امام حسین ع و حكومت دینی

شرایط ویژه عصر امام حسین ع و تقابل گفتاری و عملی آن امام معصوم با حكومت وقت, سبب اهمیت تحقیق و كاوش در مشروعیت حكومت دینی از منظر آن امام همام گشته است حكومت ومردم به دلیل رابطه آمریّت از سوی حاكمان و تمكین از سوی مردم, لازم و ملزوم یكدیگرند و مشروعیت حكومت مستلزم حكم به لزوم فرمان برداری مردم از آنان است

شرایط ویژه عصر امام حسین(علیه السلام) و تقابل گفتاری و عملی آن امام معصوم با حكومت وقت، سبب اهمیت تحقیق و كاوش در مشروعیت حكومت دینی از منظر آن امام همام گشته است.حكومت ومردم به دلیل رابطه آمریّت از سوی حاكمان و تمكین از سوی مردم، لازم و ملزوم یكدیگرند و مشروعیت حكومت مستلزم حكم به لزوم فرمان برداری مردم از آنان است.منابع مشروعیت به سه قسم منبع الهی، باورها و سنّت ها و مردم تقسیم می شوند كه در بیان پیامبر و امامان و خود آن حضرت(علیهم السلام) وجود دارند.

مبانی مشرعیت نیز دارای سه بخش عمده اند: الف. ذاتی كه همان حكومت نخبگان است; ب. اعطایی كه از سوی مردم و یا از سوی خداوند صورت می پذیرد; ج. كاركردی كه دارای دو بخش عمده نظریه «عدالت» و نظریه «سعادت و ارزش های اخلاقی» است. این پژوهش مشروعیت ذاتی و اعطایی و كاركردی را در رابطه با امام حسین(علیه السلام) مورد كاوش قرار می دهد تا اثبات شود كه مشروعیت ذاتی به دلیل صفات ویژه امام حسین(علیه السلام) و اعطایی براساس سخنان پیامبر(صلی الله علیه وآله) و امامان(علیهم السلام) پیش از وی و كاركردی نیز به دلیل اهداف قیام آن حضرت و بیان های او از ویژگی های حاكمان، برای آن امام همام ثابت و پابرجاست.

تنها نكته ای كه علت عدم تحقق خارجی ولایت آن حضرت گشت این بود كه مقبولیت مردم ـ ركن دوم و مهم هر حكومتی ـ به وقوع نپیوست. نامه ها، سخنان و خطبه های آن حضرت از توجه آن حضرت به بُعد لیاقت و صلاحیت و مبتنی بودن این استعداد به مقبولیت مردمی حكایت دارند.

امام حسین(علیه السلام) در موارد بسیاری برای اثبات شایستگی خود برای حكومت و ولایت حكومتی، به قرابت با پیامبر و ویژگی های خود، به صورت حّقانیت مطلق، استدلال نموده است. امام خود را منصوب از سوی پیامبر و خداوند، و همچنین قیام و حقّانیت حركت خویش را پیامد پی روی از خدا و رسولش عنوان می كند. افزون بر این، بیعت و دعوت كوفیان به صورت ظاهری، تكلیف شرعی بر امام معیّن كرد كه می بایست برای اصلاح جامعه و جلوگیری ازبدعت ها و اضمحلال دین و برپایی حكومت دینی، قیام نماید.

با توجه به همه این موارد، امام بر اهمیت جایگاه مردم درتحقق خارجی ولایت حاكمان مشروع و منصوب، تأكید می نماید; چنان كه در صحنه عاشورا نیز بارها فرمودند كه ای سپاهیان و مردم كوفه، اگر یاری ام كنید، شما را در راه هدایت قرار می دهم و اگر یاری ام نمی كنید و از دعوت خویش برگشته اید، من هم از شما منصرف می شوم.سخنان و رفتار پیامبر(صلی الله علیه وآله) درباره حضرت سیدالشهدا(علیه السلام)به عنوان مشروعیت بخشی پیشینی و توجه امامان(علیهم السلام)به گونه های متفاوت به قیام عاشورا به عنوان مشروعیت بخشی پسینی، در طیف وسیعی در صدد بیان مشروعیت الهی و حقّانیت قیام امام حسین می باشند.

● مقدّمه

به رغم ضرورت و گریزناپذیری نهاد حكومت در جوامع بشری، در مورد متولّیان، شرایط و صفات آنان همواره اختلافاتی بروز كرده است. در تاریخ اسلام نیز به رغم اجماع فراگیر در جمع رهبری مذهبی و سیاسی در پیامبر(صلی الله علیه وآله)، پس از ارتحال آن حضرت، اختلافات شدیدی در مورد حاكم جدید و صفات او بروز كرد و به تعبیر شهرستانی در ملل و نحل: «بزرگ ترین اختلاف در میان امت اسلامی اختلاف در امامت بوده است و در مورد هیچ مسأله ای همچون امامت شمشیرها برهنه نگشته و خون ریزی صورت نگرفته است.»۱

پیامد این اختلافات گسترده پیدایش اندیشه های مختلف در این زمینه بود.اهل سنّت این عقیده را انتخاب نمودند كه خداوند درباره رهبری پس از پیامبر(صلی الله علیه وآله)هیچ دستوری صادر نفرموده است، بلكه این خود مردم هستند كه در تمام عصرها، هر كسی را بخواهند به عنوان رهبر جامعه خویش انتخاب می كنند۲، و یا هر كس كه حكومت را به دست گرفت اطاعتش واجب است.

در مقابل این اندیشه، شیعیان با اعتقاد به نصب امام از سوی خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول(صلی الله علیه وآله)، با نگرش ویژه ای به حكومت و مسائل سیاسی پرداختند و هیچ گاه و در هیچ زمان حكومت را رها شده تلقّی نكرده اند.۳

بی شك، نگرش های مختلف برخاسته از شرایط زمانی و مكانی متفاوتند كه هر یك از ادوار گذشته موضوعی برای پژوهش در این زمینه می باشند. اما عصر امام حسین(علیه السلام) به دلیل تقابل گفتاری و عملی آن حضرت با حكومت وقت، دارای ویژگی خاصی است كه این پژوهش بر آن است تا رابطه امام حسین(علیه السلام) و حكومت دینی را در پرتو مشروعیت قیام عاشورایی اش مورد تحقیق و بررسی قرار دهد.

● تعریف «حكومت» و «مشروعیت»

«حكومت» در اصطلاح، به معنای تسلط بر جامعه و به دست گیری اموری است كه جنبه عمومی دارند.۴ و با صرف نظر از اختلاف های فراوانی كه در تعریف «حكومت»، به ویژه «حكومت دینی»، رخ داده اند، به صورت كلی می توان گفت: در هر جای عالم كه دولتی به آموزه های دینی خاصی گردن نهد و مرجعیت آن را بپذیرد و دغدغه انطباق با تعالیم آن را داشته باشد، حكومت دینی تشكیل شده است و اگر مراد از «دین»، دین اسلام باشد، مراد از «حكومت» حكومت دینی مبتنی بر قرآن و روایات است.۵

«مشروعیت» از ریشه «شرع» است و در زبان فارسی و عربی به معنای آنچه مطابق شرع باشد و شرع آن را جایز بداند.۶

این واژه در سیاست، به معنای قانونی بودن و مطابق قانون بودن آمده است، و در زبان انگلیسی، معادل حقانیت و بر حق بودن، طبق قانون بودن، درستی و حلال زادگی انگاشته شده است.۷ در اصطلاح فلسفه سیاسی نیز «مشروعیت» به معنای حق حاكمیت است.

اما پرسش اساسی این است كه چه كسی حق حاكمیت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را دارد؟ حاكم باید دارای چه شرایط و ویژگی هایی باشد؟ و مردم از چه كسی یا كسانی باید پی روی كنند؟۸

به دلیل آن كه حق حاكمیت و آمریت مستلزم تكلیف و وظیفه مردم به اطاعت و پی روی است، بنابراین، وجود هر یك از آن ها مستلزم و جود دیگری است. به عبارت دیگر: مشروعیت و حكومت رابطه دوسویه ای دارند كه از یك سو، حق حاكمیت، فرمان و دستور را به حاكم می دهد و از سوی دیگر، لزوم فرمان برداری از آن فرامین را بر عهده مردم می گذارد. در نتیجه، اگر حق حاكمیت را برای فردی ثابت دانستیم، باید وظیفه فرمان برداری و تمكین از اوامر وی توسط مردم را نیز ثابت بدانیم.

● منابع مشروعیت حكومت از دیدگاه امام حسین(علیه السلام)

گونه های مشروعیت كه در نظام های متعدد مشاهده می شوند، جدای از ملاك های ویژه ای كه دارند، از منابع متفاوت و سرچشمه های گوناگونی به وجود می آیند كه برخی وحی، پاره ای عقلانیت، گروهی سنّت ها و عرف رایج را سر منشأ ایجاد مشروعیت حكومت ها می دانند.

۱) برخی ملاك های مشروعیت را در آموزه های وحیانی و تعالیم الهی می دانند; چه این كه بر اساس شناخت صحیح نسبت به انسان و نیازهایش، حكومت مشروع را برای او ترسیم نموده اند، تا آن جا كه شرایط حاكم، بلكه شخص حاكم را برای تصدّی امر حكومت بیان نموده اند.۹

۲) برخی دیگر، باورهای سنّتی را كه در طول تاریخ یك ملت به صورت سنّت های مردمی یا اسطوره ای شكل گرفته اند، منبع شناخت حاكم مشروع و تبیین ملاك های تعیین حاكم می دانند. در این نوع مشروعیت، حاكم حق حكومت خود را در سابقه نژادی و خانوادگی می جوید كه انگاره های پذیرفته شده در باورهای برخی جوامع هستند. این نظریه در دوران اخیر اهمیت خود را از دست داده است، اما هنوز برخی جوامع را می توان یافت كه از این انگاره پی روی می نمایند و بر اساس ارزش های حاكم بر این باورها، حاكم خود را مشروع می دانند كه از آن جمله، می توان به امپراتوری ژاپن و ملكه انگلیس اشاره كرد.۱۰

۳) برخی دیگر منشأ مشروعیت بخشی به حاكم و نظام حكومتی را در قانون و عقلانیت جستوجو می كنند; به این معنا كه اعتقاد به قوانین و قواعد حاكم بر جامعه مدنی، خود منبعی برای توجیه قدرت حاكم و نظام حكومتی و لزوم اطاعت از آنان می باشد. در این بینش، مردم به این دلیل به حكم حاكمان گردن می نهند كه براین باورند كه حق اعمال قدرت به صورت عقلایی و از سوی قانون با قرارداد و توافق به آنان واگذار شده است.۱۱

اكنون جای این پرسش هست كه در اندیشه امام حسین(علیه السلام)منبع مشروعیت و ملاك های حكومت مشروع چیست؟ امام حسین(علیه السلام) و همه پیروان او یگانه منبع بازخوانی مشروعیت و حق حاكمیت را در آموزه های وحیانی و دینی می بینند، كه حقّانیت قیام و حق حاكمیت امام نه به واسطه سنّت های حاكم و قرارداد اجتماعی، بلكه به سبب حق امامتی است كه در بیان پیامبر گرامی(صلی الله علیه وآله)مورد تأكید و تأیید قرار گرفته است، تا آن جا كه حتی امام قیام خود را نیز پیامد فرمان پیامبر(صلی الله علیه وآله) می دانند.

ایشان در جواب عبدالله بن جعفر، كه از امام درخواست كرد از این سفر، كه سبب كشته شدن او و مصائب اهل بیت(علیهم السلام)است، صرف نظر كند، نوشتند: «انّی رایتُ رؤیاً فیها رسولُ اللّهِ و اموتُ فیما بأمر انَا ماض له علّی كان اوبی»;۱۲ پیامبر را در رؤیا مشاهده كردم كه مرا فرمانی دادند كه به دنبال اجرای آن هستم، چه به ضرر من باشد یا به نفع من.

همان گونه كه مشاهده می شود، امام خروج خود را بر خلیفه وقت به امر پیامبر(صلی الله علیه وآله) منتسب می نماید و خود را صاحب حق می داند. اگر در این مقام توهّم شود كه رؤیا دارای حجیّت شرعیه نیست، باید گفت: رؤیای امام معصوم و مصون از خطا، هیچ گاه با افراد معمولی مقایسه نمی شود و همیشه از غلط و اشتباه به دور است.

در این نگرش، قدرت حاكمیت بر مردم از سوی خداوند تعیین و توزیع می شود. حاكمان قدرت حاكمیت خویش را از سوی خداوند دانسته، مالكیت ذاتی را از آن خداوند می دانند; به این معنا كه همه قدرت های جهان و از آن جمله قدرت حاكمیت در امور سیاسی، از خداوند است. بنابراین، كسی بدون اجازه او حق دخالت در هیچ یك از این امور را ندارد، مگر از سوی خداوند چنین امری به او تفویض شود، كه این حقیقت چندین بار در قرآن یاداوری شده است.۱۳

بر این اساس، آنچه منبع مشروعیت بخشی به حاكم است، تفویض حق حاكمیت الهی به فردی خاص است. بنابراین، با وجود ادلّه كافی برای واگذاری امر حكومت به فرد خاصی در زمان مشخص، دیگران حق حاكمیت نداشته و در صورت به دست گرفتن حاكمیت، غاصب محسوب می شوند و درباره امام حسین(علیه السلام) منبع مشروعیت حكومت و حق حاكمیت از ناحیه خداوند، و توسط پیامبر(صلی الله علیه وآله) بیان شده است.

● مبانی مشروعیت حكومت از دیدگاه امام حسین(ع)

اندیشمندان و فلاسفه سیاسی مبانی گوناگونی در باب حق حاكمیت یك فرد بر جامعه ارائه داده اند. البته برخی عواملی چند را در عرض یكدیگر در مشروعیت دهی به حاكم بیان كرده، و برخی دیگر به عواملی ویژه در این زمینه اشاره نموده اند. برای نمونه، ژان بدن، فیلسوف فرانسوی، انتخابات و آراء مردم، وراثت، قرعه، جنگ و الهام از سوی خداوند را از عوامل مشروعیت دانسته و به دست آوردن حكومت از غیر این روش ها را از مصادیق ستمگری دانسته است.۱۴

اهل سنّت نیز عواملی را زیربنای مشروعیت حكومت دانسته اند كه به اختصار عبارتند از:

۱) نص الهی و پیامبر(صلی الله علیه وآله);

۲) تعیین فردی از سوی خلیفه، برای خلافت به صورت مستقیم یا به صورت تعیین گروهی كه خلیفه را از بین خودشان انتخاب نمایند;

۳) اجماع اهل حل و عقد;

۴) از راه قهر و غلبه.۱۵

به دلیل آن كه دیدگاه های بیان شده در این زمینه بسیارند، عمده آن ها را در این تقسیم بندی می توان این گونه ارائه كرد:

▪ مبانی مشروعیت:

الف) ذاتی:‌ مشروعیت حكومت نخبگان

از سوی خداوند (الهی)

ب) اعطایی: ‎

‏از سوی مردم (مردمی)

نظریه عدالت

ج) كاركردی: ‎

‏نظریه سعادت و ارزش های اخلاقی

الف) مشروعیت ذاتی: در این اندیشه، چون حكومت بر دیگران نیازمند مهارت، دانایی و توانایی است، بنابراین، نخبگان یك جامعه، كه داناترین افراد برای اداره جامعه هستند، دارای حق حاكمیت ذاتی بر جامعه هستند، بر این اساس، افلاطون حكومت را حق فیلسوفان، كه نخبگان جامعه در آن عصر بودند، می دانست.۱۶

نویسنده:محمدعلی قاسمی

پی نوشت ها

۱ـ ابی الفتح محمدبن عبدالكریم بن ابی بكر احمد الشهرستانی، الملل و النحل، تحقیق سیدمحمد گیلانی، بیروت، دارالصعب، ۱۹۹۶ م، ج۱، ص ۲۴.

۲ـ مجله حكومت اسلامی، سال اول، ش دوم، ص ۲۲۶.

۳ـ سید شریف مرتضی، الثانی فی الامامهٔ، تهران، موسسهٔ الصادق، ۱۴۰۷ هـ.ق، ج ۴، ص ۱۷۴.

۴ـ محمد جعفری هرندی، فقهاء و حكومت، تهران، روزنه، ۱۳۷۹، ص ۱۳.

۵ـ برگرفته از: احمد واعظی، حكومت اسلامی، قم، دفتر تألیف و نشر متون درسی حوزه، ۱۳۸۰، ص ۳۲.

۶ـ محمدمعین، فرهنگ فارسی عمید، چ چهارم، تهران،امیركبیر،۱۳۶۰،ج۳،ص ۴۱۴۴.

۷ـ مصطفی كواكبیان، مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸، ص ۹.

۸ـ عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، چ دوم، تهران، نشر نی، ۱۳۷۵، ص ۱۰۵ ـ ۱۰۷/ محمدجواد لاریجانی، نقد دینداری مدرنیسم، تهران، اطلاعات، ۱۳۷۳، ص ۵۱.

۹و۱۰ـ علی خالقی، مشروعیت قدرت از دیدگاه امام خمینی، تهران، ستاد بزرگداشت یكصدمین سال میلاد امام خمینی، ۱۳۸۱، ص ۱۱، ۱۵، ۱۶.

۱۱ـ هما / كاظم قاضی زاده، اندیشه های فقهی ـ سیاسی امام خمینی، تهران، مركز تحقیقات استراتژیك ریاست جمهوری، ۱۳۷۷، ص ۱۰۹ـ۱۲۰.

۱۲ـ محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری، بیروت، مؤسسه اعلمی، ج ۴، ص ۲۸۰.

۱۳ـ شوری: ۹و ۴۴ / یوسف: ۱۰۱ / سجده: ۴ / محمّد: ۱۱.

۱۴ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامینی، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۲، ج ۲، ص ۸۰.

۱۵ـ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحكام القرآن، بیروت، مؤسسهٔ التاریخ العربی، ۱۴۰۵ ق، ج ۱، ص ۲۶۸ـ۲۶۹.

۱۶ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، ج ۱، قسمت دوم، ص ۱۴۸.

۱۷ـ علی خالقی، همان، ص ۱۵.

۱۸و۱۹ـ بهاءالدین پازارگارد، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران، زوّار، ۱۳۵۰، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۲، ص ۲۶۸ و ۲۶۹ / ج ۱، ص ۱۰۴.

۲۰و۲۱ـ مجله كتاب نقد، ش ۷، ص ۴۵.

۲۲ـ محمدبن یعقوب كلینی، الكافی، چ سوم، تهران، اسلامیه، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۰۲.

۲۳ـ محمدبن جریر طبری، همان، ج ۴، ص ۳۵۵.

۲۴ـ سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲، ج ۴، ص ۶۵۳.

۲۵ـ محمدبن یعقوب كلینی، همان، ص ۳۰۱.

۲۶ـ سید محسن امین، مقتل الحسین، ص ۳۲ / محمدبن جریر طبری، همان، ص ۲۳۵.

۲۷ـ محمدبن جریر طبری، همان، ص ۳۰۴.

۲۸ـ همان، ص ۲۹۸ / سید محسن امین، همان، ص ۸۱.

۲۹ـ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسهٔ الوفا، ۱۴۰۳ ق، ج ۴۴، ص ۳۲۹.

۳۰ـ محمدبن جریر طبری، پیشین، ص ۳۰۴.

۳۱ـ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایهٔ الفقهیهٔ و فقه الدولهٔ الاسلامیهٔ، ترجمه محمود صلواتی، تهران، كیهان، ۱۳۶۷ ش، ج ۱، ص ۱۷۵.

۳۲ـ مصطفی كواكبیان، پیشین، ص ۴۰.

۳۳ـ عزالدین علی بن اثیر، الكامل فی التاریخ، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۸ ق، ج ۲، ص ۵۵۲ / محمدباقر مجلسی، همان، ج ۴۴، ص ۳۳۷ / سید بن طاووس، اللهوف، نجف، مكتبهٔ حیدریهٔ، ۱۳۸۵ ق، ص ۴۹ـ۵۴.

۳۴ـ محمدباقر مجلسی، پیشین، ص ۳۴.

۳۵ـ همان، ص ۳۱۸ / خوارزمی، مقتل الحسین، قم، مكتبهٔ مفید، بی تا، ص ۲۳۴.

۳۶ـ محمدباقرمجلسی،همان،ص۳۸۳/خوارزمی،همان،ص ۲۳۶.

۳۷ـ محمدبن جریر طبری، همان، ص ۳۵۵.

۳۸ـ محمدباقر مجلسی، همان، ص ۳۲۵ / خوارزمی، همان، ص ۱۸۴.

۳۹ـ گروه نویسندگان، كلمات الامام الحسین، قم، دارالمعروف، ۱۳۷۳، ص ۱۲.

۴۰ـ سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج ۲، ص ۳۴۸.

۴۱ـ بهاءالدین محمدالشریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی علمی، ۱۳۶۳، ج ۱، ص ۲۱۵.

۴۲ـ محمدباقرمجلسی، همان، ص ۳۶۹ / محمدبن جریر طبری، همان، ج ۴، ص ۲۸۹.

۴۳ـ محمدباقر مجسی، همان، ص ۳۴ / محمدبن جریر طبری، همان، ص ۲۴۰ / عبدالرزاق المقرم، مقتل الحسین، قم، مكتبهٔ بصیرتی، ۱۳۹۴ ق، ص ۱۵۹.

۴۴و۴۵ـ محمدباقر مجلسی، همان، ص ۳۸۲ / خوارزمی، همان، ص ۲۳۶.

۴۶ـ گروه نویسندگان، همان، ص ۱۲.

۴۷ـ محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج ۱۸، ص ۱۴۴، حدیث ۴۵.

۴۸ـ ابن شهر آشوب السروی المازندرانی، قم، مكتبهٔ علّامه، بی تا، ج ۳، ص ۳۹۴ / گروه نویسندگان، همان، ص ۱۲.

۴۹ـ تاریخ طبری، همان، ص ۲۸۰.

۵۰ـ محمدبن جریر طبری، همان، ص ۲۴۰ / المقرم، همان، ص ۱۵۹ / محمدباقر مجلسی، همان، ص ۳۴.

۵۱ـ نهج البلاغه، ترجمهوشرح علینقی فیض الاسلام، خ۲۷،ص ۹۶.

۵۲ـ محمدبن جریر طبری، همان، ص ۲۸۹ / محمدباقر مجلسی، همان، ص ۳۶۹.

۵۳ـ نهج البلاغه، خطبه شقشقیه، (۳)، ص ۵۲.

۵۴ـ گروه نویسندگان، همان، ص ۱۳.

۵۵ـ ابن اثیر، همان، ج ۲، ص ۵۵۲ / سیدبن طاووس، همان، ص ۳۴ / محمدباقر مجلسی، همان، ص ۳۷۷.

۵۶ـ سید محسن امین، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۴ ق، ج ۱، ص ۵۹۶ / محمدباقر مجلسی، همان، ص ۳۷۶.

۵۷ـ سید بن طاووس، همان، ص ۱۶.

۵۸ـ شیخ صدوق، معانی الاخبار، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱، ص ۳۴۶.

۵۹ـ محمدبن حسن حرّ عاملی، همان، ج ۱۰، ص ۳۲۵، حدیث ۱۹، حدیث ۲۰ / مولی محسن فیض كاشانی، محجهٔ البیضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ج ۴، ص ۴۵.

۶۰ـ شیخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، بیروت، اعلمی، ص ۸۴.

۶۱ـ ر.ك.به: ابن شهرآشوب، المناقب، قم، علامه، بی تا، ج ۴، ص ۳۱۹ / محدث قمی، نفس المهموم، قم،مكتبهٔ بصیرتی، ۱۴۰۵ ق، ص ۴۹۲.

۶۲ـ شیخ صدوق، امالی شیخ صدوق، بیروت، اعلمی، ۱۹۸۰ م، مجلس ۲۷، حدیث ۴ / محمدباقر مجلسی، همان، ص ۲۸۴.

۶۳ـ مولی محسن فیض كاشانی، همان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ج ۴، ص ۴۵.

۶۴ـ محمدبن حسن حرّ عاملی، همان، ج ۱۰، ص ۴۰۹ و ۴۱۲.

منبع:ماهنامه معرفت

---