بررسی تطبیقی نقش عقل در نظام حقوقی غرب و اسلام

مسیحیت غربی در حد یك ایمان عاطفی كاهش یافته و دیگر از خود دارای فقه و نظام حقوقی نیست. ادیان دیگر، مانند هند و بودا نیز به همین سرنوشت رسیده‏اند. تنها اسلام به علل مختلف و ازجمله داشتن دیدگاه معرفت‏شناسی مستقل عمومی و حقوقی، در این جریان مقاومت می‏كند. این بررسی مختصر شامل چهار قسمت است:
الف - تجزیه و تحلیل معرفت‏شناسی عمومی غرب، علل وجود تضاد در آن و بررسی بعضی علل. در نتیجه این معرفت‏شناسی، نظامهای حقوقی و قانون‏گذاری غربی به‏سوی عقل‏گرایی غیردینی و درنتیجه، ضد دینی حركت كرد كه منتهی به شناخت‏خواست فرد (لیبرالیسم حقوقی) به‏عنوان تنها منبع حقوق شد. از آنجا كه مسیحیت در غرب تا حد تنها «ایمان عاطفی‏» كاهش یافته و دیگر دارای نظام حقوقی مستقل قابل اجرا نیست، در این بخش از بررسی مقایسه‏ای، تنها معرفت‏شناسی عمومی غرب - نه مسیحیت - كه طبعا متاثر از فرهنگ مسیحیت‏بوده، مورد توجه قرار گرفته‏است.
ب - در قسمت دوم، معرفت‏شناسی عمومی اسلام به‏اختصار بررسی شده است.
ج - در بخش سوم معرفت‏شناسی حقوق اسلام، یا علم اصول كه بهترین منعكس كننده دیدگاه معرفت‏شناسانه عمومی اسلام است، مورد بحث قرار گرفته‏است.
د - در آخرین بخش، رشد اصول فقه، مخصوصا قبول حجیت عقل و قاعده تلازم عقل و شرع بررسی شده است. در این قسمت مخصوصا نقش شیخ مرتضی انصاری در تعمیق و گسترش علم اصول فقه و جنبه عقلانی آن مورد توجه قرار گرفته كه این قسمت مختصرتر بررسی شده‏است. ما در این گفتار در صدد آن نیستیم كه مكررا از نقش بارز شیخ مرتضی انصاری در رشد عقل‏گرایی در اسلام، محدوده عقل در معرفت‏شناسی حقوقی اسلام، حجیت عقل، قاعده تلازم وادله عقلیه بطور سطحی یاد كنیم; بلكه كوشیده‏ایم ابتدا جریان رشد عقل‏گرایی، سپس عقل‏گرایی اسلامی - كه كاملا متفاوت با نوع غربی آن است - و بعد از آن، رشد علم اصول به‏عنوان نتیجه عقل‏گرایی اسلامی، و در آخر، حجیت عقل و قاعده تلازم را به‏عنوان منعكس‏كننده كاربرد عقل در علم اصول و در این مسیر موضع شیخ انصاری را نشان دهیم. لازم‏است‏یادآوری شود كه مآخذی كه در این نوشتار آمده منابع متناسبی برای بررسی بیشتر چهار مطلب فوق است; مخصوصا كتاب «عصر تفكر» نوشته توماس پین برای بخش اول; «مناهج البحث‏»، «توفیق الطویل‏» و «الدین و الفلسفه‏» نوشته علی سامی الشار برای بخش دوم و «رابطه دین و فلسفه‏» نوشته ابوالفضل عزتی برای بخش سوم و چهارم.
بررسی مختصر معرفت‏شناسی عمومی و حقوقی غرب
از آنجایی كه فقه تعریف شده است‏به: «العلم بالاحكام الشرعیه الفرعیهٔ عن ادلتها التفصیلیه‏» و علم اصول تعریف شده‏است‏به: علمی كه در آن ادله تفصیلیه فقه مورد بررسی و كاوش قرار می‏گیرد; بنابراین، علم اصول فقه در اصطلاح روز عبارت‏است از عرفت‏شناسی علم فقه (اپیستمولوژی). شناخت معرفت‏شناسی فقه (علم اصول) در حد وسیعی مربوط است‏به شناخت دیدگاه معرفت‏شناسانه عمومی اسلامی. برای این كار لازم است‏یك بررسی تطبیقی مختصر از معرفت‏شناسی غربی و اسلامی صورت‏گیرد. معرفت‏شناسی حاضر در غرب اعتبار و ارزش خود را بر تضاد، رودررویی، دوگانگی و چندگانگی بین ماده و معنا در فلسفه یونان استوار كرده‏است. این دوگانگی و تضاد بعدا به معرفت‏شناسی التقاطی یهودیت - مسیحیت غرب راه یافت. رشد علم و هنر براساس این دیدگاه التقاطی با خود تضاد بین سیاست و دین، عقل و دین، و در حقوق، تضاد بین خواست مردم (دموكراسی) و اخلاق را به همراه داشت. مسیحیت پس از استقرار در اروپای غربی شكل كاتولیكی به خود گرفت. مسیحیت از نظر تبلیغی بودن، شبیه اسلام و ازنظر معتقدبودن به استقرار حكومت، شبیه اسلام شیعی است (حكومت واقعی - حكومت‏حقیقی).مسیحیت كاتولیكی با در دست گرفتن قدرت، یك امپریالیسم كاتولیكی تاسیس كرد. جنگهای صلیبی، دو عكس‏العمل در این جریان موجودند: از درون پروستانیسم و از بیرون سكولاریسم. مسیحیت تحریف شده غربی نمی‏توانست معقولیت را بپذیرد و بنابراین رسما مركز ایمان را قلب قرار داد، نه عقل و از اینجا تضاد بین عقل و دین و ایمان در داخل مسیحیت غربی قوت گرفت. از آنجا كه عقلانیت نمی‏توانست در چهارچوب مسیحیت تحقق پذیرد مجبور شد در خارج از آن گسترش یابد و عقلانیت رسما رودرروی مسیحیت قرار گرفت. تضاد بین دین و عقل در غرب حتی علی‏رغم آشنایی با این رشد متوقف نشد. البته این تضاد در بعضی مكاتب كلامی، مانند اشاعره و بعضی مكاتب مانند حنبلی و بطور اخص نوع وهابی آن نیز به‏وجود آمد. ولی اصول فقه در اسلام، حتی در مكاتب اهل سنت‏بویژه در مكتب فقه اصولی شیعه، هرگز دوگانگی عقل و ایمان را نپذیرفته‏است. با این ترتیب در حالی‏كه جنبه عقلانی در غرب ضرورتا تنها در خارج دین و حتی در برابر دین به رشد خود ادامه داد عقل‏گرایی در اسلام در متن دین و در درون دین گسترش یافت. عقل‏گرایان واقعی در تاریخ فلسفه اسلام همان علمای دینی و بیشتر فقهای اصولی بودند درحالی‏كه عقل‏گرایان در غرب، مخالفان مسیحیت‏بودند و اصلا اعتبار خود را در مخالفت‏با آن كسب كردند. با این ترتیب چون عقل‏گرایی نمی‏توانست در درون مسیحیت عاطفی غربی رشد یابد، در خارج و حتی در برابر آن گسترش یافت. دشواری مهم در این رابطه مقایسه‏ای است كه غرب بین اسلام و مسیحیت می‏كند و بنابراین تصور می‏كند كه عقلانیت‏باید در برابر اسلام رشد یابد و به‏این جهت تصور می‏كنند كه حكومت مردمی و حقوق بشر در اسلام نیز باید در برابر دین اسلام رشد كند. در دوران رنسانس و روشنفكری این تضاد عمومی منتهی به تجزیه دین از سیاست; یا كلیسا و دولت‏شد. رشد عقل‏گرائی، یا تحت تاثیر ماوراءالطبیعه امانوئل كانت، (Kantian Medolplusics) تحت تاثیر واقع‏گرایی منطقی دكارت و مكانیك نیوتونی و راه‏یافتن آنها به علوم طبیعی، اجتماعی، سیاسی و حقوق، به تضاد و تجزیه فوق و جدایی حقوق از اخلاق، مردم و حقوق، عقل و دین، دین و سیاست كمك فراوان كرد. درنتیجه در حقوق، تحول وسیعی به‏وجود آمد كه موجب پیدایش مكاتب متعدد حقوقی جدید شد. تكامل طبیعی داروینی به دنبال خود نظریه تكامل علوم اجتماعی داروینی را به‏وجود آورد و درنتیجه حقوق نیز در محدوده علومی كه دستخوش تحول، تكامل، تنوع و تنازع بقا می‏باشند قرار گرفت و ثبات سنتی خود را از دست داد.
عقل‏گرایی و راسینالیسم با این بار ویژه بر اخلاق و معیارهای اخلاقی پیروز شد و فلسفه اخلاق در این كنكاش، ارزش و استقلال خود را از دست داد. انقلاب صنعتی و انقلابهای دیگر پیرو آن به‏این جریان كمك كرد. نظریه‏ها و مكاتب حقوق طبیعی، حقوق مثبت، حقوق براساس مبانی اجتماعی، حقوق براساس مبانی اقتصادی، حقوق براساس رویه قضائی، حقوق حقوقدانان، حقوق دموكراتیك مردمی و غیره به‏وجود آمدند كه زیربنای همه اینها استقلال حقوق از دین و از ارزشهای معنوی بود كه در كل، همه نتیجه تضاد و دوگانگی اصلی در معرفت‏شناسی غربی یونانی بود. (۱) تضاد، دوگانگی و چندگانگی ماده و معنا در معرفت‏شناسی عمومی غرب براساس تفكر یونانی به‏وجود آمده بود. عواملی مانند; تضعیف فرهنگ سنتی یهودیت - مسیحیت در غرب و در راهگذر انقلاب فكری رنسانس، راسینالیسم، انقلاب صنعتی، تفكرات داروینی و حركت نظریه تكامل طبیعی داروینی به‏سوی تكامل اجتماعی داروینی و تجزیه رسمی كلیسا از دولت، سیاست از دین و اخلاق از حقوق، و راه یافت نظریات به علوم سیاسی و حقوقی و پیدایش، رشد و گسترش دموكراسی یا اصالت مردم در هر چیز و از جمله در حقوق، سبب شد كه حقوق، كاملا دراختیار مردم و جامعه قرار گیرد و درنتیجه حقوق عبارت شد از آنچه تنها به‏وسیله مردم از طریق همه‏پرسی، قوانین اساسی، مصوبات پارلمانها و غیره وضع و ساخته می‏شود و رابطه بین حقوق و اخلاق و طبعا دین كاملا غیرضروری و حتی غیرمنطقی شد. در حقیقت تضاد بین ماده و معنا در معرفت‏شناسی عمومی سنتی غرب منتهی به پیروزی ماده، اصالت ماده و یگانگی شد و این یگانگی و وحدت، همان وحدت و اصالت ماده است. از نظر حقوقی تضاد سنتی معرفت‏شناسی حقوق غرب نیز منتهی به اصالت مردم در حقوق شد یعنی حقوق مردم و مجرد از معنا و ارزش‏های معنوی و اخلاقی. گسترش فرهنگ و تمدن غرب در چهارچوب نظریه فرهنگ و تمدن غالب غرب موجب گسترش این جریان در جوامع غیرغربی شد و این جریان درحال گسترش است (۲) و این جریان به‏دنبال خود استعمار حقوقی و حتی تقلید بی چون‏وچرا از سیستمهای حقوقی غربی و حتی نسخه‏برداری از قوانین مختلف غربی را به‏وجود آورد و از اینجا قوانین «عمل و عكس‏العمل‏» و «علت و معلول‏» كار خود را آغاز كرد.شكست ایدئولوژی كمونیستی، تحلیل اتحاد جماهیر شوروی، و از صحنه خارج شدن نظام حقوقی اشتراكی كه حداقل بعضی ارزشهای اجتماعی مستقل را در قانونگذاری رعایت می‏كرد سیستم حقوقی جهانی را به‏گونه‏ای دربست دراختیار نظام حقوقی دموكراتیك قرار داده است و غرب به‏گونه‏ای انحصارطلبانه خود را مدافع حقوق بشر و حامی دموكراسی و نظام حقوقی دموكراتیك معرفی می‏كند و خواستار آن است كه كشورهای مختلف، از فرهنگها، دیدگاههای معرفت‏شناسانه، ارزشها و معیارهای معنوی، دینی و سنتی خود صرف‏نظر كرده و سیستم حقوقی خود را دموكراتیك نمایند و قبول كنند كه امروز تنها یك منبع حقوقی وجود دارد، مردم و دموكراسی. نتیجه كلی تمام این جریان، سلطه بی چون‏وچرای معرفت‏شناسی عمومی و حقوقی غرب و ظهور دموكراسی به‏عنوان تنها منبع حقوق (لیبرالیسم حقوقی و قانونی یا عقل‏گرایی بر پایه خواست مردم) و قراردادن حقوق در چهارچوب اصلی عرضه و تقاضای اقتصادی و پیروی حقوق از این اصل و ظهور داروینیسم اجتماعی و حقوقی شد. البته در این جریان، عوامل مختلف دیگر در طول تاریخ تحول فكری و حقوقی غرب مؤثر بوده‏است كه بررسی آنها خارج از چهارچوب این بحث مختصر است. لازم است‏یادآوری شود كه علی‏رغم فرضیه فرهنگ غالب و گسترش تفكر حقوقی و سیاسی غرب، عده‏ای معتقدند كه به‏علت غیر واقع‏بینانه بودن، غیر شامل و جامع‏بودن (نادیده‏گرفتن بعد معنوی و اخلاقی انسان) و به علل دیگر در پایان كار، معرفت‏شناسی حقوقی غرب ضربه‏پذیر و ناپایدار است. (۳) دراینجا لازم است نقش ادیان در این جریان به‏اختصار بررسی شود. یهودیت و مسیحیت غربی خود بخشی از این جریان بود و بنابراین انتظار مقابله و مقاومت اینها در این كنكاش صحیح نیست. مسیحیت دربست تسلیم این جریان شده‏است و تنها پاپ و كاتولیك گاهگاه بعضی مسایل و جزئیات را به‏صورت انفرادی، مانند سقط جنین مورد توجه قرار می‏دهد و یكی‏دو مسئله از این نوع تنها در قوانین مدنی سه چهار كشور، مانند ایرلند و لهستان بصورت كم‏رنگ وجود دارد. مسیحیت غربی در حد یك ایمان عاطفی كاهش یافته و دیگر از خود دارای فقه و نظام حقوقی نیست. ادیان دیگر، مانند هند و بودا نیز به همین سرنوشت رسیده‏اند. تنها اسلام به علل مختلف و ازجمله داشتن دیدگاه معرفت‏شناسی مستقل عمومی و حقوقی، در این جریان مقاومت می‏كند. حتی در محدوده جهان اسلام نیز بسیاری از رژیمهای لائیك وجود دارد، مانند تركیه، كه تسلیم بحث‏المعرفه حقوقی و نظام حقوقی غرب شده‏است. آینده چندان امیدبخش نیست و جریان به‏سوی سلطه نظام حقوقی دموكراتیك عقلانی - مردمی غرب به‏پیش می‏رود. البته این جریان فراگیر است و سیاست، اقتصاد و فرهنگ و جنبه‏های دیگر را نیز فرا می‏گیرد ولی ما در این مقاله و در اینجا تنها وضع حقوق را مورد بررسی قرار می‏دهیم. لازم است توجه شود كه نظام سیاسی دموكراسی غربی براساس اصالت فرد نیز استوار است و افراد، جامعه را تشكیل می‏دهند. اصالت فرد طلب می‏كند كه از نظر حقوقی (وهمچنین از نظر اقتصادی) تنها خواسته‏های افراد در قانون و حقوق مورد توجه قرار گیرد; نه معیارهای اخلاقی. قانونی بودن همجنس بازی در اكثر كشورهای غربی و حتی تقلیل سن قانونی همجنس بازی اخیرا در بریتانیا گواه آن است. نتیجه این بخش از بحث آن است كه تضاد عین ماده و معنا و ابعاد مختلف آن در دیدگاه غرب سبب شد كه ماده به قیمت تحلیل معنا پیروز شود. این یك جنگ و گریزی بود كه به اصالت و وحدت ماده منتهی شد و ازنظر حقوقی تضاد بین ارزشهای اخلاقی و خواست مردم، منتهی به پیروزی اصالت فرد - به قیمت تحلیل ارزشهای اخلاقی و معنوی - شد. رشد این جریان در غرب پی‏آمدهایی را برای تمدنها و فرهنگها و نظامهای حقوقی غیرغربی داشت و حربه‏های دموكراسی، حقوق بشر و غیره برای هرچه بهتر جاافتادن این جریان به كار گرفته‏می‏شود. نماینده سازمان ملل در بررسی حقوق بشر در سودان نظام حقوقی اسلام را زیر سؤال برد. (۴) البته توجیه اصالت فرد و خواسته‏ها و منافع فرد در حقوق، اقتصاد، سیاست و غیره نتیجه رشد عقل‏گرایی (راسینالیسم) غربی است. از آنجا كه تنها عقل‏گرایی فردی غربی زیربنای معرفت‏شناسی عمومی غرب است، نتیجه طبیعی آن جدایی ماده و معنا، عقل و دین و قانون و اخلاق خواهد بود. در زبان علمی، این بدان معناست كه هرگز بین این‏دو بطور منظم و سیستماتیك توافق و هماهنگی نیست. در این رابطه لازم است اشاره شود كه مسیحیت نه‏تنها مانع رشد جریان جدایی دین از سیاست نشد; بلكه بطور طبیعی به آن كمك كرد. از آنجا كه مسیحیت غربی به‏صورت یك ایمان عاطفی بدون چهارچوب ایدئولوژیكی عقلانی بود، طبعا رودرروی عقل و علم قرار گرفت و عقل‏گرایی مادی خود را به‏صورت «آنتی‏تز» اصالت عاطفه مسیحیت عرضه كرد و «سانتز» یا عكس‏العمل این جریان اصالت ماده و در نتیجه در حقوق اصالت فرد شد (لیبرالیسم حقوقی). آشنایی غربیان با متفكران مسلمان، مانند ابن‏رشد پس از جاافتادن مسیحیت عاطفی نتوانست مانع رشد این تضاد شود; زیرا تا آن زمان متفكران غرب علوم، فلسفه، عقل، سیاست و حقوق را از مسیحیت تجزیه و آزاد كرده‏بودند. (۵) معرفی مسیحیت‏به‏عنوان تنها ایمان عاطفی و در نتیجه تخلیه آن از جنبه‏های عقلانی و علم و سیاست و حقوق، با فرهنگ غربی سازگار بود. مخالفتهای توماس اكینوس (تدیس)، ریموند مارتینی و ریموند لول و دیگر رجال كلیسا با عقلانیت زمینه لازم را برای تضاد علم و دین، دین و سیاست، دین و عقل كه منتهی به سلطه كامل طرف مقابل شد فراهم كرده بود. توماس پین، (Thomas pain) در كتاب معروف خود «عصراندیشه‏» علل تضاد مسیحیت‏با عقل، علم، تجربه و سیاست را مفصلا بررسی می‏كند و علت اصلی آن‏را تنها عاطفی بودن بدون منطق مسیحیت معرفی می‏كند. (۶) قبلا یادآوری شد كه چهارچوب اصلی این تضاد در جهان غرب از فلسفه یونان - كه غرب هویت‏خود را بر آن بنا كرده‏بود - بنا شده بود.مسیحیت‏به علت عاطفی بودن محض نه تنها مانع این تضاد نشد بلكه به رشد آن كمك كرد. فلسفه یونان با این ویژگی تضاد معرفت‏شناسانه خود، مورد توجه متفكران مسلمان نیز قرارگرفت ولی از آنجا كه اسلام خود دارای جهان‏بینی و معرفت‏شناسی مستقل واقع‏بینانه (براساس وجود و وجوب وجود) بود، متفكران مسلمان حتی غزالی نویسنده تهافت‏الفلاسفه توانستند حتی از فلسفه یونان در جهت‏حل این تضاد و ایجاد هماهنگی مخصوصا بین عقل و دین و در نتیجه بین حقوق و عقل استفاده برند. بررسی مقایسه‏ای این مساله بین اسلام و مسیحیت‏به‏وسیله محققین فراوان صورت گرفته‏است و مطالعه آثار آنان جدا توصیه می‏شود. (۷) توجه به این نكته ضروری است كه غرب اصول شناخت و نظام حقوقی متداول خود را عقلانی و راسینالیستی معرفی می‏كند. همان‏گونه كه بعدا توضیح داده خواهد شد شناخت‏شناسی اسلامی و نظام حقوقی آن نیز عقلانی می‏باشند. ولی عقل‏گرایی در نظام فكری غرب در برابر دین و برای رهایی از دین به‏كار گرفته شد، در حالی‏كه گرایش عقلانی در اسلام، در راستای دین و برای تحكیم آن قرارگرفت. اما غرب به علت‏بی‏تفاوتی و حتی تضاد مسیحیت نسبت‏به عقل یك نوع عقل‏گرایی ضد مذهبی را تاسیس كرد. (۸) اسلام به علت عقلانی بودن ذاتی آن به رشد عقل‏گرایی كمك كرد. (۹) مخالفت كلیسا با عقل‏گرایی - به علت تنها ایمان عاطفی بودن مسیحیت - از بدیهیات در تاریخ فلسفه غرب است. این مطلب را ویلیام درامر در كتاب «تاریخ جنگ بین مسیحیت و علم‏»; ج.ب. بیوری در كتاب «تاریخ آزادی فكر»; اندرودیكسون وایت در كتاب «تاریخ نزاع مسیحیت و علم‏»; ج.واتز در كتاب «آزادفكری‏» و توماس پین در كتاب «دوران اندیشه‏» به تفصیل بررسی كرده‏اند. اینك كه تاریخچه و بعضی خصوصیات و پیامدهای معرفت‏شناسی عمومی غرب و اثر آن بر مبانی حقوقی غرب به‏اختصار بررسی شد لازم است معرفت‏شناسی عمومی و حقوق اسلام نیز بررسی شود.
معرفت‏شناسی عمومی و حقوقی اسلام
معرفت‏شناسی اسلام بر اساس اصل توحید قرار دارد. معرفت توحیدی، تضادهای بین ماده و معنا، طبیعت و ماورای طبیعت، علم و دین، عقل و دین، دین و سیاست، انسان و خدا و غیره را طرد می‏كند. لازم به یادآوری است كه چون اصالت ماده و اصالت فرد به‏عنوان تنها منبع حقوق در دیدگاه غرب نتیجه این تضاد در عرفت‏شناسی غربیان بود و از آنجا كه فرض این تضاد در اسلام درست نیست، طبعا پیامدهای این تضاد نیز در دیدگاههای حقوقی اسلام قابل تصور نیست. راسینالیسم و عقل‏گرایی اسلامی عكس‏العمل تضاد در شناخت‏شناسی اسلامی نیست; بلكه نتیجه آن است. حكمای اسلام، مانند فارابی، ابن‏سینا و ابن‏رشد; این راسینالیسم را از تضاد استنباط نكردند; بلكه از درون معرفت‏شناسی اسلامی استخراج كردند. اینكه عقل به‏عنوان یكی از منابع حقوق اسلام است از قرآن و از سنت‏خود پیامبر استفاده می‏شود و تاریخ آن تا حیات خود پیامبر ریشه دارد. حقوقدانان و فقهای اسلامی از ابتدا این جریان را به‏صورتهای مختلف تعقیب كرده‏اند. جهت عقل در مكتب حقوق شیعه روشنتر از مكاتب حقوقی دیگر است; هرچند مكاتب حقوقی دیگر نیز آن را به گونه‏های مختلف پذیرفته‏اند. البته مقاومتهایی به صورتهای مختلف در مقاطع مختلف تاریخ حقوق اسلام صورت گرفته‏است، ولی با پیروزی اصولیون بر اخباریون حداقل در نظام حقوقی شیعه این جریان خاتمه یافته‏است. مكاتب حقوقی دیگر اسلام نیز مخصوصا در سالهای اخیر حجیت عقل را پذیرفته‏اند (بجز طاهریان قدیم و وهابیان جدید). بین دیدگاه اسلام در طبیعیات با الهیات و حقوق، تضاد اساسی وجود ندارد. در عرفت‏شناسی اسلام اصل هماهنگی، وحدت، توافق، تكامل و تداوم جای تضاد را گرفته‏است. همه اینها در اسلام نتیجه وحدت و اصالت واقعیت (وجود)، وحدت منبع معرفت و وحدت حیات انسانی و درنتیجه وحدت ظاهر و باطن، علم و دین، دین و سیاست و غیره است. تنها تضاد در این مورد، تضاد واقعی بین این روش اندیشه، جهان‏بینی و معرفت‏شناسی با جهان‏بینی و معرفت‏شناسی غرب است. در نظام فكری و حقوقی اسلامی، فرد و خواسته‏های وی نباید در برابر جامعه و این‏دو نباید در برابر خدا قرار گیرند و درنتیجه در این نظام حقوقی بین خواسته‏های فرد و دین نباید تضاد وجود داشته‏باشد. البته این خود یك نوع استدلال عقلانی است ولی بین جنبه عقلانی حقوقی اسلام و غرب تضاد واقعی وجود دارد. علم اصول در حقیقت فلسفه حقوقی اسلام و منعكس‏كننده دیدگاه معرفت‏شناسانه و جهان‏بینی اسلامی است. علم اصول دركلیه مذاهب اسلامی با تفاوتهایی مورد توجه‏است. رساله «فصل المقال فی ما بین الشریعهٔ والحكمهٔ من الاتصال‏» به‏وسیله ابن رشد این نكته را روشن می‏كند. (۱۰) باید توجه داشت كه در اسلام نیز افراد و گروههایی وجود داشته‏اند كه از تضاد بین دین و عقل در اسلام طرفداری كرده‏اند: نوبختی نویسنده «الرد علی المنطق‏»، غزالی نویسنده «تهافهٔ‏الفلاسفه‏»، ابن حزم، امام الحرمین جوینی، خوارزمی، تاج‏الدین شافعی، ابن تیمیه حنبلی نویسنده «الرد علی عقاید الفلاسفه‏»، ابن قیم جوزیه نویسنده «مفتاح دارالسعاده‏»، اشاعره، ظاهریه، اخباریون و وهابیون معتقد به تضاد بین عقل و دین بودند. ولی لازم است توجه شود این گروهها و افراد در رشد كلی معرفت‏شناسی اسلامی و حقوق و فلسفه اسلام اقلیت ناچیزی را تشكیل می‏دهند. (۱۱) رشد و جریان عمومی تفكر اسلامی در مسیر و بستر هماهنگی علم وعقل با اسلام قرار دارد و فقه اصولی در پیدایش، گسترش و تحول حقوقی اسلام - حتی در مذاهب فقهی اهل سنت - همواره دست‏بالا را داشته است. گفته شده‏است كه علت مخالفت‏بعضی از متفكران اسلامی با فلسفه و منطق تنها مخالفت‏با پذیرش دربست‏بدون نقد این دو بوده است تا از این راه فلسفه و منطق مستقل اسلامی را تحكیم كنند. (۱۲) این یك مسئله طبیعی است كه به علت موضوعی، واقع‏بینانه و رئالیستی‏بودن ایدئولوژی اسلامی (وجود و وحدت وجود) طبعا معرفت‏شناسی اسلامی نیز باید واقع‏بینانه، موضوعی و هماهنگ باشد و این ویژگی در دیدگاه حقوقی اسلام (علم اصول) كاملا رعایت‏شده‏است. در اینجا لازم است‏یادآوری شود كه متفكران اسلامی را كه موافق رابطه و هماهنگی دین، فلسفه، عقل، علم و غیره می‏باشند و اكثریت متفكران اسلام را تشكیل می‏دهند، می‏توان به دو گروه عمده تقسیم كرد:
الف - گروهی كه طرفدار توافق همه‏جانبه می‏باشند مانند كندی، فارابی، ابن‏سینا، ابن‏رشد و غیره.
ب - گروهی كه این توافق را به شرطها و شروطها و در محدوده معنا می‏پذیرند. بعضی از نویسندگان با مطالعه كتاب تهافهٔ‏الفلاسفه غزالی چنین پنداشته‏اند كه وی از مخالفان این رابطه و هماهنگی است درصورتی‏كه وی كوشید این توافق را گسترش داده و حتی سه‏بعدی نماید و رابطه بین دین، حكمت و عرفان را برقرار كند. مطالعه كتابهای دیگر وی چون مقاصدالفلاسفه، قسطاس‏المستقیم و معیارالعلم، ما را در این نظریه تایید می‏كند. گفته شده‏است كه ابن‏رشد در كتاب خود «فصل‏المقال...» از غزالی متاثر شده البته وی تهافهٔ‏التهافت را نوشت. متفكر هم‏عصر غزالی، محمد عبدالكریم شهرستانی صاحب ملل و نحل نیز به رشد جنبه عقلانی در اسلام كمك كرد و معتقد بود كه هدف دین وفلسفه هر دو حقیقت‏یابی است و حقیقت وحدت دارد و نمی‏تواند بخشی از آن با بخش دیگر در تضاد باشد. جهت عقلانی معرفت‏شناسی اسلامی به‏علت استواربودن آن بر اصول اساسی اعتقاد اسلامی تقریبا مورد پذیرش تمام مكاتب معتبر كلامی و حقوقی و مذاهب مختلف قرار گرفته‏است. با وجود این می‏توان گفت كه علم اصول در مكتب تشیع اصولی بیشتر این واقعیت و حقیقت را منعكس می‏كند. عقل به‏عنوان چهارمین منبع مستقل (نه مخالف) فقه و به‏عنوان كمك منبع در كنار سه منبع دیگر و قاعده تلازم حكم عقل و شرع منعكس‏كننده ویژگی دیدگاه حقوقی شیعه است. از آنجا كه مسائل مختلف اقتصادی و حتی سیاسی در اسلام از طریق نظام حقوقی آن (فقه) عرضه می‏شود روشن‏كردن این جریان در نظام حقوقی اسلام می‏تواند به نظام اقتصادی و سیاسی نیز كمك كند.حجیت عقل در حقوق اسلام در حد وسیع و حجیت اجماع (بدون تردید با توضیحی كه اهل سنت از آن دارند) نظام حقوقی اسلام را به موازات عقلانی‏كردن آن; مردمی نیز می كند. نظام سیاسی اسلام با پذیرش شورایی بودن آن نیز همچنین عقلانی ومردمی می‏شود ولی همان‏گونه كه یادآوری شد این عقل‏گرایی و مردمی‏بودن با راسینالیسم و دموكراسی از نوع غربی آن تفاوت اساسی، عقیدتی، تاریخی و فرهنگی فاحش دارد. مهمترین اختلاف فاحش این دو نظام در روش اندیشه و معرفت‏شناسی، آن است كه سیستم قانون‏گذاری و سیاسی لائیك غربی براساس اصالت ماده و براساس قدرت ناشی از فرد (لیبرالیسم) استوار است درحالی‏كه نظام حقوقی، سیاسی و اقتصادی اسلام براساس معرفت‏شناسی توحیدی، علم الهی، مسئولیت و نتیجتا براساس اصالت معنا و ارزشهای معنوی استوار است. دراینجا لازم است این نكته روشن شود كه آنچه در مورد عقلانی‏بودن، شورایی و مردمی بودن نظام حقوقی سیاسی و اقتصادی اسلامی بیان شد توحید، نوگرایی و اپولوجتیكی، (Apologetic) متداول نیست. همان‏گونه كه اشاره شد تاریخ این مسئله به قرآن و سنت و زمان خود پیامبر و صدر اسلام و زمان فارابی، ابن رشد و فقهای اصولی صدر اسلام منتهی می‏شود. احادیث «لاتجتمع امتی علی خطاء» و «اختلاف امتی رحمهٔ‏» به‏گونه‏های مختلف منعكس‏كننده این حقیقت است. همان‏گونه كه اشاره شد واقع‏بینانه و عقلانی‏بودن معرفت‏شناسی اسلامی در علم اصول فقه مخصوصا در بین اصولیون شیعه كاملا منعكس شده است و در علم اصول فقه شیعه - در شناخت‏حجیت عقل به‏عنوان منبع چهارم فقه - بیشتر منعكس و روشن شده‏است. قاعده تلازم بین حكم عقل و شرع كه مورد توجه مخصوص شیخ مرتضی انصاری است‏بیش از هرچیز دیگر این نكته را روشن و ثابت می‏كند. صرف‏نظر از تفسیر و توجیه‏های مختلف كه از این قاعده صورت گرفته این قاعده منعكس‏كننده نتیجه بحث ماست. ادله و مصادر فقه بر دو دسته تقسیم شده‏اند: الف - ادله شرعیه و ادله عقلیه. ب - ادله عقلیه كه حتی در مذاهب اهل سنت نیز به گونه‏های مختلف مورد تایید است ولی در حقوق شیعه رسما حجیت عقل مطرح شده‏است. تجزیه و تحلیل محتویات اصول فقه به نحو شایسته‏ای منعكس‏كننده اعتبار عقل و منطق در دیدگاه حقوقی اسلام مخصوصا شیعه است. بیشتر مباحث علم اصول را مسایل عقلی و منطقی تشكیل می‏دهند، مانند مسایل مستقلات غیرعقلیه، وجوب مقدمه واجب، مباحث تضاد، امتناع اجتماع امر و نهی. مباحث مستقلات عقلیه مانند مصلحت و مفسده، حسن و قبح، اصول عقلیه و خود قاعده ملازمه، مباحث‏حجیت ظواهر. مباحث مربوط به اصول عقلیه - عملیه، مانند استصحاب، احتیاط، برائت، اشتغال. مباحث مربوط به تعارض و تعادل و تراجیح و سرانجام مباحث مربوط به اجتهاد كه در فقه شیعه بویژه در نزد شیخ مرتضی انصاری جای خاصی را دارا می‏باشند. (۱۳) با یك اعتبار حتی مباحث الفاظ در علم اصول فقه مباحث عقلی می‏باشند.این مباحث و مسایل عقلی كه تقریبا سه چهارم علم اصول و كتاب رسائل شیخ انصاری را تشكیل می‏دهند، همه یا مباحث كاملا عقلی، یا نیمه عقلی می‏باشند. در یك چهارم بقیه نیز عقل به‏عنوان كمك‏دلیل به‏كار گرفته شده‏است. با این ترتیب ملاحظه می‏شود كه علم اصول به‏عنوان معرفت‏شناسی حقوقی اسلامی تا چه‏اندازه منعكس‏كننده كل معرفت‏شناسی عمومی اسلامی است و از این نظر شیخ انصاری را می‏توان یكی از قهرمانان این جریان دانست. ضمنا استفاده از قواعد فلسفی و منطق نیز در علم اصول مكررا صورت گرفته. نقش عقل حتی در تاسیس قواعد فقهیه نیز مانند قاعده لاضرر، قاعده عسر و حرج، قاعده عدم جواز تكلیف ما لا یطاق، قاعده دفع ضرر قبل از وقوع، قاعده دفع ضرر به ضرر دیگر، قاعده اولویت، قاعده دفع افسد به فاسد، قاعده اولویت دفع ضرر در برابر جلب منفعت، قاعده تقدیم مانع بر مقتضی و بسیاری قواعد دیگر غیرقابل انكار است و بدون كمك عقل تاسیس حتی این قواعد فقهیه امكان‏پذیر نبوده‏است. وجود قواعد و اصول كاملا عقلی در علم اصول مانند قاعده امتناع تكلیف به محال، تكلیف به معدوم، مسایل حسن قبح و مصلحت و مفسده، مباحث مربوط به اراده، جبر و اختیار كه در علم اصول فقه اسلامی، بویژه در علم اصول فقه شیعه، خصوصا در نزد شیخ انصاری مطرح شده، همه منعكس‏كننده مطلبی است كه مورد نظر ماست. از طرف دیگر تاسیس علم علل‏الشرایع و فلسفه تشریع در كنار علم اصول نیز خود جریان را بیشتر روشن می‏كند. تاسیس خود علم اصول فقه بیانگر اهمیت و ارزش عقل در نظام حقوقی اسلام است. هدف اصلی مؤسسین علم اصول فقه فراهم‏كردن چهارچوب عقلانی و منطقی منظم و وضع قواعد و اصول عقلانی برای استنباط احكام شرعیه (فقه) بود. گفته شده‏است كه مؤسسین اولیه علم اصول فقه و مؤلفین كتاب در اصول فقه از علمای شیعه بوده‏اند. (۱۴) محمد ابوزهره به‏نقل از آیهٔ‏الله سیدحسن صدر می‏گوید هشام‏ابن‏حكم شیخ‏المتكلمین، كتاب «الالفاظ و مباحثها» و یونس ابن عبدالرحمن، كتاب «اختلاف‏الحدیث‏» را در علم اصول برای اولین‏بار نوشتند. بدون تردید علم اصول در بین شیعه بیش از پیروان مذاهب دیگر رشد و گسترش داشته‏است. از آنجا كه بررسی عقل‏گرایی نظام حقوقی اسلام بطوركلی و شیعه بطور اخص بدون توجه به تاریخ پیدایش و تحول علم اصول و مسئله حجیت عقل به‏عنوان یكی از منابع چهارگانه فقه امكان‏پذیر نیست، این تاریخچه به‏اختصار بررسی می‏شود. (۱۵) این كار بخش آخر این نوشتار را تشكیل می‏دهد.سیر تاریخی حجیت عقل در نظام حقوقی و سیاسی شیعه
لازم است قبلا یادآوری شود كه چون دوره دسترسی به نص در فقه شیعه تا پایان دوره نواب‏اربعه ادامه‏یافت (غیبت كبری ۳۲۹ هق) دوره اجتهاد كامل برای شیعه دیرتر از اهل سنت آغاز شد، با وجود این نباید تصور شود كه رشد اجتهاد و حجیت عقل در بین شیعه كندتر و حتی دیرتر از اهل سنت‏بوده‏است. طولانی‏تر بودن دوره دسترسی به نص مانع از رشد حجیت عقل حتی در همان دوره نشده‏است. استفاده از عقل و اجتهاد احتمالا از زمان خود پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم آغازشده‏است. حدیث مربوط به مكالمه پیامبر با معاذابن‏جبل هنگام اعزام وی به یمن این نكته را تایید می‏كند: «پیامبر از وی پرسید: بم تحكم؟ قال بكتاب الله. قال: فان لم تجد؟ قال: سنهٔ رسول‏الله. قال: فان لم تجد؟ قال: اجتهد و رایی.» (۱۶) در این مكالمه پیامبر اجتهاد و استفاده از عقل را مورد تایید قرار داد. در حدیث دیگری پیامبر به ابن‏مسعود فرمود: «اقض بالكتاب والسنهٔ اذا وجدتهما فان لم تجدالحكم فیهما اجتهد رایك.» (۱۷) آیات قرآن و احادیث مختلف اهل سنت و شیعه، سنت صحابه و خلفا و ائمه(ع)، همه حكایت از آن دارد كه اجتهاد و استفاده از عقل از زمان خود پیامبر متداول بوده‏است. ما در اینجا در صدد بررسی تاریخ فقه، اصول فقه، و تشریح علل اعتبار اجتهاد و عقل نیستیم. تنها این مطالب را تا آنجا كه به موضوع این نوشتار مربوط ست‏به‏اختصار بررسی می‏كنیم. به هرصورت در آثار قدیمی شیعه مانند امالی (املائهای ائمه بر صحابه); مثل «اصول ال الرسول‏» تالیف سیدشریف موسوی هاشم ابن زین‏العابدین خوانساری; «الاصول الاصلیه‏» تالیف سیدعبدالله محدث شبستری و «الفصول المهمه‏» تالیف محمدابن‏حسن‏بن‏حر، مطلبی كه به صراحت‏حجیت عقل را به‏عنوان دلیل مستقل فقهی ثابت كند دیده‏نمی‏شود; هرچند از عقل استفاده می‏شده‏است. حقوق شیعه تا اواسط قرن چهارم هجری هنوز به‏صورت یك نظام حقوقی منسجم در نیامده‏بود. تا مدتی پس از غیبت كبری نیز مؤسسین و پایه‏گذاران معارف اسلامی مخصوصا فقهای شیعه درحال تجزیه و تحلیل مباحث كلی تشیع و به‏فكر ایجاد تاسیس نظام حقوقی مستقل بودند، ولی هنوز فرصت‏شكل‏دادن به حجیت عقل دست نداده‏بود و تنها به طرح مسایل كلی اعتقادی و حقوقی پرداخته می‏شد. از آثار حسن‏بن ابی‏عقیل عمانی (ابن‏عقیل قرن سوم ه ق) و محمدبن احمدبن جنید (متوفی ۳۸۱ ه. ق) چیزی كه بتواند حجیت عقل را به‏عنوان یك دلیل مستقل حقوقی ثابت كند در دست نیست. دانشمند شیعی متاخرتر كه از شهرت بیشتری نیز برخوردار است، ابوعبدالله محمد معروف به شیخ مفید (۳۳۶ - ۴۱۳ ه. ق) كه فقه و اصول شیعه را برای اولین‏بار سروصورت داد به‏احتمال قوی اولین فقیه و مجتهد شیعه است كه «حجیت دلیل عقل‏» را به‏صورت منظم مطرح‏كرد. باوجوداین حتی وی نیز عقل را به‏عنوان دلیل مستقل موردتوجه قرارنداد; بلكه آن را كمك دلیل، یا دلیل مؤید و معین معرفی كرد. وی در كتاب «كنزالفواید» كه یكی از شاگردانش بنام شیخ ابوالفتح كراجكی (متوفی ۴۴۹ ه. ق) از او نقل كرده‏است كه تنها كتاب و سنت را به‏عنوان ادله مستقل فقه معرفی كرده‏است. ولی وی بلافاصله اضافه‏می‏كند: «علاوه بر این ادله اصلی، سه دلیل مؤید و معین نیز برای استخراج احكام از كتاب و سنت وجود دارد كه عبارتنداز:
۱ - دلیل عقل ۲ - دلیل زمان ۳ - اخبار و روایات مختلف.» (۱۸)
شاگرد معروف شیخ مفید بنام علی‏بن حسن موسوی معروف به سیدمرتضی علم‏الهدی (متوفی ۴۳۶ ه. ق) نیز راه استادش را پیمود ولی با تفصیل بیشتر. وی در اثر معروف خود «الذریعه الی اصول‏الشیعه‏» علم اصول شیعه را توسعه داد و در مورد دلیل عقل بیش از استاد بررسی كرد. شاگرد دیگر شیخ مفید كه رهبری شیعه را در زمان خود برعهده داشت و به شیخ‏الطایفه شهرت یافت و از محضر سیدمرتضی نیز بهره‏گرفت، یعنی محمدبن حسن شیخ طوسی (متوفی‏۴۶۰ ه. ق) در كتاب معروف خود «عدهٔ‏الاصول‏» بطور مفصل علم اصول فقه شیعه را بررسی‏كرد ولی وی نیز عقل را به‏عنوان دلیل مستقل به رسمیت نشناخت و دراین‏مورد تقریبا نامنظم سخن گفت. وی معلومات بشر را به دو گونه می‏داند: ۱ - ضروریات ۲ - مكتسبات و نوع دوم را مجددا دو گونه می‏داند: ۱ - مكتسبات عقلیه یا عقلیات ۲ - مكتسبات نقلیه یا مسموعات. وی سپس مكتسبات عقلیه را نیز دو نوع می‏داند: ۱ - عقلیات خالص یا مستقلات عقلیه ۲ - مكتسبات نیمه‏مستقل كه به مستقلات غیرعقلیه شهرت دارند. وی تنها مكتسبات عقلیه خالص یا مستقلات عقلیه را معتبر می‏داند لكن در كلام نه در فقه. (۱۹) به هرصورت مسئله عقل تا زمان وی هنوز یك مسئله كلامی بود نه فقهی و علم اصولی. بنابراین وی نیز معتقد به حجیت عقل به‏عنوان دلیل مستقل در حقوق اسلام نیست. ولی دلیل عقل تحت عنوان حسن وقبح مستقل عقلی مورد تایید وی می‏باشد. باوجود این شیخ‏طوسی و شاگردان وی به تاسیس و رشد دلیل عقل در فقه كمك فراوان كردند و زمینه استقلال دلیل عقل در فقه را فراهم نمودند. باوجوداین، فعالیت‏های این گروه بود كه موجب تاسیس رسمی اصل حجیت عقل شد. به‏هرصورت از آنجا كه وی ریاست فقهی تشیع را به‏عهده داشت و از آنجا كه حجیت عقل از ویژگی‏های روشن و اساسی نظام حقوقی شیعه به‏شمار می‏رود، مسلما پیدایش و رشد مسئله حجیت عقل در فقه تا حد زیادی باید مرهون كارهای وی باشد. شاید علت مطرح نشدن مستقیم حجیت عقل در آثار و منابع حقوق شیعه تا این زمان، آن بوده‏است كه عقل و حجیت آن از مسایل فلسفی و كلامی به‏شمار می‏رفته‏است; نه از موضوعات حقوقی. اصل حجیت عقل و دلیل بودن آن بر مسئله حسن و قبح و مصلحت و مفسده عقلی استوار است و این مسئله از ابتدا بطور مفصل بوسیله متكلمین معتزلی و شیعه مورد بررسی بوده و جای خود را به‏جای حقوق شیعه در كلام شیعه باز كرده‏است. پس از شیخ‏الطایفه (شیخ‏طوسی) حقوق شیعه و علم اصول و درنتیجه مسئله حجیت عقل، حدود بیش از یك قرن متوقف ماند و از رشد خاصی برخوردار نشد. این دوره تا زمان فقیه بزرگ شیعه محمدبن ادریس (ابن‏ادریس ۵۵۸-۵۹۸ ه. ق) مؤلف اثر معروف «سرائر» ادامه‏یافت. به‏نظر می‏رسد كه وی برای اولین‏بار صریحا مسئله حجیت عقل و دلیل بودن آن را به‏عنوان یكی از ادله چهارگانه مستقل فقه شیعه مطرح كرد. ولی وی نیز حجیت عقل را به مواردی كه نص صریح وجود نداشته‏باشد و حكم قطعی از كتاب، سنت و اجماع در آنها وجود نداشته‏باشد; محدود می‏دانست. (۲۰) با این ترتیب ابن‏ادریس عقل را دلیل مستقل می‏دانست ولی درصورت فقدان ادله سه‏گانه دیگر. به‏نظر می‏رسد كه پس از ابن‏ادریس تقریبا تمام اصولیون شیعه، عقل را به‏عنوان دلیل فقهی مستقل پذیرفتند. و با این ترتیب عقل رسما به‏صورت یك مسئله اصولی و حقوقی پذیرفته شد و از تنها كلامی‏بودن خارج شد. البته قبل از این هم حجیت عقل در كتب حقوقی مطرح می‏شد ولی از دخالتهای علم كلام در علم اصول شمرده می‏شد ولی از این‏پس رسما در علم اصول به‏عنوان یك مسئله اصولی (نه‏كلامی) شناخته‏شد. پس از ابن‏ادریس تقریبا همه مشاهیر فقهای شیعه راه وی را ادامه دادند تا نوبت‏به نجم‏الدین جعفربن حسن معروف به محقق حلی (متوفی ۶۷۶ ه. ق) صاحب كتاب «نهج‏الوصول الی معرفهٔ علم الاصول‏» رسید. وی نیز به سهم خود به رشد عقل‏گرایی و رشد علم اصول شیعه و اصل حجیت عقل كمك فراوان كرد. وی رسما ترتیب ادله فقه را عبارت می‏داند از: كتاب، سنت، اجماع، عقل. (۲۱) شاگرد و خواهرزاده وی حسن‏بن یوسف معروف به علامه حلی (متوفی ۷۲۶ ه. ق) به عقلانیت و رشد علم اصول و حجیت عقل كمك فراوان كرد. وی تنها فقیه نبود; بلكه فیلسوف و متكلم نیز بود و با خواجه‏نصیرالدین طوسی معاصر و آشنا بود و گویا این‏دو از محضر یكدیگر بهره می‏گرفتند و با این‏ترتیب احتمال آن می‏رود كه نظرات خواجه‏نصیر نیز در رشد علم اصول، رشد عقلانی آن و حجیت عقل در جریان كار بدون تاثیر نبوده‏است. به هرصورت كتابهای متعدد علامه حلی در علم اصول مانند «تهذیب‏الوصول الی علم‏الاصول‏»، «نهج‏الوصول الی علم‏الاصول‏»، «نهایهٔ‏الوصول الی علم‏الاصول‏» بیانگر نقش وی در گسترش، تكامل و عقلانیت علم اصول در نزد شیعه و حجیت عقل در این مكتب می‏باشد. وی در كتاب «تهذیب‏» خود در مورد حجیت عقل می‏گوید: «الفعل قد یكون حسنا و هو ما یكون للفاعل القادر علیه ان یفعل. والذی لم یكن علی صفهٔ تؤثر فی استحقاق الذم، قد یكون قبیحا. و هوالذی لیس له فعله. او الذی علی صفهٔ لا تؤثر فی استحقاق الذم، و هو قول او فعل او ترك فعل او ترك قول - ینبی‏ء عن‏اتضاع‏الغیر - والحق انهما عقلیان خلافا لا شاعره;» (۲۲) گاهی فعلی پسندیده‏است و آن كاری است كه انجام آن بر شخص قادر واجب است و با انجام آن مستحق ملامت نمی‏شود. و گاهی كاری ناپسند است و آن كاری است كه نباید انجام شود و فاعل آن مستحق ملامت می‏شود. و این كار ممكن است گفتار و رفتار و حتی ترك این‏دو باشد.حق این است كه گفته‏شود این حسن و قبح كه مستلزم تحسین وتقبیح است عقلی می‏باشد.هر چند اشاعره آن را نمی‏پذیرند.»بررسی این گفته علامه مطالب زیر را روشن می‏كند:
۱ - افعال و اقوال پسندیده و ناپسندی درنظر عقل وجود دارد كه افراد عاقل باید آنها را انجام دهند و یا از آنها دوری جویند واین از آن جهت است كه عقل چنین قضاوت می‏كند.
۲ - مدح و ذم و تحسین و تقبیح عقلانی می‏تواند معیار احكام وجوب و حرمت‏باشد.
۳ - عقل قادر است‏حسن و قبح را كشف كند. حسن و قبح بر دو نوع است: حقیقی مطلق یا نسبی. (۲۳)
۴ - كشف حسن و قبح اعمال و اقوال ضروری است.
۵ - استقلال عقل در كشف حسن وقبح كه به‏دنبال خود حكم شرعی وجوب و حرمت را دارد.
۶ - و بنابراین، حكم عقل به لزوم و وجوب شرعی جلب حسن و دوری از قبح و مفسده ظاهر می‏شود.
از مجموعه این استنباطات، حجیت عقل و قاعده ملازمه عقل و شرع استفاده می‏شود. علامه حلی به اینها اكتفا نكرده، بلكه مثالهای متعددی را از احكامی كه بوسیله عقل وضع شده‏است ذكر می‏كند. در بررسی محدوده عقل‏گرایی و رشد علم اصول و حجیت عقل در تشیع، لازم است نقش علمای فراوانی مورد توجه قرار گیرد. كسانی كه تاكنون در این نوشتار از آنان یاد شده‏است افرادی بودند كه معمولا در این جریان مؤثرتر بوده‏اند. ولی بعد از آنان تقریبا اكثر علمای اصولی شیعه حجیت و اعتبار حقوقی دلیل عقل را پذیرفته‏اند ولی علی‏رغم تاسیس اصل حجیت‏حقوقی عقل تا این دوره، نمی‏توان با قاطعیت گفت كه حجیت عقل حتی برای مدتها بعد از این دوره بطور دقیق و كامل تعریف، توجیه، تشریح و تنظیم شده‏باشد. باوجود اینكه در حجیت‏حقوقی عقل، به‏عنوان چهارمین منبع فقه تردیدی نمی‏شد، علمای اصولی متاخر و حتی معاصر نیز این‏كار را انجام نداده‏اند. با اینكه حجیت عقل از بدیهیات نظام حقوقی شیعه شده‏بود، نباید تصور شود كه این جریان بدون مخالفت و انتقاد به رشد خود ادامه‏داد. حتی خود علم اصول به مدت دو قرن (۱۱و۱۲ ه. ق) و در فاصله بین مولی محمدامین استرآبادی (متوفی ۱۰۳۳ ه. ق)، پیشوای اخباریون شیعه و مولی محمدباقر وحیدبهبهانی (متوفی ۱۲۰۶ ه. ق)، پیشوای نهضت جدید اصولیون، دراثر نفوذ وسیع اخباریون، دچار ركود شد و بنابراین حجیت عقل نیز طبعا از این ركود ضربه دید. مكتب اخباری تشیع یك عكس‏العملی قشری علیه مكتب اصولی تشیع بود. باوجوداین نباید تصور شود كه رشد علم اصول و حجیت عقل حتی دراین دوره كاملا متوقف شد. نهضت جدید اصولی به رهبری وحید بهبهانی در اوایل قرن سیزدهم موجب جبران ركود ناشی از نفوذ اخباریون شد و آن‏را در مسیر طبیعی قرار داد. پس از وی مباحث علم اصول و حجیت عقل رشد و استقلال بیشتری كسب كردند. در این دوره بود كه اصل حجیت عقل دارای تعریف و هدفی روشنتر شد و شكل منسجم‏تری را به خود گرفت. با این ترتیب تاریخ حجیت عقل در فقه شیعه را می‏توان به دو دوره مهم تقسیم كرد:
الف - دوره‏ای كه عقل و حجیت آن به‏صورت مسئله‏ای جدا مورد توجه بود و این دوره تا پایان قرن سوم هجری و زمان ابن‏ادریس ادامه داشت.
ب - دوره‏ای كه عقل و حجیت آن به‏عنوان موضوعی حقوقی مطرح شد و حجیت عقل از انحصار كلام بیرون آمد و در مسایل حقوقی مورد استفاده قرار گرفت. حجیت عقل همواره و از آغاز در كلام مورد توجه شیعه بوده‏است ولی در دوره‏ای خاص در فقه نیز جای خود را كسب كرد; هرچند حجیت‏حقوقی آن بر پایه‏هایی كه از صدر اسلام موجود بوده استوار شده‏است. علمای شیعه را در رابطه با حجیت عقل می‏توان به سه گروه مختلف تقسیم نمود:
الف - گروهی كه حجیت عقل را به‏گونه‏ای نامنظم، غیرمستقیم و به‏صورت مسئله فرعی در حقوق شیعه مورد توجه قرار داده‏اند و تقریبا آن‏را بطور مستقل نادیده گرفته‏اند. هرچند آنرا طرد نكردند ولی در مورد عقل نه به‏عنوان دلیل مستقل و نه دلیل مؤید، بحث منظم علمی انجام‏ندادند. این گروه بیشتر حجیت عقل را تنها با بیان بعضی تكالیف شرعی كه یا مستقلند بوسیله عقل و یا به كمك آن وضع و جعل شده‏اند مورد توجه قرار داده‏اند. در بعضی موارد قواعد حقوقی عقلی و اصول عقلی را حتی به تفصیل بحث كرده‏اند ولی فصل و قسمتی از آثار خود را به بحث مستقل حجیت عقل، یا دلیل عقل اختصاص نداده‏اند. شیخ محمد حسن‏بن زین‏العابدین (متوفی ۱۰۱۱ ه. ق) مؤلف «معالم‏الاصول‏»، محمدبن حسین‏بن عبدالصمد عاملی معروف به شیخ‏بهایی (متوفی ۱۰۳۱ ه. ق) مؤلف «زبدهٔ‏الاصول‏» شیخ مرتضی‏بن محمد امین‏الدین معروف به شیخ مرتضی انصاری (متوفی ۱۲۸۱ ه. ق) مؤلف «فرائدالاصول‏» و آخوند ملا محمدكاظم خراسانی (متوفی ۱۳۲۹ ه. ق) مؤلف «كفایهٔ‏الاصول‏» نمونه‏های بارزی از این گروه در ادوار مختلف علم اصول می‏باشند. این علما از بانفوذترین علمای علم اصول شیعه می‏باشند وآثار آنان به‏صورت كتابهای درسی درآمده‏است. دو عالم بزرگوار دیگر سیدمحسن حكیم (متوفی ۱۲۹۰ ه. ق) مؤلف «حقایق‏الاصول‏» و سیدابوالقاسم خویی صاحب كتابهای «دراسات‏الاصول‏»، «مصباح‏الاصول‏»، «جواهرالاصول‏» و «مصابیح‏الاصول‏» (متوفی ۱۴۱۳ ه. ق) نیز این راه را رفته‏اند. بنابراین، این گروه به رشد عقل‏گرایی حقوق شیعه، علم اصول و حجیت عقل كمك فراوان نموده‏اند. بررسی كتابهای شیخ مرتضی انصاری نشان می‏دهد كه هرچند وی حجیت‏حقوقی عقل و حتی قاعده تلازم را پذیرفته‏است ولی در كتابهای خود فصلی را در این موارد ندارد.
ب - گروه دوم، تشكیل می‏شود از دانشمندانی كه عقل را به‏عنوان كمك‏دلیل و دلیل مؤید می‏شناسند كه می‏تواند به ادله نقلیه كمك كند. قبلا یادآوری شد كه این نظریه در ادوار علم اصول مربوط به قبل از قرن هفتم رواج داشته و در این مورد قبلا به موقعیت‏شیخ مفید (ره) اشاره شد. در ادوار بعد، آن طبقه از فقهای شیعه كه می‏كوشیدند بین نظرات سنتی منطقی اخباریون و نظرات عقلانی اصولیون جمع كنند در این گروه قرار گرفتند مانند سید بحرانی مؤلف كتاب «الحدائق النادره‏» و همفكران وی.
ج - گروه سوم تشكیل می‏شود از علمای اصولی كه عقل را صریحا و دقیقا تعریف كرده‏اند، اصل حجیت عقل را تفسیر و تشریح كامل نموده و آن را هم به‏عنوان دلیل مستقل در ردیف ادله سه‏گانه دیگر پذیرفته و هم در درك و فهم ادله نقلیه به‏كار گرفته‏اند. بیشتر اعضای این گروه رسما طرفدار دلیل و حجت‏بودن عقل می‏باشند و مسئله حجیت عقل به‏وسیله این گروه به رشد كامل خود رسید. بیشتر اعضای این گروه از قرن سیزدهم به بعد رسما دربرابر اخباریون قرارگرفتند و حجیت عقل را پیشنهاد كردند. مولی محمدباقربن محمد اكمل معروف به وحید بهبهانی (متوفی ۱۲۰۶ ه. ق)، نه‏تنها به رشد سریع و همه جانبه علم اصول كمك كرد; بلكه فعالیتهای وسیع علمی ایشان و شاگردان و پیروان وی مسئله حجیت‏حقوقی عقل و قاعده تلازم را به كمال آن رساندند. این گروه در استدلال خود از نصوص فراوان و نظرات متقدمین بهره جستند و كوشیدند تا آن را بر مبانی محكم اسلامی استوار كنند. (۲۴) این گروه با متانت كامل شبهات اخباریون را طرد كردند و احتیاج اجتهاد را به عقل و قواعد مختلف عقلی تشریح نمودند. قسمت مهمی از آثار این گروه در همین رابطه و بهترین آثار و كتابها در مورد اصول و حجیت عقل متعلق به اینان است. مشهورترین افراد این گروه، وحید بهبهانی مؤلف «الفوائدالحایریه‏» و شاگردان بلافصل وی مخصوصا میرزا ابوالقاسم قمی (۱۱۵۱-۱۲۳۱ ه. ق) مؤلف كتاب معروف «قوانین‏الاصول‏» می‏باشند. میرزای قمی در این كتاب به تفصیل مسئله ملازمه بین حكم عقل و شرع را بررسی كرده و این قاعده را با دقت و صراحت تشریح و تایید كرده‏است (۲۵) یكی دیگر از اعضای برجسته این گروه شیخ محمد حسن‏بن عبدالرحیم (متوفی ۱۲۶۱ ه. ق) صاحب یكی از مفصل‏ترین كتابهای شیعه در علم اصول «الفصول فی‏الاصول‏» است كه بوسیله مرحوم سید صدرالدین صدر (متوفی ۱۳۷۳ ه. ق) خلاصه شده است و «خلاصهٔ‏الفصول‏» نام دارد. اعضای این گروه مخصوصا در سالهای اخیر زیادند كه آثار و كتب فراوانی از خود برجای گذاشته‏اند. نظرات این گروه در زمان معاصر بیانگر موضع متداول و رسمی نظام حقوقی شیعه است. (۲۶) بااینكه ازنظر ترتیب، عقل معمولا در مقام چهارم دربین ادله چهارگانه فقه قرار داده شده است، این گروه عقل را سومین دلیل و مقدم بر اجماع می‏دانند. (۲۷) شاید علت آنكه دانشمندان شیعه معمولا عقل را در مقام چهارم قرارمی‏دهند، آن باشد كه جای قیاس را كه چهارمین مصدر فقه در مكاتب اهل سنت است‏به عقل داده‏اند. بااینكه شیخ مرتضی انصاری غیرمستقیم حجیت عقل را مطرح كرده، بدون تردید وی را می‏توان از افرادی دانست كه از دلیل عقل، فراوان در كتابهای خود استفاده كرده‏است. شاید علت آنكه وی در آثار خود فصل مخصوصی را درباره حجیت عقل و قاعده تلازم قرار نداده‏است، آن باشد كه اولا آثار موجود وی مستقیما متناسب این كار نبوده و ثانیا این كار قبلا بوسیله میرزای قمی صورت گرفته‏بود و وی به آن اكتفا كرده و ضرورتی برای این‏كار نمی‏دیده‏است. حجیت، دلالت و منبع‏بودن عقل در نظام حقوق اسلامی احتمالا به معنای قدرت عقل در درك حسن و قبح ذاتی و كاشف‏بودن آن از اراده شارع حقیقی یعنی خداوند است; نه به‏معنای استقلال در تشریع در برابر نص صریح معتبر و به همین جهت، اجتهاد در برابر نص صحیح نیست. فقهای اصولی شیعه این حجیت‏براساس كاشفیت را در موارد زیر پذیرفته‏اند:
۱ - كشف احكام واقعی تعیینی یا مستقلات عقلیه، مانند تقدیم اهم بر مهم.
۲ - اثبات حجیت امارات ظنی مستند به علم، مانند اثبات حجیت‏خبر موثق كه بحث مهمی از تعادل و تراجیح را تشكیل می‏دهد.
۳ - كمك برای كشف مفاد كامل كتاب و سنت كه مباحث اصول لفظیه از اصول فقه را تشكیل می‏دهد.
۴ - تعیین وظیفه ظاهری در موارد غیرممكن بودن دسترسی به حكم واقعی كه مباحث اصول عملیه را (اصول برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب) تشكیل می‏دهد كه به اصول عقلیه نیز نامیده شده‏اند. شیخ مرتضی انصاری این موارد را می‏پذیرد. اگر معیار پذیرش اصل حجیت عقل را استفاده از عقل بدانیم شیخ مرتضی انصاری بدون تردید یكی از فقهای بزرگ است كه بیش از دیگران از عقل در نظام حقوق اسلامی استفاده كرده‏است. صرف‏نظر از استفاده فراوان از عقل در كتاب فقهی خود «المكاسب المحرمه‏» وی كتاب معروف دیگر خود «فرائدالاصول‏» را معروف به «رسائل‏» به بررسی «اصول عملیه‏» كه گاهی از آنها به «اصول عقلیه‏» نیز تعبیر می‏شود، اختصاص داده‏است. در حقیقت این كتاب را می‏توان یكی از كتابهایی دانست كه در مورد حجیت عقل و تلازم حكم عقل و شرع بطور غیرمستقیم نوشته شده است. باوجود این لازم است‏یادآوری شود كه شیخ مرتضی انصاری حتی در موارد استفاده از اصول عملیه و ادله عقلیه و حجیت عقل و قاعده ملازمه، اعتبار و ارزش همه آنها را با معیار قطعیت و به شرط منتهی‏شدن به قطعیت می‏پذیرد. ادله ظنیه، تنها در احكام ظاهری و درصورت ضرورت قابل پیروی می‏باشند. (۲۸) همان‏طور كه می‏دانیم فرق عمده بین اخباریون و اصولیون در این است كه از منابع فقهی چه چیز قطعیت‏بیشتری دارد و قطع‏آور است. اخباریون معتقدند كه نصوص كاشفیت‏بیشتری دارند و قطع‏آورترند و با این ترتیب دایره قدرت‏عقل را تنگ كرده‏اند. اصولیون در مقابل معتقدند كه كتاب، قطعی‏الصدور ولی ظنی‏الدلاله است; اما سنت، هم ظنی‏الصدور و هم ظنی‏الدلاله است و بنابراین، دایره فرصت استفاده از عقل را گسترش داده‏اند. از این نظر می‏توان كتاب اصلی شیخ‏مرتضی انصاری «فرائدالاصول‏» را در علم اصول بهترین معیار برای ارزشیابی موضع‏گیری وی در مورد حجیت عقل، قاعده تلازم و غیره دانست. این كتاب بطور كلی اختصاص دارد به بحث و بررسی «اصول عملیه یا عقلیه‏»; هرچند در موارد مختلف حجیت عقل و قاعده تلازم در آن بطور نامرتب مطرح شده‏است. همان‏طور كه می‏دانیم اصول عملیه كاملا اصول عقلیه نیستند، بطوری‏كه حتی بعضی اخباریون با استناد به اخبار، حجیت محدود آنها را پذیرفته‏اند. البته شیخ‏مرتضی در اثبات حجیت اصول عملیه از عقل استفاده می‏كند. نتیجه آنكه شیخ‏مرتضی انصاری را می‏توان در همان گروه اول از سه گروه پیشنهادی قرار داد. این مطلب تقریبا مورد توافق و حتی اجماع است كه نهضت جدید مكتب فقه اصولی شیعه برپایه اعتبار و تداوم اجتهاد و حجیت عقل - و حداقل رشد سریع آن - به ابتكار وحید بهبهانی (۱۱۱۸-۱۲۰۸ ه. ق) بوده‏است. وی توانست پیروان و شاگردان فراوانی را تربیت كند، ازجمله سیدمهدی بحرالعلوم، شیخ جعفر كاشف‏الغطاء و میرزا ابوالقاسم معروف به قمی. پس‏از میرزای قمی می‏توان شیخ‏مرتضی انصاری را در رشد مكتب اصولی شیعه برپایه تداوم اجتهاد و حجیت عقل دارای موقعیت و نقش خاص دانست. درحقیقت آنچه را وحید بهبهانی آغازكرد میرزای قمی كامل كرد و شیخ‏مرتضی انصاری مورد استفاده قرار داد. مرحوم شهید محمدباقر صدر در كتاب «المعالم‏الجدیده‏للاصول‏» تاریخ تطور و تكامل علم اصول شیعه را به سه دوره تقسیم می‏كند:
الف - دوران مقدماتی و پایه‏گذاری كه با ابن‏عقیل و ابن‏جنید آغاز و با ظهور شیخ‏الطائفه پایان یافت.
ب - دوره شكل‏گرفتن علم اصول كه با شیخ طوسی آغاز و با ابن‏ادریس، محقق حلی، علامه، شهید اول و غیره انجام شد.
ج - دوره تكامل علم اصول كه به‏وسیله مولی محمدباقربن محمد اكمل معروف به وحید بهبهانی آغاز شد و تا زمان معاصر ادامه دارد. (۲۹)
شهید صدر معتقد است‏یكی از بارزترین و حتی مبرزترین این گروه، مرحوم شیخ مرتضی انصاری است. با همه این احوال، تجزیه و تحلیل مطالب كتاب «فرائدالاصول‏» شیخ‏انصاری، موضع وی را در این مورد بهتر روشن می‏كند. شیخ مرتضی انصاری مسئله حجیت عقل را پس از نقل قول محدث استرآبادی و نقل تحلیل محدث جزایری از وی و پس از جرح و تعدیل مطالب این دو محدث ادعا می‏كند كه حجیت عقل مورد تایید نقل متواتر است و می‏گوید: «...بلغه‏الرسول‏الباطنی‏الذی هو شرع من داخل كما ان‏الشرع عقل من خارج‏». (۳۰)تنها تردید وی در مورد قدرت عقل در كشف مناطات احكام است كه در این‏مورد می‏گوید: «نعم‏الاتصاف ان‏الركون الی‏العقل فیما یتعلق بادراك مناطات‏الاحكام لینتقل منها الی ادراك نفس‏الاحكام موجب للوقوع فی‏الخطاء كثیرا فی نفس‏الامر.» (۳۱) درحقیقت این تردید و استنتاج كه عبارت‏است‏از بیان «لیس كلما حكم به‏الشرع حكم به‏العقل‏» خود دلیل بر آن است كه شیخ‏مرتضی اصل «كلما حكم به‏العقل - قاطعا - حكم به‏الشرع‏» را قبول دارد و بین این دو مسئله، عموم و خصوص من‏وجه برقرارمی‏كند; نه تساوی. باوجوداین شیخ‏مرتضی انصاری اصل مسئله حجیت عقل را تنها در همین چند جمله تمام می‏كند هرچند از سیره عقلا در عمل به اخبار غیرقطعی و از دلیل عقل در حجیت‏خبر واحد (۳۲) و از دلیل عقل در اصل برائت در اجزاء و شروط مورد تردید (۳۳) و از عدم اجرای اصول عملیه مخصوصا استصحاب در احكام عقلیه نیز یاد می‏كند. بنابراین موضع وی استفاده از بحثهای علمای قبل از وی دراین‏مورد بوده‏است نه تجزیه و تحلیل ابتكاری و حتی گسترش بحث.
پی‏نوشت‏ها:
۱- I. Wllerstein, The Modern world system N.Y ۱۹۷۴
۲- C. Tisdell, Imperialism, Vol ۵. No۲. ۱۹۸۹
۳- M. Alam. Choudhury, Hamdard Islamicus, Spring ۱۹۹۴
۴- al-Fadl, Islam.۱.۱.۱.T ۱۹۹۰
۵) ر. ك: عزتی، رابطه دین و فلسفه در اسلام، چاپ دانشگاه تبریز، فصل سوم
۶-Thomas Pain, The Age of Reasom
۷ - J.W. Draper, History Of Complict Between Religion and Science
۸ - G.B. Bury, history of Freedom of Thoug.L.T
۹) محمدعبده، الاسلام والنصرانیه، توفیق‏الطویل، الدین والفلسفه، ارنست رنان، ابن‏الرشد والرشدیه.
۱۰) برای بررسی بیشتر این موضوع رجوع شود به علی سامی الشار، مناهج‏البحث عند مفكری الاسلام
۱۱) برای بررسی بیشتر علت مخالفت‏بعضی علمای اسلام با فلسفه یونان رجوع شود به علی سامی الشار، مناهج‏البحث، عند مفكری‏الاسلام.
۱۲) همان مرجع.
۱۳) ر.ك: كتاب رسائل شیخ مرتضی انصاری (فرائد الاصول).
۱۴) سید حسن صدر، تاسیس‏الشیعه لعلوم الاسلام.
۱۵) برای بررسی مفصل این بحث و ادامه آن رجوع شودبه: الف. عزتی، رابطه دین و فلسفه در اسلام، فصل چهارم.
۱۶) این حدیث از طریق اهل سنت و شیعه متفقا نقل شده‏است. ترمذی، صحیح; ابوداود، سنن; سیدمرتضی، الذریعه; شیخ طوسی، عدهٔ‏الاصول (فصول مربوط به اجتهاد و رای).
۱۷) همان مراجع.
۱۸) ابوالفتح كراجكی، كنزالفواید، ص ۱۸۶; آل مظفر، اصول‏الفقه ج ۳ ص ۱۲۲.
۱۹) محمدبن حسن طوسی، عدهٔ‏الاصول، ج ۲، ص ۱۲۵-۱۲۷.
۲۰) محمدبن ادریس، السرائر ص ۴.
۲۱) محقق حلی، المعتبر ص ۵.
۲۲) علامه حلی، التهذیب، ص ۶.
۲۳) محمد ابوزهره، الفقه‏الجعفری، چاپ مصر، ص ۴۸.
۲۴) محمد باقر صدر، العالم‏الجدید، ص ۸۴-۸۶ .
۲۵) میرزا ابوالقاسم قمی، قوانین‏الاصول، ص ۲۵۷ .
۲۶) بحرانی، الحدائق‏النادره، ج ۱،ص ۳۰.
۲۷) همان مرجع، ص ۳۶.
۲۸) شیخ مرتضی انصاری، فرائدالاصول، ص ۱۰.
۲۹) نقل از مجله‏النور، شماره ۲۷، ص ۵۷-۵۸ .
۳۰) شیخ مرتضی، فرائد، چاپ سنگی قم ۱۳۷۴، ص ۱۱
۳۱) همان مرجع، ص ۱۲.
۳۲) همان مرجع، ص ۱۰۳-۱۰۱ .
۳۳) همان مرجع، ص ۲۷۱.
منبع:فصلنامه نامه مفید، شماره ۶

منبع : خبرگزاری فارس