا بر عكس تقارب هرمی است. تقارب مثالی، موجب حصول معرفتی می‏شود كه بر چارچوب عام مفاهیم متوقف است.(۴۱)
عبدالرشید متین: با وجودی كه وی الگو وساخت معرفت غربی و علم جدید را رد می‏كند، روش تجربی را مردود نمی‏داند، بلكه برای نتایج تجربی در معرفتها و علوم، ارزش قائل است. به نظر وی مسلما دو گرایش علمی، یعنی علوم سیاسی و علوم طبیعی در خدمت هدف واحدی هستند و آن، اكتشاف و فهم روش الهی است. بنابر تصویر قرآنی، می‏توان معرفت علمی را بدین صورت تقسیم كرد: معرفتی كه از وحی دریافت می‏شود (معرفت مطلق یا حق‏الیقین) و معرفت عقلانی كه متكی بر نظر و دلیل است (علم الیقین) و معرفت ناشی از تجربه و ادراك، مشاهده، تجربه و روش تاریخی (عین الیقین). لذا اسلام برای معرفت و علوم، آزادی كامل به انسان می‏دهد تا از تجربه، تفكر، تعقل و مهارتها در ضمن معرفت وحیانی استفاده كند.(۴۲)
ابوالقاسم حاج حمد: حاج حمد نیز برای اسلامی سازی علوم، باور به تلفیق پاره‏ای از رویكردهای پیشگفته دارد. به نظر او، اسلامی كردن معرفت و علم به این معناست كه دستاوردهای علمی بشر را از نگرشهای فلسفی آن جداكنیم و درصدد بازسازی این علوم در قالب و نظامی روشمند، دینی و غیر مادی برآییم. این همان معنای مورد نظر در اسلامی كردن علوم كاربردی و قواعد علمی است. این مطلوب، از راه درك همسانی موجود میان قوانین علوم طبیعی و قوانین هستی كه ارزشهای دینی بر مبنای آنها استوار شده است، قابل دستیابی است. وی به این نكته نیز توجه دارد كه اسلامی كردن معرفت و علم به معنای صرف افزودن عبارات دینی به مباحث علوم انسانی یا مدد گرفتن از آیات قرآنی همخوان با موضوعات علم مورد نظر نیست، بلكه مقصود از آن، بازسازی روشمند و معرفتی علوم و قوانین آن است. همچنین [اسلامی كردن علم] به معنای صرف تعمیم انتساب ذاتی دین به همه موضوعات با هدف دادن مشروعیت دینی به دستاوردهای بشری و پوشاندن جامه دینی بر اندام آن بر مبنای منطق تعمیم دینی و لفظی نیست. (۴۳) بدون تردید، نقد نگرشهای مختلف در رویكردهای گذشته، به منزله نقد رویكرد تلفیقی است كه از اسلامی كردن معرفت و علم دفاع می‏كند. بنابراین از آنچه در توضیح این رویكرد و نظریه‏های آن گذشت، واضح می‏شود كه تلاشهای انجام شده توسط این «مؤسسه‏» به دلیل نو بودن موضوع و عدم وجود راهكارهای روشن و مشخص هر از گاهی با تغییر استراتژی تحقیق و روش و هدف از اسلامی شدن معرفت مواجه شده است.بنابراین، «مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی‏» طریق یا راهكار عملی واحد و منظمی برای هدایت‏بحث علمی ارائه نمی‏دهد، بلكه مجموعه‏ای از مبادی كلی كه دارای دلالتهای معرفتی اخلاقی است، ارائه می‏كند. علی رغم قبول این مبادی كلی و قواعد معرفتی و اخلاقی‏ای كه از درون آنها برای تعدیل و توسعه این مبادی جوشیده است، این مبادی زمینه ناهمواری را فراهم می‏كند كه طریق اسلامی كردن معرفت و علم مبتنی بر آن است. علاوه بر این، هر یك از طرحها و استراتژیهای این مؤسسه، نیاز به دانشمندان فراوانی دارد كه آمادگی و استعداد لازم برای همكاری داشته باشند و این، در حال حاضر امری غیرممكن است.(۴۴)
به طور كلی می‏توان به چهار ضعف و عیب اساسی در این رویكرد اشاره كرد:
۱) ایستایی در تولید اندیشه;
۲) عدم ارزیابی مداوم نتایج فعالیتها در كلیه سطوح و عدم بازنگری و نقد علمی و عملی نگرشها و برنامه‏های انجام شده;
۳) یكسونگری و چیرگی روحیه برتری در ارائه راه حل همه مشكلات و بحرانهای امت اسلامی و نادیده گرفتن دیگر كوششها و تلاشها;
۴) ظهور اختلاف میان طرحهای ارائه شده در عرصه مبادی و مقاصد رسالت از سوی مدعیان آن.(۴۵)
در جمع‏بندی می‏توان گفت كه در این رویكرد، عامترین معنای علم، یعنی مطلق آگاهی، مراد و مقصود است كه همه تصورات و تصدیقات، علم حصولی و حضوری، و تمام رشته‏های علمی اعم از تجربی، عقلی و تاریخی را شامل می‏شود. تاكید این رویكرد بیشتر بر معرفت‏یا علم اسلامی است تا معرفت‏یا علم دینی. از این رو به مراد و مقصود از علم دینی به معنای عام كلمه، در این رویكرد اصلا اشاره‏ای نشده است. این رویكرد روند اسلامی كردن علم را، روندی آگاهانه و عامدانه و به تعبیری با هدف و از پیش تعیین شده می‏داند كه باید عالمان مسلمان و متخصص در علوم و معارف جدید تلاش و كوشش پیگیری برای رها سازی دستاوردهای علمی بشر از چارچوب فلسفه غیر دینی، مادی و الحادی انجام دهند. رهاسازی در این رویكرد، تلفیقی است از ساخت‏شكنی و تغییر محتوا، جهانبینی، ارزشها و پیشفرضهای علم جدید و سكولار. درنهایت، باید خاطر نشان كرد كه رویكرد تلفیقی، بیش از رویكردهای دیگر، جهان سوم پوپری را اشغال كرده است. «مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی‏» كتابها، نشریه‏ها، و مقاله‏های فراوانی را منتشر كرده است(۴۶) كه بررسی و تحلیل كارآمدی، اسلامی بودن یا نبودن، و روش آنها نه در خور این جستار است و نه كاری است فردی. به هر حال پژوهشهایی كه این رویكرد و مفاهیم اساسی آن را از درون نقد كند، نادر است.
خاتمه
آنچه از مجموع مباحث و رویكردهای گذشته روشن می‏گردد، این است كه در اكثر رویكردها، شیوه و عملیات دینی یا اسلامی كردن علوم، مبهم و نامشخص است، چراكه هنوز در ابتدای راه‏اند و احتیاج به صرف زمان بیشتر و برداشتن گامهای عملی در زمینه‏های مختلف علمی دارند. تحقق این مهم، نیازمند تحلیل و بررسی نقادانه آثار نه چندان وافر در این باره است. به تعبیر دیگر، اكثر رویكردهای علم دینی كه با تكیه بر روشهای خاصی ارائه شده‏اند، هنوز اولی و در حال گذرند، زیرا یا مورد نقادی، ارزیابی و تكمیل از سوی اندیشمندان موافق و مخالف علم دینی قرار نگرفته یا نقدهای صورت گرفته از قوت و استحكام برخوردار نبوده‏اند. علاوه بر این، تلاش برای حل معضل دوگانگی حوزه‏های معرفتی دینی و سكولاریستی، نیازمند بازنگری در معرفت‏شناسی بحثهای تخصصی مختلف دارد. چه بسا دلیل این نقصان آن است كه محققان مدعی علم دینی، هنوز از تحقیق علمی و نظری در باب خود رویكردها فارغ نشده‏اند، زیرا دینی كردن علوم هنوز در مرحله شكل‏گیری است و ادعای مدعیان و آثار علمی آنان تاكنون مرحله آزمون و خطا را پشت‏سرنگذاشته است.(۴۷)
پیشنهاد
به هر حال ما، چه موافق علم دینی باشیم و چه مخالف، امروزه به جد نیازمند تلاشها و گامهای عملی در مورد حل معضل دوگانگی بین علوم جدید و معارف دینی هستیم كه در ذیل به اختصار بدا نها اشاره می‏كنیم:
۱) تقدس زدایی از علم: در واقع، خود نتایج علوم تجربی برای دین چندان مخرب نبوده است تا بخواهیم چیز دیگری را جایگزین آنها كنیم، بلكه روحیه علوم تجربی برای دین مخرب بوده است، به این معنا كه همه عیب و ایرادها در تقدس بخشیدن به علم و علم‏پرستی است. این علم‏پرستی معرفت‏شناختی است كه به مادیت وجود شناختی انجامید، یعنی به این قول كه واقعیت مادی و عالم طبیعت تنها واقعیت عینی و خود بسنده است. مسلما علم‏پرستی معرفت‏شناختی منطقا قابل دفاع نیست. علاوه براین، با غمض نظر از قابل دفاع نبودن مادیت وجود شناختی، انتقال از علم پرستی معرفت‏شناختی به مادیت وجود شناختی، گذری روان‏شناختی است، نه منطقی.(۴۸)
۲) تعیین حدود و ثغور علم: علاج علم زدگی و راه تقدس‏زدایی از علم، آن است كه حدود و ثغور علم را تبیین كنیم و نشان دهیم كه علم، مشكل گشای همه‏چیز نیست. علم محدودیتهای خاص خویش را دارد، چراكه بسیاری از امور در قلمرو تحقیق علمی نمی‏گنجد. تعیین حدود و ثغور علم، كاری فلسفی و مربوط به فلسفه علم است.
۳) باید باور كنیم كه علم، فعالیتی بشری است و فعالیت فارغدلانه و بیطرفی نیست كه فقط مبتنی بر عقل خونسرد، محتاط و منطقی باشد و به مدد پاره‏ای قواعد، از داده‏هایی خاص، استقراءهایی فراهم آورد و از آن استقراءها نظریه‏ها یا فرضیه‏هایی بسازد و آنها را در معرض آزمونهای عینی تجربی قرار دهد. عالمان با تمام وجود خود، و نه فقط با عقل و نیروی استدلالشان، وارد صحنه علم می‏شوند و این نكته‏ای است كه اگر نیك دریافته شود، سطوت و صولت علم در اذهان و ضمایر ما كاستی می‏گیرد و از اینكه علم را به عنوان یگانه مرجع موثق در باب حقیقت و معرفت‏بپرستیم، رهایی می‏یابیم.(۴۹)
۴) جوامع دینی، به ویژه جوامع اسلامی، باید در عین تعقیب جریان پیشرفت علم، هویت‏خویش را نیز باز یابند. جوامع اسلامی به دانشمندانی نیاز دارد كه در عین داشتن معلومات كافی در باب معرفت اسلامی، مجهز به دانش جدید نیز باشند تا در عین دفاع از دین، به توسعه علمی جهان اسلام نیز كمك كنند. این نیز حاصل نمی‏شود مگر با راهیابی وسیع علوم تجربی، به ویژه علوم تجربی انسانی، در حوزه‏های علمیه، چراكه تفكر علمی اسلامی باید برخاسته از تمامیت جامعه اسلامی و ساختارهای فرهنگی آن باشد.
با از بین رفتن تندی و تقدس علم جدید در طی این مراحل، به علمی دست می‏یابیم كه شاید جامع رویكردهای پیشگفته باشد، علمی كه عالمان آن، جهان هستی را بسی فراختر از عالم طبیعت‏بدانند و وجود خود را منحصر به ساخت‏بدن نبینند; برای جهان هستی و زندگی خود، معنا و هدفی قائل باشند كه بتواند همه آنچه را كه در این زندگی انجام می‏دهند و می‏بینند، نظم و وحدت بخشد و این چیزی نیست مگر علم معنوی مورد دفاع و نظر ما كه در جستاری دیگر به آن خواهیم پرداخت.یادداشتها:
۱. گلشنی، مهدی; از علم سكولار تا علم دینی; تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۷، ص‏۳۳.
۲. دكتر سیدمحمد نقیب العطاس، عارف و الهیدان مالزیایی (۱۹۳۱)، برای آگاهی از آراء او در این باب ر.ك: نقیب العطاس، سیدمحمد; اسلام و دنیوی گری (سكولاریسم); ترجمه احمد آرام; تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۴.
۳. ملكیان، مصطفی; «تاملاتی چند در باب امكان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه‏»، نقد و نظر، سال پنجم، ش‏۱۹، ص‏۲۱۹.
۴. پی‏نوشت‏۱، ص‏۸.
۵. علم مقدس تعبیر دیگری از علم دینی در این نگرش است كه دكتر نصر از آن استفاده می‏كند; ر.ك: نصر، سید حسین; نیاز به علم مقدس; ترجمه حسن میانداری.
۶. نصر، سید حسین; جوان مسلمان و دنیای متجدد; ترجمه مرتضی اسعدی; تهران: طرح نو، ۱۳۷۳، ص‏۱۲۱.
۷. نصر، سید حسین; معارف اسلامی در جهان معاصر; تهران: كتابهای جیبی، ۱۳۷۱، ص الف.
و برای آگاهی بیشتر از این رویكرد و نوع آن ر.ك:
- نصر، سید حسین; علم در اسلام; به اهتمام احمد آرام; تهران، سروش، ۱۳۶۶.
- نصر، سید حسین; علم و تمدن در اسلام; ترجمه احمد آرام; تهران: خوارزمی، ۱۳۵۹.
- نصر، حسین; معارف اسلامی در جهان معاصر; تهران: كتابهای جیبی، ۱۳۷۱.
- نصر، حسین; جوان مسلمان و دنیای متجدد; تهران، طرح نو، ۱۳۷۳.
- میدلی، آلود; علوم اسلامی و نقش آن در تحول علمی جهان; مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۳۷۱.
۸. پی‏نوشت ۶، ص‏۱۲۲.
۹. ر.ك: نصر، سید حسین; نیاز به علم مقدس; ترجمه حسن میانداری. ص‏۲۵.
۱۰. نصر، سید حسین; علم و تمدن در اسلام; ترجمه احمد آرام; تهران: خوارزمی، ۱۳۵۹، ص‏۲۰-۱۹.
۱۱. پی‏نوشت ۷، ص الف، و همچنین: نصر، سید حسین; علم در اسلام; به اهتمام احمد آرام; تهران، سروش، ۱۳۶۶، ص‏۱۹.
۱۲. برای آگاهی بیشتر از این نگرش، ر.ك: پی‏نوشت ۹، مخصوصا فصل هفتم، «علوم سنتی‏».
۱۳. پی‏نوشت ۳، ص‏۲۲.
۱۴. ر.ك: جوادی آملی، عبدالله; شریعت در آئینه معرفت; قم: مركز نشر اسراء; ۱۳۷۷، صص ۳۵۳-۳۵۸.
۱۵. پی‏نوشت ۳، ص‏۲۲۲.
۱۶. مصباحی، غلامرضا; «اقتراح علم دینی‏»; فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش‏۲۰، ص ۳۴.
۱۷. رجبی، محمود; «چگونگی و امكان علم دینی‏»; فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره ۲۱، ص ۷.
۱۸. پی‏نوشت ۳، ص‏۲۲۰.
۱۹. البته باید توجه داشت كه مدعیان این نگرش برای هر یك از روشهای علمی ارزش ویژه ولی محدود، قائلند آنان یك روش را حاكم نمی‏دانند، بلكه در عرض روش تجربی و عقلی، روش وحیانی را قرار می‏دهند و درنتیجه، بسته به اینكه میزان قوت و واقع نمایی هر یك از این روشها چه مقدار باشد، تصمیم‏گیری می‏كنند. یعنی اگر در موردی، روش عقلی گزاره‏ای را به صورت قطعی اثبات كرد یا از اصول بدیهی عقل بود، به هیچ وجه با یك روایت‏یا آیه آن را رد نمی‏كنند، اگر مطلبی با صراحت از آیه‏ای استفاده شد، به صرف نظریه تجربی یا عقلی ظنی نفی نمی‏شود. به این بیان نه خروج از طور بحث است و نه بیهودگی رجوع به كتاب و سنت پیش می‏آید.
۲۰. مطهری، مرتضی; ده گفتار; تهران، قم: صدرا، ۱۳۶۷، ص‏۱۴۶.
۲۱. مطهری، مرتضی; آشنایی با علوم اسلامی; قم: صدرا، [بی تا]،
۲۲. پی‏نوشت‏۱، ص‏۲.
۲۳. دادگر، یدالله; «امكان و چگونگی علم دینی‏»; فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره ۲۱، ص ۱۹.
۲۴. پی‏نوشت‏۱، ص‏۸۶.
۲۵. گلشنی، مهدی; «نگاهی فراسوی علم دینی، عوامل و موانع وحدت حوزه و دانشگاه‏»; ویژه‏نامه حوزه و دانشگاه، شماره ۲، ص ۳۵; همچنین: پی‏نوشت‏۱، ص‏۱۷۳.
۲۶. مثلا در نظریه نسبیت عام انیشتین كه یك نظریه صرفا فیزیكی است، اصول متافیزیكی نقش داشته‏اند، چه وقتی او معادلات نسبیت عام را یافت‏برای دو سال از انتشار آنها خودداری كرد، زیرا آنها را با اصل علیت عمومی در تعارض دید. فقط وقتی شبهه تعارض برای او برطرف شد، وی به نشر آنها پرداخت. معنای این كلام، این است كه اگر شبهه برای او رفع نشده بود، وی به اعلان نظریه نسبیت عام نمی‏پرداخت و سرگذشت فیزیك امكان داشت‏به نحو دیگری رقم بخورد. (ر.ك: پی‏نوشت‏۱، ص‏۱۷۵).
۲۷. باقری، خسرو; «امكان و چگونگی علم دینی‏»; فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره ۱۸، ص ۱۱.
۲۸. لگنهاوزن، محمد; «علم دینی‏»; ویژه نامه حوزه و دانشگاه، شماره ۲، ص‏۱۵۸.
۲۹. سروش، عبدالكریم; تفرج صنع: گفتارهایی در مقولات اخلاق و صنعت و علم انسانی; تهران: سروش، ۱۳۶۶، صص ۱۹۸-۲۰۰.
۳۰. پی‏نوشت‏۱، ص‏۱۷۵.
۳۱. پی‏نوشت‏۲۷، ص‏۱۸.
۳۲. پی‏نوشت‏۹، ص ۵۶.
۳۳. «امكان و چگونگی علم دینی‏»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره‏۲۲.۳۴. این نگرش را آقای مصباح به عنوان یك احتمال برای «علم اسلامی‏» مطرح كرده‏اند; ر.ك: فصلنامه مصباح، شماره ۸، زمستان ۱۳۷۲، صص ۱۰-۲۵.
۳۵. برای اطلاع از جهان سوم پوپری ر.ك; مگی، برایان، پوپر; ترجمه منوچهر بزرگمهر; تهران; خوارزمی، ۱۳۵۹، و همچنین:
حری، عباس; «كتاب و عالم سوم پوپر»; نشریه علوم تربیتی ویژه كتابداری، سال دهم، شماره ۳-۴، ۱۳۶۶.
۳۶. این رویكرد به وجود رابطه‏ای محكم میان اسلام و معارف انسانی معتقد است و این دید را كه واقعیت و هستی تنها منبع و خاستگاه علوم انسانی و معارف بشری است، نفی می‏كند. این نظریه شناخت را بر دو پایه استوار می‏داند: وحی و دانشهای وحیانی در جهان و دانستنیهای مربوط به آن نه یك پایه «جهان‏». (ر.ك: الرفاعی، عبدالجبار; «اسلامی كردن شناخت مفهوم و روند تاریخی آن‏»; ویژه‏نامه حوزه و دانشگاه، شماره ۲، ص ۴۷; به نقل از: محمد عماره، مجله المسلم المعاصر، شماره ۶۳، ص ۹، ۱۹۹۲م.)
۳۷. مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی; معرفت‏شناسی اسلامی (طرح، برنامه، عملكرد); تهران: انتشارات ایران و اسلام، ۱۳۷۴، ص‏۳۰.
۳۸. همان، ص‏۳۴.
۳۹. صافی، لؤی; «اسلامی كردن معرفت از مبادی تصوری تا راهكاری علمی‏»; ویژه‏نامه حوزه و دانشگاه، شماره‏۳، ص‏۵۴.
۴۰. عارف، محمد; اسلامیهٔ المعرفهٔ و بعض قضایا المنهجیهٔ فی سیاق بناء منظور علمی; ص‏۵۲.
۴۱. برای نقد این نظر ر.ك: پی‏نوشت‏۳۹.
۴۲. متین، عبدالرشید; اسلامیهٔ المعرفهٔ، منهجیهٔ البحث فی العلوم السیاسهٔ; ص‏۱۶۳.
۴۳. الرفاعی، عبدالجبار; «اسلامی كردن شناخت، مفهوم و روند تاریخی آن‏»، ترجمه حمید شریعتمداری; ویژه نامه حوزه و دانشگاه; شماره ۲، ص‏۴۷.
۴۴. پی‏نوشت ۳۹، ص‏۹۱.
۴۵. العلوانی، طه جابر; اصلاح تفكر اسلامی، مدخلی به ساختار گفتمان اسلامی معاصر; ترجمه محمود شمس; تهران: نشر قطره، ۱۳۷۷، ص‏۱۴۸.
۴۶. برای اطلاع از پاره‏ای از انتشارات «مؤسسه‏» ر.ك: پی‏نوشت‏۳۷، ص‏۱۳۰ به بعد.
۴۷. پی‏نوشت‏۴۳، ص‏۵۹.
۴۸. پی‏نوشت‏۳، ص‏۲۲۸.
۴۹. همان.


مجید كافی

منبع : بنياد انديشه اسلامي