اخلاق اسلامی و مسئله نسبیت

از نگاه اسلام, اعمال دارای حسن و قبح ذاتی است

اخلاق از منظر دین اسلام خاستگاهی متفاوت با خاستگاه نظام‌های ارزشی اخلاقی در دیگر ایدئولوژی‌ها و مکاتب فکری بشر دارد. نیک و بد در سپهر اندیشگی اسلام، صرفا قراردادی اجتماعی برای مانایی ساختار جامعه و آزادی افراد در کشاکش تنازع آدمیان بر سر بقا نیست چنانکه کرانه‌اش نیز محدود به حریم خصوصی انسان‌ها نبوده و اتفاقا بیش از همه، به همین حریم خصوصی آدمیان و نیات پنهان و اغراض نهفته در وجود ایشان ناظر است.

کبر، کینه و حسد اگر در نظام اخلاقی دین مبین اسلام، ممنوع دانسته شده‌اند، نه از آن روست که نتایجی ناشایست در جامعه بشری بر جای گذاشته و باعث اذیت و آزار دیگران می‌شود بلکه از آن روست که لوح پاک دل با این رذایل اخلاقی رو به تیرگی می‌گذارد و ضمیر وجودی انسان از فطرت الهی که همزاد نخستین آدمی است (کل مولود یولد علی‌الفطره) فاصله می‌گیرد و روی به اهریمن نفس و شیطان می‌آورد.

اخلاق در اسلام، نتیجه‌گرایانه صرف نیست چنانکه بی‌اعتنا به نتیجه هم نیست. درست است که گفته‌اند ما مامور به تکلیفیم نه نتیجه، اما معنای این سخن به هیچ رو بی‌توجهی به حاصل کار و نتیجه عمل اخلاقی نیست. در عین حال، توجه به نتیجه در منظومه اخلاقی اسلام، آن گونه نیست که به نسبیت اخلاق بینجامد و توسل به هر وسیله‌ای را برای نیل به هدف موجه نماید. این ادعایی غیرقابل اثبات نیست که برآمده از شیفتگی و تعصب باشد. آگاهی از چند و چون حسن و قبح اعمال در تفکر اسلامی بخوبی می‌تواند مبین سخنی باشد که در خصوص پیراستگی اخلاق اسلامی از شائبه عملگرا نبودن از یک سو و نسبیت از سوی دیگر، عنوان شد.

صرف نظر از اختلاف نظرهایی که میان علمای اخلاق در مساله ریشه اخلاقیات در اسلام وجود دارد، آن نوع نگرشی که وجه تمایز اخلاق اسلامی از دیگر نظام‌های اخلاقی به شمار می‌رود عبارت است از قول به این‌که از نگاه اسلام، اعمال دارای حسن و قبح ذاتی است و اگر در شرایطی عمل دارای قبح ذاتی بر عمل دارای حسن ذاتی اولویت پیدا می‌کند نه از آن روست که قبحی تبدیل به حسن یا حسنی تبدیل به قبح شده باشد، بلکه از باب تزاحم میان دو حسن یا دو قبح است که بنا به قاعده اولویت اهم بر مهم، لازم است میان خوب و خوب‌تر، خوب‌تر را و از میان بد و بدتر، بد را انتخاب نماییم. به عنوان نمونه در خصوص دروغ مصلحتی که در اسلام جایز، بلکه واجب شمرده شده باید دانست که این به معنای نسبیت اخلاق در اسلام نیست و منظور از جواز دروغ مصلحتی، از میان رفتن قبح ذاتی دروغ در یک موقعیت زمانی بخصوص نیست بلکه چون اثرات منفی راستگویی در آن موقعیت از اثرات مثبت آن بیشتر است یا اثرات مثبت دروغگویی در آن موقعیت از اثرات منفی آن کمتر است، در این شرایط خاص و ویژه به حکم عقل ـ و البته شرع ـ باید میان قبح دروغگویی و قبح بزرگ‌تری که از راستگویی حاصل می‌شود (مثل به خطر افتادن جان یک انسان) دروغ را برگزید یا به بیان دیگر میان حسن راستگویی و حسن بزرگ‌تری که نجات جان یک انسان است، دومی را اختیار نمود.

بنا به آنچه گذشت، می‌توان گفت در نظام اخلاقی اسلام، اعمال گرچه همیشه تنها به یکی از دو وصف حسن یا قبح متصف است، اما این امکان هرگز منتفی نیست که میان اعمال نیک یا بد در شرایط زمانی بخصوصی تزاحم ایجاد شود و شخص مکلف ناچار به اختیار نمودن یکی از دو نیک یا دو بد باشد. البته انتخاب یکی از دو بد، روی دیگر سکه انتخاب یکی از دو عمل اخلاقی نیک است و در اینجا نمی‌توان این اشکال را وارد دانست که عمل قبیح اساسا نباید متعلق انتخاب انسان مومن قرار بگیرد. در مجموع می‌توان چنین نتیجه گرفت که قاعده تزاحم به مثابه استثنایی بر وجوب عمل به محاسن اخلاقی و اجتناب از قبایح اخلاقی، از مبنا فاصله زیادی با قول به نسبیت اخلاق دارد که در مکاتب اخلاقی جدید مورد اشاره قرار گرفته است. در نظام‌های اخلاقی قائل به نسبت خیر و شر، مساله‌ای همچون دروغ مصلحتی، خیر محض تلقی می‌شود و از همین‌جا آشفتگی و تضاد در تعیین چارچوبی خدشه‌ناپذیر از بایدها و نبایدهای اخلاقی این‌گونه نظام‌ها را به سمت مخالفت مطلق با هرگونه اطلاق در مقوله اخلاق سوق می‌دهد و پارادوکس نهفته در همین اعلام موضع نیز به سادگی مورد غفلت واقع می‌شود.

نظام اخلاقی دین اسلام، نظامی خشک و بی‌انعطاف نیست که حرام و حلالش همیشه و در همه جا به لحاظ عملی الزام آور باشد. قواعد متعددی در فقه اسلامی است همچون قاعده تزاحم، اضطرار، لاحرج، لاضرر و لاضرار، تقیه و... که احکام اخلاقی و همین طور احکام تشریعی دیگر را تخصیص می‌زنند و در این روایت منقول از پیامبر اکرم(ص) نیز به برخی از آنها اشاره شده است: «رفع عن امتی تسعه اشیا، الخطا و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما لایعلمون و ما لایطیقون و مااضطروا الیه و الحسد و الطیره و التفکر فی‌الوسوسه فی‌الخلوه ما لم ینطقوا بشفه». ۹ چیز از امت من برداشته شده (خطای مبتنی بر آن بخشوده شده است): سهل و فراموشی، عملی که از سر اجبار بوده و بر شخص تحمیل شده باشد، آنچه به آن آگاهی ندارند، آنچه در توانشان نیست، آنچه در هنگامه اضطرار پیش آمده و نیز حسد، تفال و وسواس فکری در تنهایی، مادام که به زبان درنیاید و بروز شفاهی پیدا نکند.

مشاهده می‌کنیم که حتی از لحن کلام پیامبر اکرم(ص) و از واژه «رفع» نیز چنین برمی‌آید که این موارد، تبصره‌هایی بر قواعد کلی احکام است و چنان نیست که این موارد استثنا، در عمومیت قاعده کلی، خدشه وارد کرده و نسبی بودن آن را نتیجه بدهد. در عین حال همین موارد معدود خود بدان اندازه مصداق عینی و مبتلابه دارد که بتوان ادعا نمود، برای نظام ارزشی دین، انعطافی قابل توجه به ارمغان می‌آورد به گونه‌ای که راه را بر هرگونه اشکال نابجا به این منظومه ارزشی بسته و امکان دفاع منطقی و عقلانی از آموزه‌های اخلاقی و شرعی دین را برای هر مسلمان حقیقت‌جو فراهم می‌کند.

نظام اخلاقی اسلام، نظامی برآمده از نیازهای روحی و فطری انسان‌هاست در جهت نیل به کمال انسانی که همان حرکت در مسیر نزدیکی هرچه بیشتر به کمال مطلق یعنی پروردگار متعال است. می‌گویند فطرت و روح، عناصری دور از دسترس فهم و خرد بشر است و از این رو غیرقابل اثبات و حتی غیرقابل پذیرش است، اما آیا تا بحال از خود پرسیده‌ایم که تا چه اندازه در یافته‌های خود متکی به استدلال هستیم و تا چه حد متکی به درک و دریافت بی‌واسطه و مکاشفه و معاینه حضوری؟ شاید مسیر شهود حقیقت با مسیر لغزیدن در ورطه باورهای خرافه به ظاهر یکی باشد اما آیا جز این است که مسیر منطق و خرد نیز آبستن آفاتی عظیم همچون خردپرستی و راسیونالیسم است؟ پس چه بهتر که به جای سد طریق به بهانه بیراهه‌های میانراه، سنجه‌ای برای شناخت نیک از بد و حقیقت از دروغ و خرافه بیابیم و این سنجه اگر با چشم سر و عقل استدلالی دست‌یافتنی نباشد، با چشم دل و نیروی درونی قدرتمندی که وجدانش می‌نامیم بی‌تردید دست‌یافتنی خواهد بود. همان نیروی اخلاقی ژرفی که متفکر عقل‌اندیشی همچون کانت را به شگفت واداشته و او را بر آن می‌دارد تا وجدان را با آسمان پهناور و رازگونه‌ای که بر فراز هستی ما گسترده است، هم‌مرتبه نماید.

اخلاق به طور کلی چارچوبی است برای تحدید نفس و مهار آن؛ پس روشن است که در وهله نخست نمی‌تواند چندان به مذاق آدمی خوش بیاید. اخلاق، ریسمانی است که نفس را به بند می‌کشد تا روح آزاد گردد و امیال و خواسته‌های ما نیز اغلب ریشه در نفسانیات ما دارد. تنها آن هنگام که روح، سرمنشا خواست و طلب انسان قرار بگیرد، زیبایی وصف‌ناپذیر مقوله مهم اخلاق آشکار شده و عیان می‌گردد. شاید یکی از مهم‌ترین کارکردهای دین در زندگی انسان همین سوق دادن آدمی به روح و فطرت در مقابل نفس و انسانیت باشد و از همین روست که باید نظام اخلاقی دین را نه به مثابه مانعی بر سر راه آزادی که چونان کلید رهایی نگریست. تنها با بذل توجه به متعلق آزادی می‌توان به این حقیقت التفات یافت، یعنی تنها در صورتی که بدانیم منظورمان از آزادی، رهایی از چه چیزی است. آیا سودای رهایی از تعلق داریم یا آرزوی آزادی از تعهد؟ آیا به‌سان حافظ، غلام همت آنیم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ «تعلق» پذیرد آزاد است یا معنای دیگری از آزادی در ذهن داریم؟ جز با التفات به این نکته نخواهیم توانست قادر به حل تضاد ظاهری میان محدودیت ناشی از اخلاقیات با آزادی عمیق حاصل از آن باشیم و به عنوان نمونه معنای این بیت زیبای حافظ را آن‌طور که باید دریابیم و میان دو واژه به ظاهر متنافی‌الاجزا به کار رفته در آن یعنی «بنده» و «آزاد»، تضاد و تنافی نبینیم: فاش می‌گویم و از گفته خود دلشادم‌‌/‌‌ بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم.

آزاد جعفری