جایگاه روشنفکری در ایران

تردیدی نیست که اروپا نیز روشنفکران جان بر کف بسیاری داشته که انقلاب ها به راه انداختند و دلاوری ها کردند اگر جز این بود, لنین تز خود را به رسالت روشنفکر برای راه انداختن انقلاب توده یی اختصاص نمی داد و تزش با توفیق قرین نمی شد

آیزایا برلین می گوید؛ «معرفت، از نظر سنت اصلی اندیشه غربی، تنها به معنای معرفت توصیفی آنچه در دنیا وجود دارد نیست، بلکه بخشی از آن، نه جدا از آن، عبارت است از معرفت ارزش ها، شیوه زندگی، اینکه چه باید بکنیم، کدام شکل زندگی بهترین یا بدترین شکل آن است و چرا؟ بنابر این آموزه، فضیلت همان معرفت است. غیعنیف اگر بدانید خیر بشر در چیست، و اگر موجودی عاقل باشید، نمی توانید به شیوه یی غیر از آن شیوه یی زندگی کنید که به موجب آن، تمام امیال، امیدها، آرزوها و الهام ها در جهت تحقق خواسته های بشر باشد.»۱ روشنفکر اروپایی که جایگاهی بس استوار در فرهنگ غرب دارد، اهل معرفت است و هدفش اشاعه معرفت است و طریق معرفت را به فضیلت منتهی می بیند و از دیرباز تاکنون، روشنفکری غرب، افتان و خیزان در همین راستا رفته است. در ایران که از اواسط قاجار شاهد ظهور روشنفکری است، این پدیده را در آزادیخواهی دیده اند و بس. و آزادیخواهی را تثبیت حق فعالیت انسان بر اعمال و اندیشه خود دانسته اند.۲ چنان که آدمیت نشان داده است۳، این حق طلبی انقلابی، بازتاب ستم بی حساب است که در آغاز، مردک بقالی را برانگیخت تا «هجونامه یی علیه پادشاه و خادمان حرم در دکان خود بچسباند»۴ و دست آخر کار را به ترور ناصرالدین شاه توسط طلبه دستفروشی کشاند که با تحولات فکری و اجتماعی اروپا آشنا بود.۵ پس می توان گفت که روشنفکری در ایران، با آرمانگرایی و فداکاری آغاز و عجین و خیلی زود جامعه ستم دیده را به انقلاب راهبر شد. روشنفکر ایرانی می دانست که کارش با فدا کردن خود تمام می شود، نه با مدیریت جامعه در جهت اصلاح امور. یا چنان که ماشاءالله آجودانی می گوید؛ ممکن است پایان کار روشنفکر ایرانی، سد کردن راه «اندیشیدن و آزادی اندیشیدن»۶ باشد. پس طبیعی به نظر می رسد که جایگاه چنین روشنفکری، چندان استوار نباشد، همچنان که خود در نابودی خویش استوار است و مساله این است که چرا؟نوشتار حاضر به این نتیجه می رسد که مفهوم عملگرایی نزد روشنفکر ایرانی، همچنان غیر از آن است که روشنفکری در غرب پذیرفته است و علت دوگانگی سرانجام کار روشنفکر در ایران و غرب، ناشی از همین اختلاف مفهومی است که به اختلاف ساختاری در عقیده و اقدام آنها منجر می شود.

تردیدی نیست که اروپا نیز روشنفکران جان بر کف بسیاری داشته که انقلاب ها به راه انداختند و دلاوری ها کردند. اگر جز این بود، لنین تز خود را به رسالت روشنفکر برای راه انداختن انقلاب توده یی اختصاص نمی داد و تزش با توفیق قرین نمی شد. دکترین لنین یقیناً صورت بندی نظریه یی کهن است که در جوامع استبدادی عصر قدیم و از جمله در ایران، بارها جواب داده است. دنیای مدرن،۷ روشنفکر را فدایی ملت و وطن تعریف نمی کند. آنان را اهل معرفتی می داند که «با ایمان کامل به عقل انسان، درصدد آن برآمدند که اصول و مبادی کلی حاکم بر انسانیت و طبیعت و جامعه را کشف کنند.»۸ لنین بر این باور بود که افزون بر این خصوصیات، روشنفکر، انقلابگری شایسته مدیریت خلق است، آن هم به صورت دیکتاتوری. در صورت بندی نظریه های انقلاب رهایی بخش، که نقش روشنفکر یا به گفته لنین انقلابی حرفه یی، در آن اصلی و عمده است، به آنچه در انقلاب مشروطه رخ داد برنمی خوریم که مثلاً روشنفکر دنبال روحانی و دوشادوش اصناف یا کمی عقب تر از آنها حرکت کند. درست است که برای رهایی خلق، هدف وسیله را توجیه می کند اما بر پیشگامی روشنفکر تاکید شده است. از این رو، پژوهشگران به صورت های گوناگون روشنفکری ایران را بابت این رفتار سرزنش کرده اند، اما تغییر قابل ملاحظه یی در منش روشنفکری رخ نداده و همچنان آرمانگرا و جان بر کف و پرشور و هیجان زده مانده است. آیا می توان دوام این «سنت روشنفکری» را چنان که آجودانی معتقد است، نتیجه تبعی «توانمندی های ساختار فرهنگ استبدادی» دانست؟۹ به فرض که چنین باشد، فرهنگ توانمندی که چنان روشنفکرانی را می پرورد، آیا نمی تواند پیروان جدی و رهروان مومن برای آنها پرورش دهد تا روشنایی فکر و ذاتشان دوام آورد؟ اگر پاسخ مثبت است پس چرا بسیاری از روشنفکران همچنان گمنام یا بی تاثیر مانده اند.با این نظر و نظری که صداقت روشنفکران ایرانی را به تردید می کشد، یا به آنها رنگ جهالت و نادانی می زند، نمی توانم موافق باشم و برای هر کدام دلایلی دارم که کلیت و عمومیت چنین نظراتی را به چالش می کشد.خلاصه ترین صورتی که می توانم نظر خود را بگویم این است که روشنفکر اروپایی دنیای مدرن، شاید آرمان گرا هم باشد اما همواره حرکتش را با اندیشه ورزی و نوشتن آغازیده است. بی گمان «مشکل اجتماعی» عصر خود را درک کرده و به فراست و هوش و دانش و تجربه خود موفق شده «مشکل» را به چند مساله فرو بکاهد و از آن میان، یک یا چند تا را اصلی تر بداند و به حل آنها اهتمام کند. به این ترتیب، روشنفکر اروپایی، نخست، متفکری «مساله ساز» است و سپس مهندسی است که می کوشد برای حل مساله یی که به عنوان هسته مشکل اجتماعی معرفی کرده، پروژه یی تمام عیار تعریف کند به نحوی که بهترین پاسخ ممکن با انجام آن قابل تصور باشد. و بالاخره، با «ایمان» کار خود را در قالب پروژه اش آغاز می کند و هیچ گاه از پذیرش همفکر و منتقد روگردان نیست. روشن است که در چنین سنتی، همیشه عده یی هستند که دنبال روشنفکر حرکت کنند و عده یی دیگر، در مقابل او بایستند و جانانه نقدش کنند و رسالت رسانه های گروهی آن است که حاصل این داد و ستدها را به گوش مردم برسانند و بازتاب نظر مردم و دولتیان را انعکاس دهند. به این ترتیب، پروژه روشنفکر در هر گام، ستبرتر و تاثیرگذارتر می شود و مرگ روشنفکر نیز نمی تواند تاثیرش را بر جامعه بزداید. توفیق یک روشنفکر غربی، در وهله اول، از تشخیص به موقع مشکل و توانایی اش برای تبدیل مشکل به مساله ناشی می شود و در وهله دوم به کیفیت و دقت طراحی پروژه اش مربوط است، و دست آخر به چالش و کوشش و ایمانی وابسته است که برای اجرای پروژه متقبل می شود. پس همه روشنفکران غربی شهرت و موفقیت کسب نمی کنند چون همگی از این سه خوان توفیق به سلامت نمی گذرند. با این همه، راه روشنفکری در غرب، هیچ گاه بی رهرو نیست و به دلیل کثرت رهروان، هیچ روشنفکری نمی تواند خود را یگانه دوران و مرد میدان بداند و پر از ادعا شود. سلامت روشنفکری در غرب، مدیون سنت بی ادعایی روشنفکران است. سنتی که خلافش در ایران رواج دارد و خیلی زود روشنفکر را از پایگاه مردمی اش جدا می کند و آسیب پذیر می سازد. خلاصه اینکه روشنفکری در غرب، پدیده یی است که پالودن ذهن مردم از خیالات بیهوده را هدف دارد و ذهن ها را حول مساله یی مشخص تمرکز می دهد. پیوستگی روشنفکر با معرفت، که از دیرباز در اروپا فضیلت شمرده می شد، روشنفکر را برتری اجتماعی می بخشد، بی آنکه خود مدعی برتری باشد.

باور «مظلومیت» برای روشنفکر ایرانی از هر جا نشأت گرفته باشد، کمکی به اصلاح و بهبود پدیده روشنفکری در ایران نکرده است. در کشوری که «ستم» نصیب هر کس می شود، همدلی با ستمدیده، بدیهی است اما ستمدیدگی و مظلومیت جز وجاهت گذرا، ارمغان و اثـر دیگری برای روشنفکر ندارد. کسروی در مـقدمه تاریخ مشروطه ایران می گوید؛ «در جنبش مشروطه کار را کسان گمنام و بی شکوه از پیش بردند ولی چون خواسته می شد جنبش ناانجام بماند آن مردان غیرتمند را کنار زدند و تا توانستند بدرفتاری کردند و زندگی را به آنان تلخ گردانیدند که خود داستان دلسوز دیگری است.»۱۰ اما دشواری کار روشنفکر ایرانی فقط این نبود و نیست. چندان خود را دانای راه و آگاه به مشکلات بین راه می داند که پیش دانستن محققانه را ضروری نمی شمرد و همیشه تشنه عمل است. عملگرایی مرسوم و پسندیده نزد ایرانیان، شوق عمل انقلابی را در روشنفکر ایرانی دامن می زند و او را از کار فرهنگی ژرف و دامنه داری که ممکن است آثارش در حیات او نمایان نشود، روگردان می سازد و به دام ترور و تندروی می اندازد. نمونه های بسیاری از این دست در تاریخ اخیر ایران ثبت است، اما نمونه یی که مشابه روشنفکران فرنگی باشد، اندک شمار است.هر چند به موضوع مقاله چندان مربوط نیست اما بایستی یادآور شد که نهضت اخیر تاریخ نگاری در ایران، که قصد دارد قدرت طلبان بدنامی چون هویدا و قوام السلطنه و حتی حاج میرزا آغاسی و نظیر اینها را روشنفکران نوع دیگری قلمداد کند، علاوه بر آسیب های گوناگون فرهنگی که در دنبال دارد، باعث آلوده شدن نام نیک روشنفکران مظلومی می شود که صادقانه در راه آرمانشان کوشیده اند که جز سعادت مردم و ستم زدایی از آنان نبوده است. کسروی درباره این خصلت رایج می گوید؛ «شیوه مردم سست اندیشه است که همیشه در چنین داستانی غانقلاب مشروطهف کسان توانگر و بنام و باشکوه را به دیده گیرند و کارهای بزرگ را به نام آنان خوانند و دیگران را که کنندگان آن کارها بوده اند از یاد ببرند.»۱۱ می بینیم که روشنفکر آرمان گرای ایرانی را روشنفکران اندیشه ورز نقد نکرده اند. یا ستوده اند یا کوبیده اند. دامنه ستایش و کوبش، همچون نقادی نیست که قاعده مند باشد؛ بسته به انصاف طرف، مرز و حدش تعیین می شود. لذا همه کس، حتی اگر اندک اطلاعی از آرمان و عمل روشنفکر ایرانی داشته باشد، خود را مجاز به همین گونه اظهارنظر می داند و بی محابا می گوید و می نویسد. این واقعیت که بر کسی در کشور ما پوشیده نبوده و نیست، انگیزه دیگری است برای عملگرایی شتاب آلود روشنفکر ایرانی.به عبارت دیگر، کشاکش روشنفکر و اجتماع در ایران، منجر به گونه یی شباهت در آنها می شود که ممکن است مفهوم تضاد دهد. روشن است که در آغاز روشنفکر قصد تغییر جامعه را دارد و معمولاً اجتماع آمادگی برای تغییر از خود نشان نمی دهد. ممکن است پس از مدتی جامعه هم اندیش روشنفکر شود و انقلاب یا اصلاحات عمیق صورت گیرد. اما بیشتر احتمال دارد که جامعه و روشنفکر در تقابل با یکدیگر ایستادگی کنند و نوعی تقارن توام با تضاد ایجاد شود که صورتی از مشابهت است. از این رو، شاهدیم که روشنفکران لائیک ما گاهی رنگ مذهب می گیرند و بعضی روشنفکران مذهبی ما چپ روی می کنند. ممکن است اجتماع کشاکش را برنتابد و روشنفکر از میان برداشته شود. اما اگر بساط نقد مداوم روشنفکر پهن باشد، روشنفکر مدام تغییر می کند و به تدریج، چهره های متفاوتی از روشنفکر را در کشاکش با اجتماع قرار می دهد و مانع یکنواختی بازخورد جامعه می شود که در نتیجه، رفته رفته جامعه را دگرگون می سازد. به این ترتیب، مردم نیز به واسطه روشنفکران، منطقی اندیش و اهل معرفت می شوند.بی گمان روشنفکرانی قابل مقایسه با روشنفکر اروپایی داشته ایم و داریم . ارج چنین روشنفکرانی بر هیچ کس پوشیده نماند، از آن رو که به تشخیص خود مساله یی را که هسته مشکل اجتماعی عصر خود بود به موقع دیدند و پروژه یی برای حل آن طرح ریختند و در چارچوب آن هر قدر توانستند، کوشیدند. اگر این گروه روشنفکران نبودند، قدر و اهمیت روشنفکران آرمان گرایی چون قائم مقام و میرزا رضای کرمانی و دانشگاهیانی که جان بر کف نهادند و نثار سعادت مردم کردند، چندان که سزاوار است آشکار نمی شد.

برای روشن تر شدن بحث، مقایسه یی کوتاه داریم میان ولتر و قائم مقام، که هر دو نویسنده و شاعر اندیشه ورز بودند و هر دو در جوانی مورد توجه نایب السلطنه های عصر خود قرار گرفتند و نیز مغضوب شدند و هر دو به فراوانی و ارزشمندی نامه هایشان شهرت یافتند و هـر دو به شوخ طبعی و تیزبینی و رک گویی نامورند. این دو روشنفکر از جهت تحلیل مسائل اجتماعی عصر خویش نیز تا حدی شبیه اند. هر دو دریافتند که جامعه شان، جداً بیمار است و سخت محتاج اصلاح و درمان. هر دو دست بالا زدند تا درد را بشناسند و درمانش را بجویند. تشخیص هر دو نیز مشابه است؛ استبداد سلطنت. در ایران آن وقت، دخالت بی پرده روس و مداخله نهانی انگلیس، اصلاح امور را مرتباً به تعویق می انداخت و وضع ملک و ملت روز به روز بدتر می شد. در فرانسه عصر ولتر، چنین مسائلی مطرح نبود اما رقابت های سیاسی و نظامی، بحران های سختی را در اروپا سبب می شد که با انقلاب کبیر و آمدن ناپلئون به اوج خود رسید. به هر صورت، آن رقابت ها نیز اصلاح امور را در فرانسه آنقدر عقب انداخت که چاره یی جز انقلاب نماند. ولتر هشتاد و پنج سال قبل از تولد قائم مقام و وقوع انقلاب کبیر به دنیا آمد و یک سال قبل از آن مرد. قائم مقام نزدیک شصت سال زندگی کرد و حدود هفتاد سال پیش از انقلاب مشروطه شهید شد. هر دو روشنفکر در ایجاد تحولات اصلاح طلبانه در کشورهایشان نقش داشتند. ولتر، که فرزند یک محضردار پاریسی بود، زیرکانه معاملات پرسودی کرد و ثروتمند مرد. قائم مقام وزیرزاده یی بود که املاک بسیاری در فراهان داشت اما فرزندانش پس از او بیش از سیزده سال چیزی برای معاش نداشتند و با کمک دیگران زندگی کردند. نه ولتر و نه قائم مقام هیچ کدام مرتد و ضدمذهب نبودند اما هر دو متهم به بدعت در دین شدند. کلیسا اجازه نداد ولتر را همچون یک مسیحی به خاک بسپارند و جسد قائم مقام را مخفیانه بردند و بی نام و نشان در شاه عبدالعظیم دفن کردند. هر دو از تعصب مردم و انقلاب توده یی بیمناک بودند و مردم را به خداپرستی توصیه می کردند.»۱۲ولتر همچون قائم مقام «تا پایان عمر اعتقاد خویش را به خدا و ارزش دین از دست نداد».۱۳ قائم مقام در عقاید و افکارش چنان مومنانه استوار بود که دشمن خویش را به خاطر قولش به نایب السلطنه تا سلطنت برکشید و در این راه همه کار کرد. با آنکه جنگیدن با روس را صلاح کشور نمی دانست، وقتی آتش جنگ شعله کشید، هر جا لازم بود در کنار نایب السلطنه ماند و آنگاه که همه جنگ افروزان، از درباریان و روحانیون، پا به فرار گذاشتند، ابتکار صلح را در دست گرفت و مملکت را از اشغال روسیه نجات داد. خدمات او، از جمله همین کار بزرگ، ابزار اتهام او به اقدام علیه شاه و تبانی با روس شد که به شهادتش انجامید.آرمان گرایی و جانفشانی این روشنفکر ایرانی را از همین مختصر می توان دریافت. بازخورد جامعه به او، سکوتی سنگین بیش نبوده. دایره المعارف فارسی کارنامه او را با این چند کلمه ثبت کرده است؛ «از مهمترین کارهای سیاسی قائم مقام عهدنامه ترکمنچای است و از این جهت بر او خرده گرفته اند. منشآت قائم مقام به فصاحت و جزالت معروف است.»۱۴راه منتخب این روشنفکر نمونه ایرانی، با ترجیح عملگرایی بر اندیشه ورزی، مشخص می شود. در صورتی که طریق ولتر به عنوان روشنفکر نمونه اروپایی خلاف آن است. او نیز معتقد بود «فضیلت را به جای فرمانبرداری از خدا و تحصیل اجر و پاداش اخروی، وسیله یی برای نیکبختی جامعه، باید شمرد.»۱۵ و لذا رویکردی عمل گرایانه داشت اما خودش دست به عمل نزد. سیاستمداران و روشنفکران هم عصر خود و مردم کوچه و بازار را به عملگرایی فراخواند. هر چند در عمر خود به نتایج دلخواه نرسید، اما یک سال بعد از مرگش، آتش انقلاب شعله ور شد.قائم مقام، کسی را که جربزه اقدام داشته باشد، نمی بیند؛ «آزادمردی را ندیدم که به او پناه ببرم و مردانه یی را نیافتم که از او یاری بطلبم. بلکه به زمانی گرفتار هستم که مرد در آن نایاب است و نمی پرورانند مگر کسانی را که خصلت عروسان را در حجله خانه دارند.»۱۶ نظیر این تلقی از «دیگران» را در آثار و اعمال بسیاری از روشنفکران ایرانی می توان یافت. این برداشت یأس آلود که منجر به عملگرایی عجولانه و افراطی شده است، هیچ نشانی از اندیشه ورزی و پژوهشگری ندارد. در نامه های قائم مقام، فراوان برمی خوریم به شکوه از دیگران و ابراز ناامیدی از روند روزگار. وقتی روشنفکر سیاستمدار و صاحب قلمی چون او، با این نگاه به جامعه اش می نگرد، طبیعی است که مقلدانش ناامیدانه تر بنگرند و بر عملگرایی، بیشتر پابفشارند و کسی سراغ کتاب و دفتر نرود. آجودانی تصریح می کند؛ «از میان روشنفکرانی که با دانستن یا آشنایی با یک یا دو زبان خارجی به منابع فرهنگ غربی دسترسی داشتند، در ربط با تاریخ و فرهنگ ایران و مسائل و مشکلات مربوط به انسان ایرانی، اندیشمندی برنخاست که در نقد و نظر و در عمل، با اندیشه یی خلاق و چاره ساز به نقدها، نظرها و اندیشه ها و ملاحظات سیاسی و اجتماعی پراکنده، نظمی منطقی و بیانی فلسفی دهد یا چاره یی درخور بیندیشد.»۱۷آجودانی نیز مانند بقیه تاریخ نگاران معاصر، ریشه این رویکرد را در اختناق حاکم می جویند. این نگرش را ناکافی برای کشف مساله می دانم چرا که شاید حکومت قاجار توان جلوگیری از نشر کتاب را داشت، اما قادر نبود جلوی انتشار افکار را از طریق گفت وگو و مکاتبه بگیرد. می دانیم که فرهنگ ایرانی، اساساً شفاهی است و نشر دهان به دهان و سینه به سینه افکار همیشه رایج بوده است. پس مساله را باید در بی اعتقادی روشنفکران ایرانی به اندیشه ورزی و نظریه پردازی از یک طرف و علاقه مندی به عملگرایی از طرف دیگر جست و جو کرد.

مهدی فریور

پی نوشت ها؛

۱- آیزایا برلین/ سرشت تلخ بشر/ ترجمه لیلا سازگار/ چاپ اول ۱۳۸۵، انتشارات ققنوس/ صص ۵۶-۵۵

۲- ماشاءالله آجودانی/ مشروطه ایرانی/ چاپ پنجم ۱۳۸۳، نشر اختران/ صص ۱۴۰-۱۳۹

۳- فریدون آدمیت/ ایدئولوژی مشروطیت ایران/ چاپ اول ۱۳۵۵- انتشارات پیام، بخش دوم

۴- همان، ص ۲۲

۵- همان، ص ۵۰

۶- مشروطه ایرانی، ص ۱۳۵

۷- به تصریح پال جانسون در کتاب Birth of Modern World دنیای مدرن بین سال های ۱۸۱۵ تا ۱۸۳۰ متولد شده است.

۸- دایره المعارف فارسی (مصاحب) ذیل واژه روشنفکری

۹- پانوشت ۶

۱۰- احمد کسروی/ تاریخ مشروطه ایران/ چاپ یازدهم ۱۳۵۴، انتشارات امیرکبیر، ص ۵

۱۱- همان، ص ۴

۱۲- دایره المعارف فارسی ذیل واژه ولتر

۱۳- ویل دورانت/ تاریخ تمدن/ ترجمه سهیل آذری/ چاپ سوم ۱۳۷۰/ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، جلد نهم، ص ۷۹۳ ۱۴- دایره المعارف فارسی ذیل واژه قائم مقام (ثانی)

۱۵- تاریخ تمدن/ جلد نهم/ ص ۷۹۴

۱۶- خطابه دولت آبادی (سال ۱۳۱۰) نقل از کتاب قائم مقام در آیینه زمان/ تالیف بهرام فلسفی، چاپ اول ۱۳۷۳، نشر کتاب آفرین، ص ۳۳۱

۱۷- مشروطه ایرانی/ ص ۲۱۹