شرق ارواح و مشرق انوار

دانش و رستگاری به روایت بابا افضل کاشانی

انگیزة نگارش و تدوین این گفتار به گفتگوهای صمیمانه ای بازمی گردد که به هنگام مرور برخی از سروده های هرمسی در سنّت اسلامی با دوستانی حکمت پیشه داشتم. از میان این سروده ها، ترجمان فارسی بابا افضل کاشانی از میراث هرمسی را بس دلنشین یافتیم؛ به ویژه آن فرازهای صمیمی را که هم امروز هم از پسِ این سده ها، در پی بازنمود این اصل ساده امّا ژرف اند که حقیقت در ورای سویة جمعی اش، بُعدی فردی و شخصی نیز دارد که اصالت و اهمیّتش از شکل جعی نمای آن اصلا کمتر نیست: «ای نفس، سپردنِ راه نجات از تو بُوَد، و سپردن راه هلاک هم از تو بدان قدر که شناخته ای و دانسته ای» (مجموعة مصنّفات افضل الدین محمّد مرقی کاشانی، ص ۳۲۵). این سرودهایی که هنوز هم آدمیان را به خود می خوانند، همچنین، راهنمون ما به این آموزه بودند که جستجوی حقیقت، بیش از هرچیز و پیش از هر چیز، سلوکی باطنی است که سالک در آن، با اراده به دریافت حقیقت، بسا که به تشبّه به موضوع این خواسته و آرزو راه تواند بُرد و باطن خویش را دگرگون تواند کرد.

در این مقام، حقیقت دیگر آن امرِ خودبنیادی نخواهد بود که با جهان درونی ما کمترین ارتباطی ندارد؛ بلکه همان خویشتنِ از بنیاد استحاله شدة ما است که در جست و جوی جهان به گام های استوار ما و در گفت و گوی جهان با حضور زندة ما رُخ برمی نماید؛ و اینچنین است که نفسِ ما آئینه نمای جهان خواهد بود و جهان آئینه گونیِ نفسِ ما را برخواهد نمود. و این همان تفسیر متفاوت بابا افضل کاشانی از خانة وجودی آدمی است که به فرجام بر آن است تا فرایادمان آورد که «جز در روشنان نور نمی توانیم زیست».

«عقل چیست؟ قندیل عالَم مهین، و نور طور سینین، و امیرِ دادِ و هذا البلد الأمین، و خلیفة عادل حضرت ربّ العالمین است. عقل چیست؟ سلطان عادل خوشخوست، و سایة رحمت لا هو الاّ هوست». (مجالس سبعة مولانا)

● اندر احوال بابا افضل کاشانی

افضل‏الدّین محمّد بن حسین بن محمّد خوزه مَرَقی کاشانی، حکیم، عارف و شاعر ایرانی نیمة دوّم سدةششم و ربع نخست سدة هفتم هجری است. از سوانح زندگی‏اش چیز زیادی نمی‏دانیم. گویا پیری ‏گوشه‏گیر بوده که حکومتگران با وی چندان خوش نبوده‏اند؛ چنان که روزگاری به اتّهام سحر وجادو به زندانش می‏افکنند. تولّدش پیش از ۵۵۰ هجری و درگذشت او باید میان سال‏های ۶۱۰ تا ۶۲۸ هجری بوده باشد.

بابا افضل که در میان حکمای مسلمان، از بزرگ‏ترین شاعران رباعی‏سرا است، برخلاف ‏آثاری چون شفاء ابن‏سینا و المعتبر ابوالبرکات بغدادی، اثری جامع و دربردارندة تمام ابواب حکمت ‏ننوشته است و هر یک از رسالاتش به موضوع یا موضوعاتی حِکمی پرداخته‏اند. به همین دلیل هم ‏ترسیم جهان‏بینی خاصّ او، نگرشی همه‏جانبه به این آثار را برمی‏تابد؛ به ویژه که آنها ترکیب ‏موجّهی از میراث فلسفی اشراقی و یونانی و هرمسی را در ظرف اندیشة ایرانی/ اسلامی در اختیارما می‏نهند.

آثار او که به نثر روانی نوشته شده‏اند، از برجسته‏ترین نمونه‏های نثر حِکمی فارسی هستند و شایسته است که افزون بر مضامین عرفانی و فلسفی‏شان، از نظر زیبایی‏شناسی نثر فارسی هم‏ بررسی شوند.

آثار افضل‏الدّین را، بجز اشعار و رباعیّاتش، چنین می‏توان طبقه‏بندی نمود:

آثار فارسی مشتمل بر رساله‏های بزرگ و کوچک و نامه‏هایی در پاسخ به پرسش‏های ‏شاگردان و یارانش؛ که مهمترین آنها عبارتند از: عرض‏نامه، جامع الحکمه، جاودان‏نامه، ره‏انجام‏نامه، ساز و پیرایة شاهان پرمایه، مبادی موجودات نفسانی، ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد، تقریرات و فصول مقطّعه. آثار دو زبانه مانند مدارج الکمال یا گشایش‏نامه و رساله در علم و نطق یا منهاج مبین.

ترجمه‏های آثار پیشینیان به فارسی مانند ترجمة رسالة نفس ارسطو، ینبوع الحیات یا ترجمة سیزده فصل از سخنان هرمس الهرامسه و ترجمة تفاحه یا سیب‏نامة منسوب به ارسطو.

● از میراث معنوی بابا افضل کاشانی

«آدمی مرکّب است از عالَم جسمانی و روحانی؛ و فهرستِ هر دو عالم است. و هرچه در عالَم موجود است به کلّیات، اندر آدمی موجود است به جزویّات، و مرکّب است از بسایط و وسایط، و از معانی معقول و محسوس، و فرزندِ دو عالَم است: تن در این عالَم، و جان از آن عالَم».۱

این سخن، جانمایة انسان‏شناختِ پیر فرزانه‏ای از میراث‏بانانِ روشن‏دلِ ‏ایرانی است که شرفِ عالَم را در به پیدایی درآوردن آدمی می‏داند؛۲ آدمی‏ را میوة عالَم می‏داند و او را درختی می‏خواند که میوه‏اش نَفْس است؛ نفسی‏که ثمرش خِرَدی است که به فرجام، لقای حقّ را نتیجه می‏دهد.۳در نظر بابا افضل، نفس برآمده از مجموع این قواست: حسّ و خیال و گمان و حفظ و جز آنها. با این حال، این به معنای تفاوت جوهریِ جسم و نفس ‏نیست.۴ در نظر این واپسین میراث‏دار انسان‏دوستی اسلامی در سدة ششم ‏هجری، آدمی گوهری دارد با دو حیث: نفس و جسم؛ یکی پایا و دیگری گذرا، یکی جنباننده و دیگری جنبش‏پذیر، یکی فاعل و دیگری منفعل.۵

بابا افضل «تن» را «من جسمانی» می‏خواند؛ آن هم در صیرورتی که از جسم مطلق می‏آغازد، به جسم مرکّب راه می‏برد، آنگاه به ترتیب در جسم‏های ‏نباتی و حیوانی ره می‏سپارد تا سرانجام به جسد انسانی بازرسد.۶

«نفس» یا «من نفسانی» نیز به گاه پیوستاری‏اش به جسم مطلق، طبع نام‏ دارد و به هنگام پیوستنش به جسم مرکّب، قوّت مزاجی. در همراهی با جسم ‏نباتی و حیوانی نیز به ترتیب، نفس روینده و نفس حیوانی خوانده می‏شود تا آن‏ هنگام که به جسد انسانی بپیوندد و نفس انسانی نام گیرد و از مراتبی چون عقل‏ عملی یا نفس کاتبه و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا یا ناطقه برخوردارشود. هرچند که این پایان ماجرای او نیست. این نفس «چون به حقّ تعالی رسداز روی شناخت و دانش، آن را روح مقدّس خوانند».۷

چنان که می‏بینیم، در نگاه پیر فرزانة ما، نفس موهبتی است با قابلیّت‏هایی‏که باید پرورده شوند. البتّه، او با روشن‏بینی خاصّ خود اذعان دارد که نفس ‏پذیرای صفات متضادّ است؛ چنان که قابل اخلاق شیطانی سبعی است وقابل صفات انسانی و اخلاق مَلَکی:

«او فاعل خیر و شر است به خواست و اختیار، و نیک‏کردار و مطیع‏است چون فرشته، و بدکردار و بدنهاد است چون دیو، و جوانمرد و دلیر است چون شیر، بخیل و غریبِ دشمن است چون سگ، و مایل ‏است به بالا چون آتش و هوا، و مایل است به سفل چون آب و خاک، و زیانکار است چون زهر و سودمند است چون تریاک و جز آن، که ‏پوشیده نگشت از کَس، که به دیدة عقل بر چیزها نظر کند و معنی‏هایی که در طینت انسی و جنّ است، و نفس مردم۸ هر آینه قابل‏ معانی متضادّ است که قبول تواند کردن صفات مَلَکی را از راستی و فرمانبرداری و نیکوخویی و... و قابل است مر ضدّ این اخلاق را از ناپاکی و بی‏فرمانی و کافری و منافقی... و متابع بودن هر زیان بی‏سود».۹

امّا، این عقل، یا در بیان فارسی‏ترش خِرَد، چیست که بدان بر امور بباید نگریست و از این تضادها بباید گریخت؟

در نگاه پیر درون‏بین کاشانی، خِرَد جز تن و جان است؛ امری است مستقل‏از آن دو؛۱۰ و در یک سخن، بخشوده‏ای است رحمانی به آدمی، به این دانة عالَم کبیر؛۱۱ که به اعتبار آن، آدمی را از کلّ عالَم برتر می‏توان دانست.۱۲ بااین حال، افضل‏الدّین نیکْ آگاه است که این ویژگی، سبب امتیاز ما بر سایر موجودات عالَم نیست و بر بنیاد آن نمی‏توان بشر را امری ممتاز از جهان دانست؛ چرا که آدمی یعنی معنا یافتن در پیوندهایی چند وجهی؛ پیوندهایی میان خود، دیگری، طبیعت و...، و در یک کلام: با جهان؛۱۳ چراکه «حقّ تعالی کتابِ جهانِ مردم را نسختی کرد از این جهان - یعنی‏صورتِ عالَم - و از آن جهان - یعنی باطنِ عالَم و حقیقتش -».۱۴

او که نفس و روح را یکی می‏داند،۱۵ از نفسی کلّی سخن می‏گوید که بر همة این عالَم نظر می‏افکند و بدان عنایت دارد.۱۶ گویی همة عالَم، حضوری ‏زنده است.

و این، همان بنیادِ ساده امّا ژرفِ هستی‏شناختِ بابا افضل است؛ اینکه ‏ما و جهان در وحدت بسر می‏بریم:

«خدای تعالی ظاهر و باطن جهان و ظاهر و باطن مردم را بر یک‏ اندازه آراست، رحمتِ بر خلق را، تا بدین دو کتابِ خدا که ‏برخوانند راه یابند به لقای خدا، و هیچ کتاب نیست که به لقای‏ خدا راه‏نمای‏تر است از این دو کتاب، یعنی جهان بزرگ و جهان‏ مردم، که هر دو نبشته و نگاشتة اوست».۱۷

اگر بپذیریم که تمام جهان معنادار است و رموزی دارد، آیا آن را به عنوان ‏سلسله‏ای از روابط و نیروهایی در نظر نخواهیم گرفت که هر یک نماد و رمزی دارند که باید آنها را دریافت؟ در این صورت، بی‏گمان، مسئلة مهم، ارتباط زندة ما با جهان خواهد بود؛ و چنین است که آن را در مقام راستین‏اش ‏خواهیم دید: محلّ بروز فیض آفریدگار.

این هماهنگی کیهانی، دستاوردهای بس مهمّی تواند داشت: بر تحمّل ما خواهد افزود و بر احترام ما به دیگران و به هر آنچه که در این عالَم حضور دارد. در عین حال، ما را به عنوان عضوی از یک پیکرة زنده و پویا، از رخوت خواهد رهانید تا دیگر بی‏تفاوت نباشیم و سهم شایستة خویش در آن را بر عهده گیریم.

خِرَدی که ارزانیِ ما شده است، افزار شناخت این جهان است، امّا تمام ‏حقایقِ آن را فراچنگ نمی‏آورد؛ بلکه برای دستیابی به پاری از این حقایق، ازشهود نیز باید بهره برد۱۸ و با آنچه که نفس کلّی در تک تک موجودات عالَم به ‏ودیعت نهاده است به گفتگو باید نشست. چه، تنها در این صورت است که با در نظر گرفتن وحدت کیهان و آدمی، در مسیر سلوک به کیمیاگری تبدیل خواهیم ‏شد که می‏کوشد جانش را دچار استحاله کند و با یکایک آفریدگان این عالَم ‏دوست شود. در چنین فضایی تواند بود که به جای خویشیابی، با خویشتنِ خود دوست توانیم شد و سرشت واقعی‏مان بر ما آشکار خواهد گشت. همان سرشتی‏که شیخ نوراندیشان ایران، عاشقانه چنین‏اش خطاب کرده است:

«أیّها السیّد الرئیس و المَلَک القدّیس و الرّوحانی النّفیس، تو، ای سرور و سالار من، ای فرشتة فرخنده و روحانی گرانبها؛ أنت الأبّ الرّوحانی و الولد المعنوی، تویی پدر روحانی و فرزند معنوی نیز هم؛ المتبتل باذن اللّه بتدبیر شخصی، به اذن پروردگار خویشتن را وقف تدبیر و ادارة من کرده‏ای؛ المبتهل إلی اللّه عزّوجلّ إله الالهة فی تکمیل نقصی، و در جبران نقص من به پروردگاری روی آورده‏ای که ایزد ایزدان است؛ اللاّبس من الأنوار اللاّهوتیّة أسناها، آراسته به روشن‏ترین و درخشان‏ترین انوار لاهوتی؛ الواقف من درجات الکمال فی أعلاها، جای گرفته در بلندترین مراتب کمال؛ اُسمأ لک بالّذی منحک هذا الشرف العظیم و وهبک هذا الفیض الجسیم، به حقّ آن که این شرف والا بر تو بخشید و این فیض بزرگ را نیز؛ الاّ ما تجلّیت لی فی أحسن المظاهر و أریتنی نور وجهک الباهر، در زیباترین چهره‏ها بر من رخ بنما و فروغ چهرة تاباک خویش را هم؛ و توسطت لی عندالله الالهة بافاضة نور الأسرار، و نزد پروردگار میانجی من باش تا نور اسرار خویش بر من بتابد؛ و رفعت عن قلبی ظلمات الاستار بحقّه علیک ومکانته لدیک، و پرده‏های تاریکی از قلبم بردار به حقّی که بر تو دارد و به جایگاهش نزد خود».۱۹

● جهان آئینه‏گون نفس به روایت بابا افضل کاشانی

«ای نفس، نفس را سه پایه تواند بود؛ تو پایة بلندتر جو: یک پایه، دانشِ بیکار است؛ و خداوندِ این پایه چون سلاح‏داری بُوَد که دلِ کارزار ندارد، و بَد دل را از سلاح چه فایده رسد؟ و دوّم پایه، کاری است بی‏دانش، و خداوندِ این پایه چون دلاوری بُوَد بی‏سلاح، و اگر چه هم ناتمام است لکن دلیرِ بی‏سلاح قادرتر بُوَد از بَد دلِ پُر سلاح، پس کارگرِ بی‏دانش شریفتر از دانائی بی‏کردار؛ و پایة سوّم دانش با کار است، و او چون دلیری‏ست تمامْ سلاح، و این شریفتر پایه است.۲۰ ای نفس، هر که سلاح بیفکند در جهاد، و خود را به دشمن سِپُرد، بند و گرفتاری وی را واجب شد؛ و هر که به سلاح کارزار کرد، و نفس را بپائید و بِنَسپُرد خود را، قتلش واجب شد. و هر نفس که آمد بدین جهان، طبع او را از این دو حال گزیر نیست: یا کشتن، یا بند. هر آن که بند و گرفتاری گزید بر خود عذاب دراز اختیارکرد، و هر که کشتن بر اسیری گزید ارجمند مُرد، و آن مُردگی زیستن بُوَد وی را و رستگاری از اسیری و بند و خواری و درازی عذاب».۲۱

این نغمات شورانگیز، که سرنوشت آدمی را در آمیزه‏ای از سلوکی شخصی‏و نبردی باطنی رقم می‏زنند، فرازهایی‏اند از ترجمانِ فارسیِ کتابِ مُعاذلة النّفس یا یَنبوعُ الحیات هرمس الهرامسه به قلم افضل‏الدّین محمّد مرقی کاشانی‏در نیمة دوّم سدة ششم هجری.

بابا افضل کاشانی، با ترجمان فارسی این سرودهای هرمسی در پی چه ‏بوده است؟ و چرا رنج ترجمان متنی چنین دشوار را بر خود هموار نموده است تا یکی از زیباترین خویشتن‏گویی‏هایِ زبانی را در اختیار ما نهد که به ‏تعبیر دلنشین یکی از همروزگارانش «زبان بهشتیان و ملائکه‏ای» است «که در گردِ عرشِ عظیم» هستند؟۲۲

در تاریخ اندیشه‏های عرفانی در جهان ایرانی / اسلامی، از بابا افضل به ‏عنوان جامع‏ترین پیر صوفیه یاد شده است؛۲۳ پیری که امّا، بیش از همه به ‏فلسفه پرداخته است و در آموزه‏ها و آثارش، به خلاف بارقه‏های ناپیوسته ومنقطعِ اندیشه و آثار ابن‏عربی، روندی مستمر از الهامات درونی را می‏توان ‏پی گرفت که درصدد بازنمود بینشی باطنی و حکمتی پنهانی است؛ بینش وحکمتی که نه فلسفه را به یافته‏های صِرفِ عقلی تقلیل می‏دهد و نه تصوّف را به دریافت‏های صِرفِ شهودی بسنده می‏دارد؛ و گفتنی است که با مراجعه به‏آثارش نیز درمی‏یابیم که به رغم پرداختن به بیشتر مباحث فلسفی، محوریّت‏اصلی اندیشة او همانا برنمودنِ هم‏پیوندیِ شاخه‏های مختلفِ علوم در روشنانِ‏ خودشناسی است؛۲۴ چرا که در نظرش، خودشناسی تنها دانشی است که ‏هیبتِ امرِ مقدّس را با درنگِ عقل درهم می‏تواند آمیخت و در اتّحاد با نور باطن آدمی به عنوان بارقه‏ای الهی، بدانجا راه می‏تواند بُرد که داننده با دانسته‏ و شناسنده با شناسا یکی شود؛ چنان که در نیایشی دل‏انگیز چنین می‏سراید:

«خداوندا، عظمت تو مانع شناخت تو می‏شود. هر که به فروغ نور تو، یعنی خِرَد، راهْ بازِ حضرتِ تو یافت، و از ظلماتِ وهم و خیال ‏و حسّ و جسم و طبع به واسطة آن نور بیرون افتاد، او را هر نفسی دواعی عشق آن حضرت زیادت شوند، و تا چراغِ وجودِ خود در آفتابِ چشمة کلّی گم نکند و همگی آن نشود و دوئی ‏برنخیزد شناختِ به حقیقت حاصل نشود».۲۵

این نیایش صمیمی و پرشور، آیا اشارتی دوباره بر تلاش شهسوار دیگری‏ از میدانِ جان‏های پاک ایرانی نیست که می‏کوشد با حرمت نهادن به روح ‏آدمی و صورت‏هایِ معنویِ این جهانِ به هم پیوسته و از هم گسسته‏نما، رمزی دیگر از حیات معنوی آدمی را برگشاید و با پاس داشتنِ حیاتِ‏ روح، حقیقتِ زندگی را به وارثانِ مشروعِ آن بنمایاند:

«سالک را سه چیز ضرورت است: یکی همّتِ عالی، دوّم خاطرِ قوی، سیّوم ارادتِ نیکو. اگر نه همّت بلند بُوَد نتواند دیدن مقامی را برتر ازاو؛ و اگر نه خاطر توانا بُوَد نیارد مقام بلند در دل گذرانیدن؛ و اگر نه ‏ارادت نیکو بُوَد نتواند رسیدن بدانچه همّت عالی او در خاطر قوی‏ گذرانیده است. به ضرورت این سه‏گانه متعیّن است».۲۶

در نظر این پیر دانادلِ کاشانی، آدمی تنها از راه آگاه شدن از امور کلّی ‏است که به هستی راستین می‏تواند رسید و بر عالم مسلّط می‏تواند شد و عالم را جزو خود می‏تواند کرد:

«از مخلوقات هیچ چیز آن کمال ندارد که مردم، و همه چون پارهااند و مردم چون کلّ، و همه مسخّرند مردم را، و تسخیر ایشان مردم ‏را بر دو گونه پدید آید: یکی عامّ و ظاهر، و دیگر خاصّ و به‏ حقیقت نزدیکتر؛ امّا از روی ظاهر آنکه زمین را مسخّر کرد تا هر تخم را که در وی پاشد به میوه باز دهد... و همچنین آب را مسخّر وی کرد تا آنچه آشامیدن را و خوردن را باید بردارد... وهمچنین جانوران دیگر را مسخّر مردم کرد... و همچنین هوا را مسخّر وی کرد... و همچنین آتش را... و آسمان و کواکب را... وامّا تسخیر این چیزها بر سبیل خاصّتر آن است که از این چیزها مر آن را که خواهد بتواند دانست و به حقیقت و اصل آن تواند رسیدن به نفس. و تسخیر بر حقیقت این است که چیزی جسمانی‏را نفسانی کند، و از مأوی و حیّزِ حسّش به مأوا و حیّزِ نفس بَرَد به دانستن و دریافتن، و از تباهی و فنا به قرار و بقا رساندش، چه صورت‏های دانسته در نفس تباه و نیست نگردد، اگرچه‏ محسوسش باطل گردد و فانی شود».۲۷

در واقع، بابا افضل که از واژة دانش، روشنی و پیدایی و وجود چیزها را مُراد کرده است و از داننده، علّت و سبب روشنی و پیدایی چیزها را،۲۸ نفس‏آدمی را سنجة پوشیدگی و روشنی اشیاء برمی‏شمارد. در نظر او، این نفس:

«حیّز و معدنِ پوشیدگیِ جهانِ جسمانی است و آن را عالَمِ جزوی ‏خوانند و حیّز و معدنِ پیداییِ جهانِ نفسانی است و خِرَد، و آن ‏را عالَمِ کلّی خوانند».۲۹

از نظر بابا افضل، نفس، یا در بیان فلسفی‏ترِ او، خودِ انسانی به آینه‏ای‏ می‏ماند که بر آشکار کردن جملة جهان حقیقی بر آن کس که از عهدة شناخت‏ خود برآید تواناست.۳۰

بدین‏سان، افضل ‏الدّین با برنمودن پیوند میان دانش و هستی، کمالِ‏ هستی‏های جسمانی را در صورت معقولی بازمی‏جوید که دستامدِ نفسِ آگاهِ ‏آدمی است. در واقع، از نظر او، از آنجا که فعلیّتِ همه چیز در دانش ریشه ‏دارد و حتّی اراده و فاعلیّت نیز از آن الهام می‏گیرند، هرگاه که آدمی از راه‏ دانایی بر اشیاء احاطه یابد، ذات دانایش، آغاز و انجام هستی خواهد شد:

«دهر که مدّت همیشگی و جاودانی است به وجود مطلق به پای ‏بُوَد و وجود مطلق به دانای وجود مطلق، و این است غایت ونهایت جملة علوم، و علم است کمال و غایت و تمامیِ مردمی، و مردمی است غایت و تمامیِ حیات، و حیات است تمامی و کمالِ‏ جنبشِ اجسام، و جنبش کمالِ جسم بودن، و جسمیّت کمالِ قبول‏و پذیرایی، و قبول و پذیرایی اثرِ فاعلی، و فاعلی اثرِ شوق و ارادت، و ارادت اثرِ دانایی، و دانایی اثرِ ذاتِ دانا، و ذاتِ دانا اوّل‏ و آخر هستی... ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است وناگزرانِ اوست، با اوست و در اوست، و معدن و منبع آن خود است و هر آنچه برون اوست شِبه و مثال صُوَرِ نفسِ اوست واصل و حقیقت همه با اوست».۳۱

می‏توان پرسید که نسبت این سخن با روزگار ما چیست؟ روزگاری که ‏تفسیرهای گوناگونی را برتابیده است و متفکّران مختلف از چشم‏اندازهای‏ گوناگون درصدد تفسیر و تبیین آن برآمده‏اند و به رغم تمام اختلاف نظرها، همگی در مفهومی محوری همداستان شده‏اند که همانا «آشفتگی» باشد. در واقع، اکنون در روزگاری بسر می‏بریم که آشفتگی در همه چیز رسوخ کرده است؛ از روابط آدمی با جهان پیرامون خود گرفته تا رابطة او با خویشتن‏اش و با دیگران. و می‏توان پرسید که این آشفتگی، آیا بیش از هر چیز، و پیش از هر چیز، دستامد قهر و حسرت ما نیست؛ قهری که البتّه، به تعبیری اشراقی، سویه‏ای ‏کیهانی نیز دارد و حسرتی که از روزمرّگی‏ها و سرگشتگی‏هایمان ناشی می‏شود. و درست در چنین فضایی است که سخنِ پیرِ کاشانیِ ما نیکْ‏تحفه‏ای ‏می‏نماید. چه، اگر از ژرفای جانمان بپذیریم که نفسِ ما آینة جهان است وجهانْ آینه‏نُمایِ نفسِ ما، درخواهیم یافت که تا آن هنگام که در جهان با حسرت و قهر و آشفته حال بنگریم، جهان در ما چنین خواهد نگریست. در این صورت، آیا درنخواهیم یافت جهانی که با قهر پدید آمده است تنها با محبّت است که نجات می‏یابد؛ و آیا در این صورت، بزرگترین معجزة انسانی را در درون خود محقَّق نخواهیم کرد و ایمان نخواهیم آورد که این‏ معجزة بزرگ همان حادثة به ظاهر ساده و بی‏اهمیّتی است که در درونِ ما رُخ می‏دهد نه آنچه که لزوماً در جهانِ خارج نمودی پُر هیاهو دارد؟ معجزه‏ای که هرگاه چهره برنماید، بی‏گمان آنقدر صداقت خواهد داشت که‏ با دیگرانش بتوان شریک شد. و این همان اشارت بزرگی است که اکنون دهه‏هاست از یادش برده‏ایم؛ اشارتی که سِیرِ ما از آغاز تا فرجام و از مبدأ تا معادِ وجودمان را به سیری ‏معکوس از یافتن به بودن و آنگاه از بودن به یافتن برگزار می‏کند؛ که در آن، سیطرة عقل اوّل در مقام آن خلیفة خداوند که قلمرواَش از افلاک تا عناصر چهارگانة آب و آتش و باد و خاک گسترده است از سیر نزولی‏اش خبر می‏دهد، و گذارِ طبیعت از عالَمِ جمادات و نباتات و حیوانات به آدمی در مقام دیگر خلیفة خداوندی از سیر صعودی‏اش.۳۲ و در همین سیر صعودی ‏است که پیوند ظاهر و باطن معنی‏دار می‏شود و از نفسِ دَرّاکی سخن به‏میان می‏آید که:

«ارواحِ باطن را چون جان بُوَد، و ارواحِ باطن مر اجسادِ ظاهر را چون جان باشند، و نفس اندر میانِ مراتبِ باطنِ خود چون‏ مصباحی بُوَد اندر میان زُجاجه، و ارواحِ باطن چون زجاجه اندر مِشکات، و ظاهرِ اجساد چون مشکات. پس از یک روی، نه بر حقیقت بلکه به مجاز، مصباح نفسِ درّاک به خود روشن بُوَد، ومشکات مراتبِ اجساد از زجاجه روشن؛ و نفسِ درّاک است که ‏شجرة مبارکه است، که نه از شرقِ ارواح است و نه از غربِ اجساد».۳۳ بابا افضل برآمده از گرایش هرمسی ژرفی که دارد، به فعلیّتِ کامل ‏رسیدنِ سرشتِ هر چیز را غایت و هدفِ آن چیز می‏داند.۳۴ پس، در نظرِ او، طبیعتِ کاملِ آدمی که در مقامِ عالَمِ صغیر از همة مراتبِ عالَمِ کبیر برخوردار است نیز از به فعلیّت رساندن یکایکِ قابلیّت‏هایش ناگزیر است و از همین ‏روست که با تربیّت و پرورش خِرَد به عنوان موهبتی خاصِّ آدمی، می‏توان به ‏تعادلی راه بُرد که فضیلت‏های اخلاقی دستامد والای آن هستند.۳۵ و پیوند خُجستة اخلاق با هستی‏شناسی اینچنین است که معنادار می‏شود: «عالَم درختی است که بار و ثمرة او مردم است؛ و مردم درختی‏است که بار و ثمرة وی خِرَد است، و خِرَد درختی است که ثمرة او لقای خدای تعالی‏ است».۳۶

● کرامت انسانی به روایت جامع‏ترین پیر صوفیه

«مراتب آیات حقّ تعالی در آفاق و انفس۳۷ چون گنج‏خانه‏ای است در بسته که به کلید جهانِ مردم توان گشود، و شناختِ هر چیزی به درستی پس از شناختِ خود تواند بود، چه از مخلوقات هیچ چیز آن کمال ندارد که مردم، و همه چون پارهااند و مردم چون کلّ، و همه مسخَّرند مردم را، و تسخیر ایشان مردم را بر دو گونه پدید آید: یکی عامّ و ظاهر، و دیگر خاصّ و به حقیقت نزدیکتر؛ امّا از روی ظاهر آنکه زمین را مسخّر کرد تا هر تخم را که در وی پاشد به میوه باز دهد، و برهای گونه‏گون بردارد، آنچه پوشیدن را شاید به جامه کند، و آنچه گستردن را شاید بگسترد، و آنچه خورش بهائم را سزد بدیشان دهد؛ و همچنین آب را مسخّر وی کرد تا آنچه آشامیدن را و خوردن را باید بردارد و آنچه با دیگر چیزها خواهد که بیامیزد به کار بَرَد، و اگر خواهد با خاکش یار کند و از آن بناها و مساکن سازد؛ و همچنین جانوران دیگر را مسخّر مردم کرد تا آنچه کار کردن را شاید در کار آرد و آنچه خورش را شاید ذبح کند و آنچه نشست را شاید برنشیند، چنان که گفت: أوَ لَم یَرَوا أنّا خَلَقنا لَهُم مِمّا عَمِلَت أیدینا أنعاماً فَهُم لَها مالِکونَ * وَذَلَّلناها لَهُم فَمِنها رَکوبُهُم وَ مِنها یأکُلونَ * و لَهُ فیها مَنافعُ و مَشارِبُ أفَلا یَشکُرونَ.۳۸ و همچنین هوا را مسخّر وی کرد تا به نفس زدن از آن مدد حیات خود می‏دهد و نیز در آن تصرّف کند و به مایة سخن و گفتار کند، و هر صورت که خواهد از صورت و شکل حروف و هیأت نغمات به آسانی بی‏رنجی در آن پوشد. و همچنین آتش را مسخّر وی کرد تا از درون تن اخلاط را همی‏پزد و از برون در آنچه می‏خواهد به کار می‏بَرَد. و آسمان و کواکب را دلیل و پیشوای بینائی مردم کرد تا هر آنچه خواهد که بیند به نور ایشان آن را تواند دید. و همچنین خشک و ترِ زمین را مسخّر وی کرد تا هر سوی که خواهد سفر کند و سیاحت. و امّا تسخیر این چیزها بر سبیل خاصّتر آن است که از این چیزها مر آن را که خواهد بتواند دانست و به حقیقت و اصل آن تواند رسید به نفس. و تسخیر بر حقیقت این است که چیزی جسمانی را نفسانی کند و از مأوی و حیّز حسّش به مأوی و حیّز نفس بَرَد به دانستن و دریافتن، و از تباهی و فنا به قرار و بقا رساندش، چه صورت‏های دانسته در نفس تباه و نیست گردد، اگرچه محسوسش باطل گردد و فانی شود. پس دانسته شد که هیچ مخلوق را کرامتِ مردم نیست، چنان که گفت: وَلَقَد کَرَّمنا بَنی‏آدَمَ وَحَمَلناهُم فی البَرِّ والبَحرِ وَرَزَقناهُم مِنَ الطَّیِّباتِ وَفَضَّلناهُ عَلی کَثیرٍ مِمَّن خَلَقتَنا تَفضیلاً».۳۹

● دانش و رستگاری در سخن پیر دانادل کاشان

«ای نفس، عالم طبیعت روشنی‏ست و تیرگی، پس تیره‏اش را به کار بر پیش از روشنش، که در تدبیر و سیاست ‏صافی آشامیدن پس از تیره بهتر از تیره آشامیدن پس از صافی».۴۰

در این جهان پیچیده، که بیشتر مردمانش در ورطة کفر و ایمان، بدگمانی وخوشبینی، یأس و امید و ... حیرانند و بسا که از خوانش‏های رسمی معنویّت ‏طرفی نمی‏بندند، این سوگ‏سروده‏های هرمسی در مقام بخشی از میراث ‏معنوی ایرانی، به چه کار ما می‏آید؟

هرگونه پاسخی به این پرسش، آشکارا، از سویی بازبسته است به چگونگی ‏رویکرد ما در برخورد با این میراث، و از سوی دیگر به نحوة درنگ و دریافت ‏پیچیدگی‏های جهان کنونی و فهم‏های موجود از آن.

این مجال، برای ارائة پاسخی در خورد به این پرسش‏ها، چندان بایسته ‏و شایسته نیست. با این حال، نمی‏توان از اشارت به دستاورد بس مهمّی ‏خودداری کرد که این میراث، برای هم‏امروز ما دارد: از ورای بسیاری از متونِ برآمده از دل این میراث، تلاش صادقانه و صمیمانة مردمانی را شاهدیم که‏ برای فهم جهان پیرامون خود و برای معنی دادن به این جهان از هیچ کوششی ‏رویگردان نبوده‏اند. اینکه آیا آنها هم دلهره‏ها، اضطراب‏ها و در یک کلام، «موقعیّتی چون ما» را تجربه کرده‏اند یا نه، پرسشی است که شاید هیچگاه پاسخ ‏روشنی نیابد؛ با این حال، نمی‏توان انکار کرد که این نوشته‏های بازمانده در سیر تاریخ پر فراز و نشیب ایران زمین، در پی بازنمود اصلی ساده امّا ژرف‏اند: حقیقت‏ در ورای سویة جمعی‏اش، بُعدی فردی و شخصی نیز دارد که اصالت و اهمیّتش از شکل جمعی‏نمای آن اصلاً کمتر نیست.

اکنون در جهانی به سر می‏بریم که با گذشته تفاوت تعیین‏کننده‏ای دارد؛ بسیاری از مرزها برداشته شده‏اند؛ فاصلة بین قارّه‏ها به سرعت طی می‏شود؛ و در نتیجه، مواجهة بی‏واسطة جهان‏های مختلف، آنها را رو در روی یکدیگر نهاده ‏است؛ به ویژه که بخش مهمّی از این برخوردها در محیط مجازی رخ می‏دهد. انسان ‏عصر جدید در معرض سیلی از اطلاعات از هم گسسته قرار دارد و گونه‏گونی ‏اندیشه‏ها و رفتارها را آشکارا شاهد است. هر روز، باری از داده‏ها بر او تحمیل ‏می‏شود، و بسا که کمترین کارکرد این وضع، از دست رفتن وحدت و تمامیّت ‏اندیشه و احساس او، و در یک کلام، سرگردانی جان بشری باشد.

به نظر می‏رسد که از جمله راه‏های برون‏رفت از این وضعیّت متناقض‏نما، برقراری پیوند دوباره‏ای میان دانش و هستی باشد و در پیش گرفتن سلوکی ‏دوباره؛ سلوکی که با یافتن هستة مرکزی وجود آدمی، بر آن است که آرام ‏آرام، این هستة مرکزی را ظرفی کیمیاگون سازد تا عناصر به ظاهر متضادِّ درون را به شیوه‏ای هماهنگ در کنار یکدیگر نهد و با مجال بخشیدن به ‏تجربیّاتِ باطنیِ شخصی، از هم‏گسستگیِ جان و خِرَد را ترمیم کند و دیگربار، اَشکال متنوّعی از رستگاری را برنماید:

«ای نفس، هر که درختِ پاک کارَد پاک خورَد، و هر که پلید کارَد پلید؛ و ثمرة کردار نیک چون اصلش بُوَد نیک، و ثمرة کردار بد چون اصلش بُوَد بد؛ و اندک دانش با کارکرد بِدان، سودمندتر از بسیار دانش که کار به وی اندک بُوَد».۴۱ بابا افضل کاشانی، بی‏هیچ گفتگویی، از سلسلة بزرگانی است که به زندگی ‏خود در پی برقراری دوبارة این وحدت بوده‏اند. او به عنوان شاخص‏ترین ‏نمایندة خردگرایی ایرانی در نیمة دوّم سدة ششم هجری، در آثار متعدّد خود درصدد برقراری پیوندی معنادار میان دانش و هستی است. پیوندی ‏که کمال هستی‏های جسمانی را در صورت معقولی می‏جوید که دستامد نفس ‏آدمی است؛ چرا که باوری ژرف دارد «که آدمی در کوشش از برای نجات‏جستن است»۴۲ و «جز دل دانا مهبط نور هستی [حقّ] نیست».۴۳

افضل‏الدّین که همچون دیگر میراثبران اندیشة هرمسی، نفس را امری متمایز از عالَم نمی‏داند، تضادّ موجود در عالَم را نه برآمده از فریبکاری آن، بلکه ناشی از فکرت آسیب‏دیدة آدمی می‏بیند؛۴۴ فکرتی که درمانش التجا به خِرَد است:

«طریق رستگاری و امن مردم از هلاک و دمار، پناه جستن است ‏به خِرَد و در حمایت وی شدن، و میل و کشش سوی حال‏های ‏ناپاینده و لذّت‏های تن ناپایدار از خود دور داشتن، و در حرکت و سکون و خواب و بیداری بر اندازة خِرَد بودن».۴۵

البتّه، پیر خِردگرای ما، به رغم آنکه عقل را ارزشی ویژسته می‏نهد، امّا هرگز رابطة آدمی و عالَم را به صِرفِ دریافتِ عقلانی فرونمی‏کاهد۴۶ و بر رابطة تزکیة نفس و دانش حقیقی تأکید می‏کند؛۴۷ همچنان که بر مفهوم والای عشق:

«عشق تو مرا زندة جاویدان کرد

سودای توأم بی سر و بی سامان کرد

لطف و کرم تو جسم را چون جان کرد

در خاک عمل بهتر ازین نتوان کرد»۴۸

در واقع، نظر او دربارة وحدت جوهر و ماهیّت عالَم نیز از همین منظر فهم‏پذیر است؛۴۹ و نیز سخنش دربارة نسبت عاقل و معقول:

«هر دانسته معلول است مر داننده را و هر داننده علّت است مر دانسته را، و وجود علّت پیشی دارد بر وجود معلول. دانستگی‏عالم وجود معلول است عالم را، و دانندگیِ داننده وجود را علّت ‏است داننده را، و وجود داننده پیشی دارد بر وجود دانسته. عالَم [مرکّب] از موجودات شخصی و جزوی است، و جزوی فرع کلّی‏است. پس عالم جزوی به عالم کلّی به پای است. دانستة جزوی‏ به قوّتْ معقول است، و معقولِ به قوّتْ به معقولِ به فعل به پای ‏است، و دانندة عالم جزوی اگرچه به قوّت عاقل است لکن معقول ‏است به فعل، و عالم بدو به پای است».۵۰

آدمی با معرفت یافتن به امور کلّی به وجود تامّ پدیده‏ها دست خواهد یافت وآنها را از آنِ خویش خواهد کرد.۵۱ امّا این همة ماجرا نیست. این درست است که‏ دستیازی به پدیده ها موجب تداوم حیات اوست، امّا توانایی راستین، نفسانی‏کردن امور جسمانی است از راه آگاه شدن از آنها؛ چرا که برخلاف صورت ‏محسوس پدیده‏ها، صورت معقول آنها در نفس نه تباهی‏پذیر است و نه گذرا.۵۲

بدین‏سان، آدمی با دستیابی به دانایی در مقام والاترین مراتب وجود، بر جملة پدیده‏ها محیط خواهد شد تا ذاتِ او آغاز و انجام هستی باشد؛ و این‏ معنای راستین حیات است: در آغاز، عالَم اجسام و طبیعت، با تعقّل آدمی ‏زنده شود و به فرجام نیز نفسِ عاقل و داننده به معانی معقول پیوندد و با پیوند به عالَمِ معانیِ معقول دانا شود؛ همان عالَمی که قایم به ذات خود است.۵۳

رستگاری و کمال آدمی نیز چنین است؛ بازبستة کمال ادراک و تعقّل ‏اوست در مقام خلاصة این عالَم۵۴ و دستامد طلبِ اتّحاد عقل و عاقل و معقول؛ طلبی که تمامی مراتب عالَمِ وجود را از آغاز تا فرجام در بر گرفته است:

«کمالِ عالَم به تولید و تفریع است، و کمالِ قوّتِ تولید و تفریع به ترکیبِ‏ بسایط، و کمالِ ترکیب و جمعِ بسایط به استحالت و تغییر، و کمالِ‏ استحالت و تغییر به حرکتِ فزایش، و کمالِ حرکتِ فزایش به حیات ‏و حسّ، و کمالِ حیات و حسّ به قوّتِ ادراک و تعقّل، و کمالِ قوّتِ‏ ادراک و تعقّل به فعلِ اداراک و تعقّل، و کمالِ فعلِ تعقّل و دانش به ‏اتّحادِ عاقل و عقل و معقول. و این است هستیِ تمام و شادی مستدام و لذّت باقی؛ چه، لذّت نیست جز آگهی از اصول به موافق، و نیست ‏چیزی موافق‏تر از هستیِ تمام، و نه تمامی فزون‏تر از احاطت به همة هستی‏ها، و نه لذّتی پاینده‏تر از آگهی ذاتِ هستی تمام از خود، که ‏چشمة بقا و دوام جاوید این است».۵۵

● رستگاری به روایت رسالة فی المبداء و المعاد

در ادامه، سه فصل نخست از رساله‏ای آمده است که پیر روشن‏دلان ایران زمین دربارة نسبت دانش و فکرت و رستگاری نگاشته است.

این رساله را از روی نسخة شمارة ۹۹۲ کتابخانة ملّی نقل کرده‏ام که گویا کهن‏ترین نسخة بازماندة آن، و در عین حال، کهن‏ترین نسخة آثار این مایة فخر اهل کاشان است.

این نسخه، مجموعة ارزشمندی است از میراث فلسفی و عرفانیِ فارسی و عربیِ سده‏های پنجم و ششم هجری به خط عبدالدّاعی محمّد بن علی دامغانی‏ جاجرمی که در سال ۶۵۹ هجری کتابت شده است؛ با عاشقانه‏ای از ابن‏سینا، این سرفرازترین خردگرایِ ایرانی، آغاز می‏شود و رسائل متنوّعی از احمد غزالی، آن شیخ الشّیوخ عاشقان خراسانی، شهاب‏الدّین سهروردی، آن عاشق‏ترین‏اشراقی ایرانی و... را در بر دارد.۵۶

از این رساله که در صفحات ۳۲ تا ۴۲ نسخة یاد شده قرار دارد، افزون بر ده‏ نسخة دیگر موجود است؛۵۷ و بر اساس شماری از این نسخه‏ها و برخی ‏نسخه‏های مِلکی شادروان سعید نفیسی، پیش از این به همّت شادروانان ‏مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در بخش تقریرات و فصول مقطّعة مجموعة مصنّفات افضل‏الدّین محمّد مرقی کاشانی (تهران، ۱۳۶۶ش، صص ۶۲۳- ۶۱۱) منتشر شده است.

مصحّحان دانشمند این اثر، بر اساس فحوای کلام بابا افضل به هر یک ‏از شش فصل رساله نامی داده‏اند. با این حال، با مراجعه به فهرستی که ‏عبدالدّاعی دامغانی در انتهای نسخة کتابت کردة خود (ص ۵۲۹) تنظیم کرده‏ است، درمی‏یابیم که نام اصلی آن رسالة فی المبداء و المعاد بوده است.

متن ارائه شده در برگ‏های بعدی این دفتر، در صفحات ۳۲ تا ۳۷ نسخه ‏قرار دارد که برای نمونه، تصویر صفحاتی از آن را در ادامة متن حروفچینی‏شده آورده‏ام.

در این روزگار تلخ، که شماری از دست‏اندرکاران نسخه‏های خطی، تنگ‏نظرانه و کوته‏بینانه به پاسبانی پرهیاهوی مرده‏ریگ‏ها نشسته‏اند، دوست ‏بلندهمّت و حکمت‏پیشه‏ام جناب حسین مفید با نیک‏رویی و گشاده‏دستی‏ تصویر این نسخه را در اختیارم نهاد. سپاسگزار اویم. باشد که چون او، پاس داشتن بی‏منّت میراث بزرگانمان را وجه همّت خود قرار دهیم.

رسالة فی المبداء و المعاد

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ربّ تمّم بفضلک

[در کوشش از برای نجات جُستن]

بدان که آدمی در کوشش از برای نجات جستن است. اکنون ما را دانستنی ‏است که آدمی نجات از چه می‏جوید، از المی، یا آنچه از نهایات الم است، چون هلاک؛ و معلوم است که فناء مطلق مؤلم نیست، زیرا که نتواند بود که ‏همه چیز معدوم بُوَد و از عدم آگه باشند، پس معلوم شد که خوف بیشتر ازعدم است در حالِ وجود. پس ما را بحث ضرورت بُود از آنکه این عدم مندفع می‏شود یا نه، واین وجود را باقی می‏توان داشت یا نه. چون نظر کرده شد، از عدم احوال‏ اجسام وجود جسمیّت باطل نمی‏شود، ولیکن آن وجود ما را سودمند نیست، از آنکه در وجود آگاهی نیست. پس ما طالب وجودی هستیم که ‏در آن وجود آگاهی بُوَد، و بی‏خبری هرگز نباشد، و آن وجود جز وجود عقلی نباشد، که آگه‏ بودن از نتایج عقل است. پس طلب کردن آگه‏بودن از مهمّات است، و طریق آن از روی تفکّر نزدیکتر و آسان‏تر بُوَد. و تفکّر [۳۲] به فراغ نفس ممکن بُوَد، و فراغ نفس [نه] از همه چیز واجب است، بل از آن چیز واجب‏تر بُوَد که مضادّ فکر بُوَد، و نه هر آن چیز که مضادّ فکر بُوَد واجب بُوَد از آن احتراز کردن، بلکه هر آن چیز که از محسوسات و جسمانیّات باشد، و از احوالی که از کَون و فساد خالی نباشد، چون لذّات‏ حیات حسّی جستن و اندیشیدن آن و طریقِ یافتنِ آن، یعنی راحات حیات‏ حسّی سگالیدن؛ باید که نفس از چنین فکر فارغ و جدا بُوَد که چون نفس‏ را از چنین افکار فراغ بُوَد، به ضرورت فکر در چیزهاء متضاد این افکار باشد از آنکه فکر خاصیّت نفس است و نفس گویا یعنی نفس انسانی هرگز از فکر جدا نتواند بود؛ و چون از فکر در چیزهاء مختلف و متغیّر پرداخته ‏بُوَد، به ضرورت در خود بُوَد و چون در خود بُوَد به جز از آنکه مددی از خودش بیند نیابد. واللّه اعلم.

▪ فصل [در طریق دفع آفات فکر]

چون معلوم شد که وصول بدین مقصود به واسطة فکر تواند بود [۳۳] طریق دفع آفات فکر ضرورت بُوَد از کردن، و آنچه در این باب سودمند است قیام نمودن به اعمالی چند که مدد اخلاق پسندیده دهد و از اخلاقی که‏ متضادّ آن بُوَد تجنّب نماید و آن مداومت بُوَد بر اعمال خیر و اقوال صدق.

و به اعمال خیر آن می‏خواهیم که میل به چیزهائی که مقتضی شهوت و غضب بُوَد نکند و اگر در اندرون آن میل قوّت دارد نگذارد که آن آرزو یافته شود و از احوالی چند که در آن اندوهی یا المی یا انقباضی تولّد کند بر آن احوال صبر و شکیبائی نماید و مستعجل نشود و گریز نخواهد و نجوید که‏ دفع چنین آفات جز به صبر نتوان کرد تا در نفس قوّت مصابرت غالب شود هم از آنچه خواهد و هم از آنچه خواهد و هم از آنچه نخواهد.

و چون این قوّت مستحکم گشت، آثار تضاد نماند و به قدر دور شدن ازعالم تضاد نزدیک شدن بُوَد به عالم بقا که آن عقلی است؛ و چون بدین‏مرتبه رسید، او را درجة ملکوت حاصل شد؛ سعی کند تا بیابد. انشاء اللّه.[۳۴]

▪ فصل [در افعال خیر]

افعال خیر و اعمال برّ، بر تعاقب توان دانست: هر عمل که مردم را انجام به‏ دانائی کند و به آگاهی، اگرچه در صورت آن اعمال را جمهور خلق نیکو نه‏بینند و از حسنات نشمرند، آن حسنات باشد؛ و هر کارکرد و عمل که در [بی] خبری سر آید و به آگاهی نرسد، اگرچه جمهور خلق آن را از اعمال ‏خیر شمرند نه اعمال خیر بُوَد، اگرچه صورت عبادت و غیر آن دارد.

▪ فصل دیگر [از فنا ایمن گشتن]

برهان بر آنکه در چه مرتبه به یقین شود ایشان را [که] از فنا ایمن گشت.

گوئیم آن گَه ایمن شود که بداند که هستی وجود کلّی است و هیچ کلّی ‏محسوس نتواند بود و نه مخیّل و نه موهوم و جز عقلی نتواند بود.

و چون هستی کلّی بُوَد و کلّی معقول بُوَد، وجود عقلی جز در نفس نَبوَد و در هیچ جسم نتواند بود.

وجود نفس علم نفس بُوَد به خود و این وجودش از خود بُوَد و هر آنچه ‏وجودش از خود بُوَد از فنا ایمن بُوَد و تغیّر و فسادِ وجودهاء جزوی [۳۵] بُوَد به وجود کلّی زیان ندارد از آنکه این جزویّات که در معرض استحالت و تغیّرند چون مستحیل می‏شوند در علم و دانستن آن و در داننده هیچ استحالت‏ پیدا نمی‏آید و ثبات بر این یقین بر تفاوت تواند بود، باشد که بعد از یافتن ودانستن آن هرگز فراموش نشود و باشد که محتاج بُوَد به تکرار آن چند کرّت ‏تا چنان مستحکم شود که اگر شروع کند در اعمال حسّی یا حالتی افتد چون‏ خواب و بیماری، آن یقین باطل نشود و فراموش نگردد، و نفس به خودی‏ خود مشغول باشد نه به احوال و آلاتش چون حواس و اعضا.

و چون بدین مرتبه رسیده باشد، وجودی ضروری بُوَد؛ یعنی وجودش‏ذاتی [باشد] و عالِمیِ او هم وجودش بُوَد به خودی خود، و قادریِ او هم ‏علمِ وی بُوَد به وجود اشیا و حیات وی دانستنش بُوَد بدانکه خود را می‏داند و چیزها را می‏داند و در این حال نه مرید باشد و نه کاره، بل مُدرِک خود وغیر خود باشد و چون این مرتبه یافت [۳۶] با هرچه دانسته است اتّصال ‏دارد و به ذات او متّحد بنفسه شود.

و چون عُلقَتِ طبیعی به کلّی برخیزد و حواس و آلاتش باطل شوند این‏ مشاهده دایم گردد، چه شاغل نماند و هیچ جزوی نَبوَد که به وی رسد تا او را مشغول گرداند. خاصّه این یقین نفس را در آن حالت کرامت افتاد که ‏شواغل حسّی و ادراکات جزوی هنوز بودند، لیکن اگر نفس در حال‏ حیات از ادراک خود و ادراک وجود کلّی محروم ماند، بعد از بطلان ترکیب ‏آلات و اعضاء، این مرتبه او را نتواند بود و همچنان باشد که پیش از بطلان ‏حیات بود در ادراک بی‏خبر و غافل، لابل زیان‏کارتر، بدان سبب که ‏ادراکات حسّی نیز نماند و به دوزخ ابد پیوندد.

وقانا الله منها

وحشرنا مع محمّدٍ المصطفی و أهل بیته الأخیار فی جنّته

بمحمّدٍ و آله الطّیّبین الطّاهرین

نویسنده: محمد - کریمی زنجانی اصل

منبع: ماهنامه - اطلاعات حکمت و معرفت - ۱۳۸۸ - شماره ۴۸، اسفند - تاریخ شمسی نشر ۰۰/۱۲/۱۳۸۸

پی نوشت ها:

۱) خواجه افضل ‏الدّین محمّد کاشانی، جامع الحکمه، به کوشش محمّد تقی‏ دانش‏پژوه، تهران، ۱۳۶۱ش، ص ۳۱، بند ۱۴.

۲) همو، همان، پیشین، ص ۳۲، بند ۲۱.

۳) همو، «جاودان‏نامه»، مجموعة مصنّفات افضل ‏الدّین محمّد مرقی کاشانی، به‏کوشش مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران، ۱۳۶۶ش، ص ۳۱۵.

۴) همو، «مناسبت جان با تن»، مجموعة مصنّفات افضل ‏الدّین محمّد مرقی‏کاشانی، پیشین، ص ۶۶۲:

«تن و جان به هم تمام و کامل‏اند و از هم جدا نیستند: تن و جان به هم ‏تن است، و جان و تن به هم جان است؛ تن را چون به چشم حقیقت ‏بینی جان باشد، و جان را چون به چشم اضافت بینی تن باشد. و در جملة محسوسات و معقولات و متقابلات همچنین می‏دان».

گفتنی است که این سخن او با رأی شیخ اشراق در این زمینه در رسالة پرتونامه (مجموعة مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش سیّد حسین نصر، تهران، ۱۳۸۰ش، ج ۳، ص ۲۶ به بعد) مناسبت تمام دارد.

۵) همو، «جاودان‏نامه»، مجموعة مصنّفات افضل ‏الدّین محمّد مرقی کاشانی، پیشین، ص ۳۰۵.

۶) همو، همان، پیشین، صص ۳۰۴ - ۳۰۳.

۷) همو، همان، پیشین، ص ۳۰۵.

۸) در سخن بابا افضل «مردم» یعنی «آدمی».

۹) خواجه افضل ‏الدّین محمّد کاشانی، جامع الحکمه، به کوشش محمّد تقی ‏دانش‏پژوه، پیشین، صص ۳۲ - ۳۱، بند ۱۷.

۱۰) همو، «ایمنی از بطلان نفس در پناه خِرَد»، مجموعة مصنّفات افضل‏ الدّین‏ محمّد مرقی کاشانی، پیشین، صص ۶۰۵ - ۶۰۴:

«خِرَد نه تن است و نه جان که اگر خِرَد تن بودی همة تن‏ها خردمند بودی و اگر خِرَد جان بودی هر جانور خردمند بودی».

۱۱) خِرَد با علم به قوای سازندة نفس و آگاهی از آنها، بر همه‏شان محیط است؛ واز همینجا است که بر خلاف نفس، امور متضادّ در آن راه ندارند، امّا آنها را درمی‏یابد. اینگونه، باقی و پایدار است؛ هم بر جان مسلّط است و هم بر تن.

نک: همو، «ایمنی از بطلان نفس در پناه».