انفجار بمب فلسفه

درباره اهمیت «هستی و زمان»

هایدگر سرنوشت عجیبی در ایران داشته است. گاه به لعن بوده و گاه به مدح. اما در این میانه بوده‌اند افرادی که سعی کردند به عمق و ژرفای فلسفه این فیلسوف پی ببرند و برخی دیگر با روی آوردن به ترجمه آثار هایدگر در معرفی بیشتر و بهتر او به جامعه ایرانی بپردازند. سیاوش جمادی از جمله این دسته افراد است. وی طی سال‌های اخیر با ترجمه آثاری از هایدگر و تالیف برخی کتاب‌های فلسفی در این راه گام‌های مثبتی برداشته که به دور از حب و بغض از اهمیت ویژه‌ای نیز برخوردار است.مطلب حاضر که در پی می‌آید بخشی از مقدمه کتاب هستی و زمان است که جمادی بر این اثر نگاشته و از سر لطف و به پایمردی ناشر، انتشارات ققنوس، پیش از انتشار در اختیار روزنامه «تهران امروز» قرار گرفته است.

هایدگر در ایران فیلسوفی نام آشناست، اما آیا فلسفه او نیز همسنگ نام و آوازه‌اش شناخته شده است؟ مشکل می‌توان گفت آری. کمینه دلیل آن غیاب ترجمه‌ای فارسی از شاهکار این فیلسوف، هستی و زمان، بوده است.

در ترجمه این اثر ژاپنی‌ها حتی بر انگلیسی‌ها، فرانسوی‌ها و اسپانیایی‌ها، که به هر حال زبان آنها با آلمانی همگن‌تر است، پیشی جسته‌اند. سال ۱۹۳۹، یعنی ۱۲ سال پس از نخستین چاپ هستی و زمان (بهار ۱۹۲۷) که همزمان هم به صورت جداگانه و هم در شماره هشتم سالنامه پدیدارشناسی و پژوهش پدیدارشناختی در آلمان انتشار یافت، ترجمه ژاپنی آن نیز روانه بازار شد و طی ۳ دهه پس از آن ۵ ترجمه دیگر از همین کتاب به زبان ژاپنی در دسترس خوانندگان قرار گرفت و تا آنجا که من می‌دانم، این اثر تاکنون ۷بار به زبان ژاپنی ترجمه شده است. ۲۳ سال پس از نخستین ترجمه ژاپنی، جان مک کواری و ادوارد رابینسون هستی و زمان را به انگلیسی ترجمه کردند. در سال ۱۹۹۶ دومین ترجمه انگلیسی این اثر به قلم جون استمبو در آمریکا منتشر شد. نخستین ترجمه کامل هستی و زمان به زبان چینی کار هیات ۳ نفره‌ای به سرپرستی پروفسور هسیونگ وی بود که در دهه ۳۰ در فرایبورگ نزد هایدگر فلسفه آموخته بود. این ترجمه در سال ۱۹۸۷ با تیراژ ۵۰ هزار نسخه انتشار یافت و ظرف چند سال نایاب شد و در سال ۱۹۹۰ در تایوان مجددا به چاپ رسید.انتشار هستی و زمان در سال ۱۹۲۷ در آلمان که بلافاصله با اقبال گسترده و بی‌سابقه خوانندگان مواجه شد، به انفجار بمبی در فلسفه قرن بیستم تشبیه شده است اما این تشبیه رسا نیست و اگر واگفت این ضرب‌المثل فارسی پنداشته شود که «فواره چون بلند شود سرنگون شود» دولت این بمب مستعجل نبود. چه بپسندیم چه نپسندیم، دامنه نفوذ فلسفه هایدگر با گذر زمان گسترده‌تر و فراگیرتر شده است. مخالفان و موافقان اندیشه‌های هایدگر هر دم از نو گوشه‌ای دیگر از جهان «پیچیده و بارور» وی را بازیافته‌اند. جاذبه و دافعه وی هیچ‌یک از نفس نیفتاده‌اند.

اگرچه بسیاری از صاحبنظران هایدگر را بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم خوانده‌اند، اما تشخیص و تایید صفات و القابی چون بزرگ‌ترین، کوچک‌ترین، خبیث‌ترین یا هر «ترین» دیگری از توان من بیرون است. آنچه مشهود است ردپای این فیلسوف در حوزه‌های گوناگون معارف غربی در قرن بیستم است. در پدیدارشناسی (موریس مرلو ـ پونتی)، اگزیستانسیالیسم (ژان ـ پل سارتر و خوسه ارتگا ای گاست)، هرمنوتیک (هانس ـ گئورگ گادامر و پل ریکور)، فلسفه سیاسی (هانا آرنت و هربرت مارکوزه)، روان‌درمانی (مدارد بوس، لودویک بینسوانگر و رولو می)، الهیات (رودلف بولتمان و پل تیلش) و نقد ادبی و واسازی (ژاک دریدا) تاثیر هایدگر مستقیم و آشکار بوده است. اندیشمندانی چون میشل فوکو، هیوبرت دریفوس، امانوئل لویناس، کارل لوویت، الکساندر کوژو، والتر بیمل، ژان بوفره و حتی منتقدان هایدگر در مکتب فرانکفورت وامدار انقلاب فلسفی او هستند. واسازی دریدا و ضد اومانیسم فوکو به ویژه از آن بخش‌های هستی و زمان که به ویران‌سازی فرادهش (سنت) و نفی ثنویت و افتراق سوژه و جهان مربوط است آشکارا تاثیر پذیرفته‌اند. بسیاری از نامدارانی که آبشخور آرا و افکارشان هستی و زمان بوده است کتمان را بر اقرار ترجیح داده‌اند و برخی دیگر این تاثیرپذیری را اعلام کرده‌اند. تا مدت‌ها چنین تصور می‌شد که نیچه پدر معنوی فوکو بوده است تا اینکه وی در واپسین مصاحبه خود این تصور را باطل کرد: «هایدگر هماره برای من فیلسوفی بنیادی بوده است ... تکوین و گسترش تمامی کار فلسفی من مدیون مطالعه آثار هایدگر است.»

این نیز ناگفته نماد که در تاریخ تفکر غرب هیچ فلسفه و نظریه‌ای از عدم زاده نشده است. فلسفه‌ها از هم تاثیر می‌پذیرند، از هم انتقاد می‌کنند و یکدیگر را دگرگون بهتر و بدتر می‌سازند. با این همه شاید تاثیر هایدگر در فلسفه و علوم انسانی قرن بیستم از حیث گستردگی، گوناگونی و ژرف‌بنیادی تنها با تاثیر لودویگ ویتگنشتاین قابل قیاس باشد. درموت موران در کتاب پدیدارشناسی می‌نویسد: «تاثیر هایدگر بر فلسفه قرن بیستم چندان عظیم است که تعیین حدود آن تقریبا ناممکن است. حتی لودویگ ویتگنشتاین اقرار کرده است که مقصود هایدگر از هستی و ترس‌آگاهی نزد وی به آسانی قابل درک است. ویتگنشتاین آنچه را مقصود هایدگر از این واژه‌‌ها می‌داند با تایید نظر به انگیزه انسان در کوبیدن خویش به مرزهای زبان تعبیر می‌کند.»

به یقین نمی‌توان گفت که اگر «هستی و زمان» نبود اندیشه‌ها و اندیشه‌ورزان یادشده نیز هیچ مجال دیگری برای بروز نداشتند. اساسا چه فایده که بدانیم چه کسی از چه کسی تاثیر پذیرفته است. آنچه در این جا اهمیت دارد آن است که فهم آثار کسانی چون فوکو،‌ گادامر، ریکور، مرلو-پونتی، ژان بودریار و حتی برخی از مباحث مکتب فرانکفورت که امروزه در جامعه ما مورد توجه است بدون خوانش دقیق «هستی و زمان» که خود وامدار پدیدارشناسی هوسرل است دشوار یا دست کم ناقص و ابتر خواهد بود. «هستی و زمان» در فلسفه قاره‌ای همان نقشی را دارد که «رساله منطقی فلسفی» ویتگنشتاین در فلسفه تحلیلی داشته است، یعنی نقش گلوگاه نقطه عطف و مبدا دوران‌ساز.

می‌نماید که یکی از علل این تاثیر پردامنه و شاخه به شاخه نیروی خط‌دهندگی و افزون بر آن قابلیت انعطافی باشد که ناشی از گشودگی راهی است که «هستی و زمان» ناتمامش نهاده است. نوشته‌اند که نقد «پارادایم دکارتی سوبژکتیویته نقد مرسومی نزد متفکران گوناگون چون هایدگر، گیلبرت رایل و یورگن هابرماس است.» اما ژرفکاوی هایدگر در این باره که بخش عمده‌ای از «هستی و زمان» را در بر می‌گیرد صرف‌نظر از فضل تقدم آن همه نقدهای دیگر را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. سوژه گوهرین اندیشنده دکارت این فرض پیشین را لازم می‌آورد که سوژه – اگر نگوییم دائما و ذاتا- زمانی به استقلال از ماسوای خود وجود داشته است. این ماسوا که بعدها تحت عناوینی چون «دیگری»، «غیریت»، «خارجیت» و بالاخره «متن» به آن اشاره می‌رود می‌تواند گستره گوناگونی از جمله دیگرمن‌ها یا سوژه‌های دیگر، جهان،‌اشیای درون‌جهانی، تاریخ، ‌فرادهش، جهان‌بینی و حتی متون را در بر گیرد. بخش عظیمی از نقد یادشده در پی گشودن مشکلی است که دکارت آن را حل ناشده نهاد: چگونگی گذار سوژه خودبنیاد از شکاف میان من و نامن. در همین کتاب (بند ۴۳، قسمت الف) هایدگر در پاسخی دورادور به آنچه کانت آن را «ننگ فلسفه» می‌خواند چنین می‌نویسد: «ننگ فلسفه نه در آن است که از دیرباز تاکنون از دستیافت به چنین براهینی کوته‌دست بوده است. بل در آن است که چنین براهینی را هر دم از نو چشم دارد و به آنها اهتمام می‌رود. این سان چشمداشت‌ها، آهنگ‌ها و خواست‌ها برآمده و خاسته از شیوه‌ای نابسنده از حیث هستی‌شناختی در آغازیدن از چیزی هستند که باید مستقل و «بیرون» از آن، گونه‌ای «جهان» که به منزله پیش‌دستی است اثبات گردد. مشکل نه در نارسا بودن براهین، بل در آن است که نوع هستی هستنده برهان‌آور و برهان‌طلب به قدر کفایت معین نگشته است.»

هایدگر در «هستی و زمان» نه صرفا به نقد فروبستگی سوژه گوهرین بسنده می‌کند و نه مشکل سوژه را همچون کانت و حتی استادش هوسرل با پسروی به درون خود سوبژکتیویته حل می‌کند. همان‌طور که از قطعه بالا می‌توان دریافت، به نزد هایدگر این سوژه‌ای که برای اثبات جهان برهان می‌آورد خود پیشاپیش و به نحوی ماتقدم‌تر از همه مقولات و بنیادهای ماتقدم تاکنونی متافیزیک، در جهان است. جهان هماره پیشاپیش آنجاست. نه اینکه sub-jekt یا زیرآخته اصلا دروغ ۲۵۰۰ ساله تاریخ متافیزیک باشد. این‌گونه سخن گفتن فراخور حال نیچه و نظریه منظرانگاری اوست. انقلاب فلسفی هایدگر، برخلاف گفته چارلز تیلور، صرفا «کمک به رهایی از چنگ خردانگاری نیست. این انقلاب اعلام می‌کند که همه بنیادها و ماتقدم‌های تاکنونی متافیزیک از ارسطو تا نیچه ماتاخر بوده‌اند. چرا؟ چون هستنده را با هستی خلط کرده‌اند. از سوی دیگر تحلیل مقومات بنیادین سوژه از حیث هستی آن نه تنها لازم می‌آورد که نام سوژه به دازاین تغییر کند بل ایجاب می‌کند که خود این تحلیل نیز زبان و روشی خاص داشته باشد که در انبان اصطلاحات تاکنونی فلسفه و بلکه دستور زبان تاکنونی نیست.اگر عجالتا متن هستی و زمان را از متن فراگیرتر کل تفکر هایدگر و غایات آن جدا کنیم، با احتیاط می‌توانیم گفت که این کتاب همه سر تحلیل، کاوش، واشکافی، روشن‌سازی، تشریح و توضیح همین مضمونی است که در بالا به نحوی فتواگونه و توجیه ناشده به آن اشاره کردیم. این نه‌تنها انقلابی دوران‌ساز، بل در عین حال ادعایی بزرگ است که اگرچه ظاهرا هم‌ردیف نقدهای مرسوم پارادایم دکارتی تلقی می‌شود، همه این نقدها را نیز به چالش می‌خواند. این است که بخش عمده‌ای از تاثیر فلسفه هایدگر پیامد تحدی‌ها و واکنش‌های انتقادی از جمله انتقاد مکتب فرانکفورت، مارکسیسم غربی اعم از مارکسیسم اومانیستی لوکاچ یا مارکسیسم تاریخ‌انگار و حتی روان‌شناسی و انسان‌شناسی ساختارگراست. در همه این نظریه‌ها که می‌توانیم نظریه‌های هرمنوتیک، ضداومانیسم فوکو و کل‌انگاری دانلد دیویدسن را نیز به آنها اضافه کنیم، گرایشی به گریز از مرکزیت و خودبنیادی سوژه و رهیافت به امر فراگیرتری که آیین سوژه را شکل می‌بخشد از یک سو و مدخلیت سوژه‌ای که دیگر خود آیین نیست از سوی دیگر دریافته‌ می‌آید. اما آنچه هایدگر با عنوان جهان مطرح می‌کند در عین حال که با روشی محکم و تحلیلی ریشه‌ای فروبستگی سوژه را همچون بمبی منفجر می‌کند، نه ساختار است نه گفتمان، نه جهان‌بینی، نه وضعیت طبقاتی یا اجتماعی یا فرهنگی و نظایر آن. دازاین پیش از آنکه در این کلیت‌های مفروض قرار گیرد، در جهان است. دازاین خود در ـ جهان ـ بودن است.

در این کشمکش نفسگیر اندیشه‌ها کمتر پیش می‌آید که نقدی به اثبات ابدی نظریه‌ای و محو نظریه‌ای دیگر از صفحه روزگار منجر شود. برعکس، هماره تاثیر و تاثر و دادوستد غالب است. از باب مثال، شاید تاثیر هایدگر بر گرایش‌هایی که به گرایش‌های چپ معروفند یا از دید نظریه انتقادی مناسبات قدرت را تحلیل کرده‌اند باورکردنی نباشد. هربرت مارکوزه، پدر معنوی جنبش‌های دانشجویی دهه شصت، سوای اینکه درس آموخته مکتب هایدگر است، جویای پیوند تحلیل‌های اولیه مارکس درباره انسان و تحلیل دازاین است، چه او می‌اندیشد که تحلیل هایدگر گزارشی است از متلاشی شدن زندگی اجتماعی بورژوازی از درون. او هایدگر را «آغازی نو» می‌بیند و همچون «نخستین کوشش بن‌سو

[یا ریشه‌ای] برای نهادن فلسفه بر بنیان‌های واقعا انضمامی ـ فلسفه‌ای که دلمشغولی آن وجود انسان و وضعیت انسانی است، نه صرفا اصول و شرایط انتزاعی.» به باور مارکوزه، هایدگر مبانی تاریخ‌مندی انسان، یعنی آن بخش ضروری از کوشش مارکسیستی برای توضیح وضعیت انسانی به لحاظ حرکت تاریخ، را تشریح کرده است.

همچنین، روند تمایزگذاری میان تجربه زیسته و تجربه اصیل فلسفی و تبیین تفاوت میان تاریخ و امور تاریخی و نیز تمایز نهادن میان ارزش آیینی اثر هنری هاله‌مند و ارزش نمایشی اثر هنری تکثیرپذیر در نوشته‌های والتر بنیامین را با دوگانگی اصالت و نااصالت در هستی و زمان مقایسه کرده‌اند، اما در این مقایسه نباید راه افراط پیمود یکی از شدیدترین انتقاداتی که بر طرح، مضامین و مفاهیم هستی و زمان وارد آمده است به دوست نزدیک والتر بنیامین، تئودور آدرنو، تعلق دارد.

هابرماس؛ واپسین نماینده مکتب فرانکفورت، گرچه همچون آدرنو چندان تند نمی‌رود که فلسفه هایدگر را تا حد مغز استخوان فاشیستی بداند، اما تحلیل اگزیستانسیال هایدگر را نوعی نیست‌انگاری قهرمانانه فراروی تناهی می‌انگارد و در نهایت نتیجه می‌گیرد که هایدگر سرانجام در «دایره افسون شده فلسفه سوژه» گرفتار می‌آید.

به‌طور کلی در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ میلادی انتقادات کمابیش گسترده‌ از قضیه سیاسی هایدگر و همچنین سیاست در فلسفه او این فلسفه را منزوی‌تر کرد، هر چند در همین برهه هایدگر در جنوب‌شرقی آسیا تاثیری دگرگونه نهاد. اما در دهه‌های اخیر، شاید به یمن نوشته‌های کسانی چون ریچارد رورتی، چارلز تیلور و هیوبرت دریفوس، توجه به هایدگر حتی در کشورهای انگلیسی زبان از جمله کشورهای آمریکای شمالی شگفت‌انگیز بوده است و گسترش این نفوذ همچنان ادامه دارد. البته در اغلب موارد، تاثیر فلسفه هایدگر در انسان‌شناسی، فلسفه سیاسی، نقد ادبی، مباحث ناظر به محیط‌زیست و هوش مصنوعی که به‌ویژه در آمریکا باب شده است، به لحاظ جانمایه هستی و زمان و تفکر هایدگر، یعنی هستی‌شناسی بنیادین نبوده است.پر واضح است که اشاره به تاثیرات فلسفه هایدگر و برد آن به هیچ‌وجه به آهنگ تبلیغ و افسون‌زایی نیست. چشمداشت من از خواننده این است که مضامین این کتاب را حجت اول و آخر و هایدگر را به رسم برخی از هایدگر دوستان، خاتم الفلاسفه تلقی نکند بل در این مضامین بدواً با توجه به متن و سپس با توجه به جایگاه آنها در عرصه پرتنش و پرکشمکش فلسفه معاصر غرب امعان نظر کند.

سیاوش جمادی