صنعتی نوپا به نام زیبایی

فاطمه حاجی امیری

امروزه صنعت زیبایی، بدن را به نام زیبایی تحت سیطره خود درآورده است. پیشرفت پزشکی در عصر حاضر آنچه که در گذشته به عنوان کارکرد طبیعی بدن معروف بود را به عنوان قلمرویی برای دخالت و اعمال کنترل در نظر گرفته است. البته سلطه همیشه چهره نازیبای خود را با توجیهات حمایتگرانه و نظریه‌های درمان گرانه پنهان کرده است.   بدن: قلمرویی برای روابط قدرت     امروزه صنعت زیبایی، بدن را به نام زیبایی تحت سیطره خود درآورده است. پیشرفت پزشکی در عصر حاضر آنچه که در گذشته به عنوان کارکرد طبیعی بدن معروف بود را به عنوان قلمرویی برای دخالت و اعمال کنترل در نظر گرفته است. البته سلطه همیشه چهره‌‌ی نازیبای خود را با توجیهات حمایتگرانه و نظریه‌های درمان گرانه پنهان کرده است(مورگان، 1998: 155). البته از منظر جامعه‏شناسانه، قدر مسلم است که نوع کنترل و نظارتی که بر بدن اعمال می‏شود، نظمی را دنبال می‏کند که جامعه در پی آن است. رویکرد ساختن اجتماعی بدن را تا حد زیادی می‏توان در نظریات فوکو ردیابی کرد. فوکو بدن را فراورده قدرت و دانش می‌داند و بر شیوه‏هایی که انسان‌ها بدن خود را تغییر شکل می‏دهند، عرضه می‏کنند و از نظر اجتماعی مورد ارزیابی قرار می‌دهند تاکید می‏کند.   تاریخچه رویکرد جامعه‌شناسانه به بدن:   قبل از آنکه گرایشی به نام جامعه شناسی بدن شکل بگیرد و جامعه شناسی مستقلا به بدن توجه کند، دانشمندان علوم اجتماعی کمابیش به مسئله بدن و رفتارهای بدن و کنترل اجتماع بر بدن پرداخته بودند. این موارد اغلب در حد اشاره و تنها مقدمه‌ای برای شکل‌گیری جامعه شناسی بدن بوده است. از این موارد می‌توان به مقاله‌ای از مارسل موس به نام تکنیک های بدن (1936) اشاره کرد. موس در این مقاله چیزی به نام رفتار طبیعی را زیر سوال برده و برای هر رفتاری، ردپایی از آموزش قائل می‌شود. به نظر موس هر رفتار و هر حرکتی در بدن در جایی آموخته شده است. شیوه غذا خوردن، حرکت و سکون بدن و از همه مهم‌تر رابطه جنسی. به نظر موس رفتار بدن در رابطه جنسی توسط اجتماع فراگرفته می‌شود و به مسائل قبلی ربط پیدا می‌کند (موس، 1936 :383،به نقل از Douglas, Marry 1970 ) موس مطالعه تکنیک‌های بدن را در بخش نظام‌های نشانه‏ای و نمادین قرار می‌دهد. نظریه‌ی موس که بر کنترل فرهنگی آموخته شده بدن تاکید می‌‌‌‌‌کند، نقطه مقابل نظراتی است که بدن را یک ارگانیسم زیستی و یا تحت تاثیر نیروهای درونی روانی می‌دانند. نقطه‌نظر اول اغلب از سوی زیست‌شناسان اتخاذ می‌شود که برای بدن و رفتارهای بدن صرفا منشأ زیستی قائل هستند. این گرایش فکری که امروزه طرفداران چندانی ندارد، بدن را تنها یک هویت طبیعی می‌شناسند و رفتارهای بدن را با توضیحات زیست شناسانه توجیه می‌کنند. ولی رویکرد جامعه‌شناسی درعین‌حال در مقابل رویکردهای روانکاوانه درباره بدن قرار دارد. نظریات روانکاوانه اغلب بدن را تحت تأثیر ناخودآگاه و حالت‌های روحی  می‌دانند. چیزی که فروید آن را تبدیل یا انتقال حالات روحی به حالات جسمی می‌داند. گرچه این داعیه نتایج درمانی چندی در پی داشته است، اما این رویکردی نیست که جامعه‌شناسی کار خود را با آن آغاز کند. رویکرد جامعه‌شناسانه نسبت به بدن رویکردی است که موس اتخاذ می‌کند و بدن، حرکات، حالات و واکنش‌های آن را تحت آموزه‌های اجتماع می‌داند.   در هر صورت شکل‌گیری رشته مستقل جامعه‌شناسی بدن، محصول درهم آمیزی گرایش‌های فکری مختلفی در علوم اجتماعی بوده است. می‌توان گفت جریان‌های فکری دخیل در شکل‌گیری جامعه‌شناسی بدن محصول درهم آمیزی رشته‌های مختلفی چون فمینیسم، پست مدرنیسم، مطالعات فرهنگی، جامعه‌شناسی فرهنگی و روان‌شناسی در دهه 90 میلادی بوده است. این مباحث به صورت کلاسیک با آثاری از نویسندگان رشته‌های مختلف آغاز شد. در آثار فمینیست‌هایی چون جولیا کریستو (1982 ,(Power of horror, جودیت باتلر )1990 (Gender Trouble feminism: and the subversion of Identity, و دونا‌هاراوای )1990( A Manifest for cyborgs, بر سر مساله جنسیت و در نظر گرفتن بدن به عنوان مرزی برای جدایی دو جنس مباحثی در گرفته بود. مساله بدن در این مباحث جنبه محوری پیداکرده که خود به پدید آمدن مباحثی چون هویت جنسی، بدن به مثابه ابزار هویت، سلطه و‌... انجامید.   از نظریات دیگری که مقدمات شکل‌گیری جامعه‌شناسی بدن را به وجود آوردند می‌توان به نظریات مطروحه در رشته مطالعات فرهنگی اشاره کرد. مباحثی که در مطالعات فرهنگی مطرح شده چون سبک زندگی و مصرف، مفاهیمی ‌که پیربوردیو جامعه‌شناس فرانسوی درباره سبک زندگی، سرمایه اجتماعی، سرمایه فرهنگی مطرح کرده است و نظرات مایکل فدرستون درباره مصرف و بدن، همگی بر شکل دادن بدن به عنوان موضوعی جامعه‌شناسانه موثر بودند.   البته نمی‌توان از تاثیر قدرتمند نظریات فیلسوف فرانسوی میشل فوکو درباره بدن، نظم اجتماعی، سلطه و مدرنیته چشم پوشی کرد. فوکو با مطرح کردن مفهوم جدید سلطه در جوامع مدرن، شکل جدیدی از سلطه که خاص این جوامع و موضوع آن بدن است را معرفی می‌کند. فوکو در آثارش به طور مفصل به این مساله می‌پردازد که چگونه کنترل و نظارت بیرونی جای خود را به نظارت درونی، (نظارت فرد بر بدن خود) می‌دهد.   با این حال مفهوم جامعه‌شناسی بدن برای اولین بار توسط برایان ترنر در دهه 90 میلادی مطرح شد. کتاب‌های قبلی ترنر(1984 و1987 و1992) همگی می‌توانند در حیطه جامعه‌شناسی پزشکی طبقه‌بندی شوند. ولی وی کم‌کم مباحث خود را از جامعه‌شناسی پزشکی به جامعه‌شناسی بدن تعمیم داد. وی با کتاب ”جامعه و بدن“ (1996) برای اولین بار به طور مستقل به جامعه‌شناسی بدن پرداخت. از عواملی که در هدایت فکر و اندیشه ترنر از جامعه‌شناس پزشکی به جامعه‌شناسی بدن موثر بودند می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:   1_ توجه به زیبایی و جوانی بدن در رسانه‌های جمعی 2_ افزایش علاقه به جوانی و تلاش برای حفظ و تداوم آن (در سال‌های غیر جوانی) 3_ گسترش تکنیک‌های بدن مثل رژیم‌های متعدد غذایی، جراحی‌های زیبایی، ورزش (بدن‌سازی، ایروبیک و‌...)   همگی این موارد ویژگی‌هایی هستند که در جوامع مدرن و رو به توسعه دیده می‌شوند. به نظر می‌رسد توجه و دریافت و رفتار انسان مدرن نسبت به بدن، با رفتار و دریافت انسان جوامع سنتی متفاوت باشد و این تفاوت در بینش و رفتار، درجهت دادن اندیشه دانشمندان علوم اجتماعی و علوم انسانی به بدن به مثابه امری اجتماعی موثر بوده است. رفتارهای جدیدی که در جوامع مدرن و در دهه‌های پایانی سده بیستم نسبت به بدن انجام می‌شد، دانشمندان رشته‌های علوم انسانی ومخصوصا علوم اجتماعی را متقاعد کرد که برای شناختن منشا این رفتارها به جای جستجو در دانش زیستی یا روانکاوانه باید به سراغ جریانات فرهنگی که یک اجتماع را هدایت می‌کنند رفت و این چیزی است که در رشته جامعه‌شناسی بدن اتفاق می‌افتد.   بدن، قدرت، دانش: میشل فوکو   میشل فوکو (1926- 1984) در زمینه‌های متفاوتی دست به تحلیل زده است. بیشتر آثار او تحلیلی تاریخی است از "کردارهای گفتمانی" که زندگی اجتماعی و ایدئولوژی را شکل داده‌اند و به طور اخص به حفظ زندگی هنجارمند اجتماعی از رهگذر کنترل و به حاشیه راندن برخی گروه‌ها یا برخی ویژگی‌های زندگی (دیوانگان، مجرمان، منحرفان جنسی) معطوف‌اند. فوکو می‌پذیرد که تمام زندگی قدرت است؛ او به جای انکار ناممکن قدرت و سرکوب، در پی تعدیل آن‌ها به شکل‌های کمتر ایستا و کمتر متمرکز است (سرخوش و جهاندیده، 1382 : ص327 ).   وی در کار اولیه‌اش درباره روش‌شناسی (1966) درصدد اعمال نوعی «باستان شناسی دانش» بود. موضوع‌های بررسی او عبارت بودند از دانش، افکار و شیوه‌های مباحثه. او باستان‌شناسی دانش خود را در برابر تاریخ و تاریخ اندیشه‌ها می‌نهد که هر دو را بیش از اندازه عقل‌گرا می‌انگارد و بین این دو رشته در تاریخ بیش از حد پیوستگی می‌بیند.    جهت‌گیری بعدی فوکو (1969) را عبارت «شجره شناسی قدرت» به روشنی بیان می‌کند. در اینجا او از نیچه که به عنوان فیلسوف قدرت شناخته‌شده، بسیار استفاده می‌کند. فوکو می‌خواهد بداند که چگونه آدم‌ها از طریق تولید دانش بر خود و دیگران تسلط می‌یابند. او دانش را ایجادکننده قدرت می‌داند، بدین ترتیب که نخست از انسان‌ها موجودات شناسایی می‌سازد و سپس بر همین شناساها تسلط می‌یابد. فوکو از خاصیت سلسله مراتبی دانش انتقاد می‌کند. از آنجایی که بلندپایه‌ترین صورت‌های دانش (علوم) بیش‌ترین قدرت را دارند، آماج شدیدترین انتقادهای فوکو قرار می‌گیرند. فوکو به بررسی فنون و تکنولوژیهایی که از دانش (به ویژه دانش علمی) بر می‌خیزد علاقمند است و می‏خواهد بداند که نهادهای گوناگون چگونه از این تکنولوژی‌ها برای اعمال قدرت بر مردم استفاده می‌کنند( ریتزر، 1374 : 561).   فوکو در دیوانگی و تمدن (1969) نوعی باستان‌شناسی دانش را در مورد روان‌پزشکی بکار می‌بندد و تشریح می‌کند که چگونه رابطه بین خرد و دیوانگی در دوران معاصر به نوعی تک‏گویی خرد درباره دیوانگی تبدیل شد. فوکو عقیده دارد که با شکل‏گیری علم روان‌پزشکی وظیفه‌ای که علم در برابر دیوانگان داشت از محافظت جسمی به محافظت و معالجت روانی نیز تسری پیدا کرد. وی روان‌پزشکی را نه یک کوشش علمی که یک کار اخلاقی می‌شمارد و دیوانگان را محکوم پیشرفت علمی به سوی یک «اسارت اخلاقی عظیم» می‌داند (ریتزر، 1374: 559). فوکو در این کار خود تشریح می‌کند که چگونه با پیدایش پزشکی بالینی، علم پزشکی بافاصله گرفتن از جنبه‌های صرفا درمانی خود و پیش گرفتن رویکردهای پیشگیرانه و کنترلی، نظارتی سخت بر بدن‌ها را اعمال کرد. بدن‌های انسان‌ها به موضوعی برای شناخت، کنترل و تحت نظم درآوردن تبدیل شدند. فوکو در اینجا بار دیگر مفهوم دانش و قدرت را در دلالتی مستقیم بر یکدیگر قرار می‌دهد.   کتاب «انضباط و مجازات» (1979) به دوره‌ی میان سال‌های 1753 و 1830 می‌پردازد. دوره‌ای که طی آن، شکنجه‌ی زندانیان جای خود را به نظارت بر آن‌ها به وسیله مقررات زندان بانی می‌دهد. فوکو این تحول را نه نشانه تحول انسانی و برخورد انسان گرایانه‏تر با زندانیان که محصول عقلانی شدن برخورد با زندانیان می‌داند.   شکنجه پیشین زندانیان هر چند ممکن بود برای نمایش عمومی خوب باشد، ولی از نظر اقتصاد قدرت، روش بدی به شمار می‌آمد، زیرا تماشاگران آن منظره را تحریک به شورش می‌کرد (فوکو، 1979: 79). با توسعه مقررات پیوند بین دانش و قدرت نامشخص‏تر شد. فوکو با مطرح کردن «زندان همه بین» به این مفهوم می‌پردازد که چگونه با طراحی زندان‌هایی که از جهات مختلف دید دارند، زندانیان خود را در معرض نظارت دائمی زندانبان می‌بینند و در جایی که زندانبانی نیز وجود ندارد با نظارتی که درونی شده، خود به کنترل خود دست می‌زنند.   فوکو «تاریخ جنسیت» را در سال (1980) منتشر کرد. فوکو در اینجا نیز بر شجره شناسی قدرت تاکید دارد. به نظر فوکو، جنسیت «یک نقطه انتقال متراکم در زمینه روابط قدرت» به شمار می‌آید (فوکو، 1980: 30). وی در اینجا هدف خود را تعریف رژیم متشکلی از «قدرت – دانش- لذت» می‌داند. فوکو به این مسئله می‌پردازد که ما چگونه درباره مسائل جنسی صحبت می‌کنیم و قدرت چگونه بر این گفتمان تأثیر می‌گذارد. در این مبحث، مثل مبحث بیماری و پزشکی به مسئله بدن و اعمال نظارت و کنترل قدرت بر بدن می‌پردازد. به نظر فوکو قدرت در یک سرچشمه مرکزی جای ندارد، بلکه در انواع محیط‌ها جای گرفته است و البته همیشه نیز در برابر تحمیل قدرت بر میل جنسی مقاومت وجود داشته است (ریتزر، 1374: 556). به عبارت دیگر قدرت و مقاومت همیشه در کنار یکدیگر قرار داشته‌اند.   به عقیده فوکو تا قبل از قرن هیجدهم، جامعه در پی نظارت بر مرگ بود، اما با آغاز سده جدید، دست از این تاکید برداشت و به نظارت بر زندگی، به ویژه میل جنسی، روی آورد. اعمال قدرت جامعه بر میل جنسی دو حالت یا روایت داشت. در حالت اول نوعی «سیاست کالبدی در مورد بدن انسان» مطرح شده بود که هدفش تحت نظارت درآوردن بدن انسان (و غریزه جنسی‌اش) بود. حالت دوم، یک نوع «سیاست جمعیتی زیست شناختی» بود که هدف آن اعمال نظارت و تنظیم رشد جمعیت، بهداشت، امید زندگی و نظایر آن بود. در هر دو صورت میل جنسی مسئله‌ای اساسی و وسیله‌ای ضروری برای دسترسی به بدن و نیز نوع زندگی بشر شده بود (فوکو، 1980 :73).    فوکو در مجله‌های رهیافت جنسی نیز چون مباحث پزشکی بالینی و ... بدن را به عنوان واسطه‌ای برای اعمال و ابراز قدرت می‌بیند. در تمام این مباحث بدن مدیوم و واسطه‌ای است که از طریق آن قدرت اعمال می‌شود؛ نظارت خود را برقرار می‌کند؛ نظم خود را تحمیل می‌کند و به انسان و به زندگی او دسترسی پیدا می‌کند.   قدرت و دانش در دلالتی متقابل، یکدیگر را تأیید و تقویت می‌کنند. از طرفی گفتمان دانش با اطلاعات و دانشی که درباره بدن فراهم می‌کند و از سوی دیگر گفتمان‌های قدرت هستند که نحوه شکل‌گیری و جهت‌گیری گفتمان‌های دانش را تعیین می‌کنند.   بدن و روان در این مباحث به واسطه دانش جدید و تکنولوژیکی که علم جدید پزشکی، پزشکی بالینی و روان‌پزشکی از آن برخوردارند، به موضوع سلطه قدرت تبدیل می‌شوند. در این حالت بدن به صورت گفتمانی در جریان قدرت از نو تولید می‌شود و از طریق گفتمان‌های خاصی نهادینه می‌شود. دانش- قدرت فرایندی را بنیان می‌نهد که از طریق آن خود (بدن)، خودش را به عنوان یک ابژه شناسایی می‌کند که به یک مفهوم سیال‌تر از سوژه بودن اشاره دارد؛ مثلا حالتی که در آن بیماران به عنوان همکاران فرهنگ پزشکی در می‌آیند (آرمسترونگ، 1984: 44). در این حالت تغییر جهتی تحلیلی از نظارت به خود نظارتی به عنوان یک فرایند که در آن سوژه‌ها خود به عنوان اعضای فعال و آگاه با مفاهیمی چون سلامت عمومی و ... تن به آزمایش‌ها و تست‌های پزشکی می‌دهند. در این حالت مرز بین مفاهیم خصوصی و عمومی خدشه‌دار می‌شود. سلامت یک فرد، یک مسئله شخصی یا خصوصی نیست، بلکه امر اجتماعی است که نهادهای بسیاری موظف به پاسداری و نظارت بر آن هستند (نتلتون و واتسون، 1998 :78 ). افراد نیز به عنوان شهروندان مدنی و یا مطیع نه تنها در برابر این نظارت‌ها مقاومت نمی‌کنند که آگاهانه به آن‌ها تن می‌دهند و در آن مشارکت می‌کنند.    پزشکی نوین و اعمال نظارت بر بدن   آنچه که امروزه به عنوان دانش پزشکی می‌شناسیم به روایت فوکو جریان قدرتی است که افراد را ملزم می‌کند که برای رسیدن به مفاهیمی چون سلامت عمومی، کنترل زاد و ولد و ... به معاینات و کنترل‌های پزشکی تن بدهند. فوکو هدف این تلاش‌ها را هدفی پزشکی نمی‌داند. به نظر فوکو هدف واقعی و اصلی این دانش جدید هدفی اخلاقی یعنی کنترل و نظارت بر بدن است. کنترلی که موضوعش بدن و رفتارهای آن، از جمله روابط جنسی، بیماری و سلامتی است. برخورد جمعیت‌شناسانه با بدن، دستاورد پزشکی نوین است که تعداد تولدهای زنده را افزایش می‌دهد، مرگ و میرهای سالهای اول زندگی را کاهش داده و روابط جنسی افراد را از مسئله تولیدمثل جدا کرده است.   پزشکی نوین با مطرح کردن مسائلی چون سلامتی عمومی، بدن را از فضای شخصی و خصوصی آن خارج کرده و به عنوان یک مسئله اجتماعی به فضای عمومی می‌کشاند. افراد ناگزیرند که بدن‌های خود را تحت معاینات، مراقبات و شناخت دانش جدید پزشکی قرار دهند و با آن هماهنگ شوند. این کنترل و نظارت تا آنجا درونی شده است که افراد خود به صورت داوطلبانه به آن تن می‌دهند. فوکو جابجایی کنترل مستقیم با کنترل جزئی‌تر و ریزتر بر بدن را دستاورد پزشکی نوین قرن 18 می‌داند. فوکو در کتاب خود1 رابطه بین قدرت، دانش و نظم بدنی را نشان می‌دهد. وی تأکید می‌کند که پزشکی جدید چگونه با شکستن و خرد کردن بدن به جزییات و قسمت‌های متفاوت امکان تسلط و به‌کارگیری تمام قسمت‌های بدن را ارائه می‌دهد.   مردمان امروزی طولانی تر از مردمان قبلی عمر می‌کنند ولی نسبت به ایشان که عمر کوتاه‌تری داشتند، از سلامتی عمومی پایین‌تری برخوردارند. به نظر می‌رسد که ایشان فقط مقاومتشان در برابر بیماری‌ها افزایش یافته است (نتلتون و واتسون، 1998 : 38). تکنولوژی‌های پزشکی جدید، مرزهای بین بدن فیزیکی و تکنیکی را کمرنگ می‏کنند. بدن نه به عنوان یک قطعه ثابت از طبیعت بلکه به عنوان یک مفهوم متغیر در بین دو سوژه در حال رقابت (جنگ) فهمیده می‌شود. مخالفت‌هایی که علیه توارث به عنوان یک سیستم متافیزیکی به وجود آمده، بدن را به ماشینی مرکب از مکانیسم و ارگانیسم فرو کاسته است (نتلتون و واتسون، 1998 : 41).    جنسیت و بدن: رویکردهای فمینیستی   تا پیش از دوران اخیر تسلط بی‌منازع رویکردهای زیست‌شناسانه نسبت به بدن، بدن را به عنوان یک ماده ثابت و غیر قابل تغییر شناسانده بودند. در این حالت بدن به عنوان مرزی برای تعیین جنسیت دو جنس در نظر گرفته می‌شد، دو جنسی که یک بار برای همیشه با ویژگی‌های متفاوتشان خلق شده (شکل گرفته) و تثبیت شده بودند. در این رویکرد بدن به عنوان موجودیتی زیستی تنها پایگاهی برای رها کردن ذهن برای پرداختن به موضوعات روشنفکرانه در نظر گرفته می‌شد. البته چنین توانایی تنها در بدن‌های قدرتمند مردان وجود داشت؛ یعنی تنها مردان می‌توانستند از مرز تن خود بگذرند و به رشد و بلوغ ذهنشان دست یابند. برای مردان بدن تنها یک حالت انتقالی داشت. درحالی‌که زنان تنها با بدن‌هایشان شناخته می‌شدند و بدن زنان به عنوان فرایندهای زیستی- طبیعی در نظر گرفته می‌شد که از انجام فعالیت‌های ذهنی و عقلانی ناتوان بود.   رویکردهای فمینیستی عمیقا با چنین برخوردها و تحلیل‌هایی از بدن مخالف‌اند و در مباحث خود به طور مشروح به مسئله بدن، بدن زن و بدن مرد، پرداخته‌اند. رویکردهای صرفا زیست‌شناسانه نسبت به بدن، تفاوت‌های زیستی را به عنوان کیفیات ذاتی و بدن زن و مرد را به عنوان اموری جهان شمول می‌‌شناسد که در فرایند ضعیف تصور کردن زنان، این تصور به مسئله توانایی زنان در امر تولید مثل نسبت داده می‌شود. درحالی‌که فمینیست‌ها نسبت به این مسئله رویکرد بسیار متفاوتی اتخاذ می‌کنند. ایشان قابلیت یا ویژگی زنان در امر تولید مثل را نه به عنوان یک ضعف جسمی که به عنوان یک ویژگی خاص زنانه در نظر می‌گیرند که بدن زنان را برای مردان به عنوان اموری خارج از کنترل مطرح می‌کند. در مقابل بدن مردان که از این خطرات ایمن هستند، بدن زنان به توجه نیاز دارد و قواعدی برای کنترل آن وضع می‌شود. ریشه دو واژه هیستری و رحم در یونانی، مثال ساده‌ای است که نشان می‌دهد که چگونه بدن زنان به عنوان امری غیرعقلانی دیده می‌شده است. زنان تنها بدنشان بودند و تنها با این بدن‌ها بود که فاصله بین خود و دیگری را مشخص می‌کردند.   درحالی‌که فمینیست‌های نسل اول بی‌علاقه به نظریه‌پردازی درباره بدن زن بوده و اساسا به طور مستقل نسبت به بدن زن نپرداختند و عمدتا با مباحثی چون پدرسالاری یا جبر زیست‌شناسی و رویکرد منفی نسبت به بدن زن مقابله می‌کردند، نسل دوم فمینیست‌ها نیز رویکردی جدید نسبت به بدن زن ارائه ندادند. برجسته‌ترین نظریه‌پرداز این نسل سیمون دو بوآر در جنس دوم به پیشرفت پزشکی در جلوگیری از حاملگی برای رهایی زنان از قید تن با خوش بینی نگاه می‌کند. به عقیده دوبوآر و فمینیست‌های این نسل، رها شدن زن از قید محدودیت‌های زیستی‌اش، فرضی برای رهایی فرهنگی و اجتماعی او محسوب می‌شود.   البته این تنها روایت فمینیستی از بدن زن نیست؛ در مقابل این عده، فمینیست‌هایی قرار دارند که بدن زن و ویژگی‌های خاص آن را پاس می‌دارند و تکریم می‌کنند. به نظر ایشان توانایی منحصر به فرد زن در تولید مثل و به دنیا آوردن فرزند، مرکز قدرت زنانه محسوب می‌شود؛ که این توانایی رشک برانگیز زنان، ایشان را در مقابل حملات دنیای پزشکی برای کنترل بدن‌هایشان قرار می‌دهد. به علاوه برای بسیاری از فمینیست‌ها، بدن مادی وسیله‌ای برای این مدعا بود که زنان حس اخلاقی یگانه و منحصر به فردی برای برقراری ارتباط و احساس مسئولیت نسبت به دیگران دارند.       لوییس ایریگاری (1930) از چهره‌های برجسته فمینیسم فرانسوی است که فمینیسم، نظریه‌های پست‌مدرن درباره‌ی نشانه و روان‌کاوی را با هم ادغام کرده است. وی از جمله فمینیست‌هایی است که به جای کوچک شمردن تفاوت‌های جنسیتی بر اهمیت آن‌ها تأکید می‌کند. از دید ایریگاری، تجربه‌ی زنانه که پژوهش فلسفه سنتی آن را به حاشیه رانده است، از کثرت و تفاوت عمیق تری نسبت به تجربه مردانه نشان دارد (سرخوش، 1382: 329). ایریگاری بیش از هر کس دیگری نسبت به تفاوت‌های جسمی و جنسی زن و مرد مثبت برخورد کرده است. وی پروژه خود را تعریف تفاوت‌های جنسی در ورای این دوگانگی‌های زن- مرد می‌داند. دوگانگی‌هایی که بدن زن را به عنوان امری ثابت، غیر تاریخی، تحت جبر زیستی دو جنس ارجاع می‌دهد. وی در فرهنگی که در آن مردانگی از جسم فاصله می‌گیرد و فارغ شدن از قید تمایلات جسمانی و رها شدن از جسم یک برتری محسوب می‌شود، پروسه‌ای که در آن زنانگی به جسم زن مربوط دانسته می‌شود را نفی می‌کند و سعی در باز ارزش‌گذاری آن دارد (ایریگاری، 1985 :‌78). ایریگاری با تأکید بر شکل دوگانه آلت جنسی زن، تجلیات و تجسمات زنانگی را چندگانه می‌داند.  ایریگاری این بدن را بدنی می‌داند که هرگز از آن حرف زده نشده است. این بدن، بدنی است همیشه مسکوت و پنهان نگه داشته شده است.   جودیت باتلر از جمله فمینیست‌های نسل سوم است که تعریف متفاوتی از جنسیت ارائه می‌دهد. درحالی‌که در گفتمان‌های غیرفمنیستی، محافظه‌کارانه و کارکردگرایانه، تقسیم‌بندی‌های جنسیتی در جامعه و نقش‌های سنتی زن و مرد به ویژگی‌های جسمی و بیولوژیک ایشان نسبت داده می‌شد، در رویکردهای فمینیستی در فرایندی وارونه خوانی این نقش‌های جنسیتی هستند که به ویژگی‌های جسمی و بیولوژیک شکل می‌دهند یا آن‌ها را هدایت کرده و برایشان معنا می‌سازند. به نظر باتلر جنسیت یک امر اجرایی است؛ یعنی جنسیت خود از طریق ایفای نقش‌ها و قرار گرفتن در موقعیت‌ها شکل می‌گیرد. به عقیده باتلر یک نقش جنسیتی نه طبیعی و نه انتخابی است، بلکه در حقیقت از طریق دیسکورس‌های مختلف برساخته می‌شود. این گفتمان‌های مختلف حاکم بر فضای جامعه هستند که جنسیت افراد را شکل می‌دهند، به نحوی که جنسیت افراد در نقش‌ها، رفتارها، حرکات بدن، برخوردها و ... بروز پیدا می‌کند(باتلر، 1993 : 15).   باتلر دوگانه انگاری طبیعی- غیر طبیعی در مورد جنسیت را امری بسیار خطرناک می‌داند. گفتمان‌های سنتی رایج درباره جنسیت با آویختن به کلیشه‌های بیولوژیک درباره الگوهای طبیعی جنسی و تقسیم‌بندی مرزهای زنانگی و مردانگی با معیارهای غیرقابل انعطاف زیستی، درباره بسیاری گروه‌ها چون هم‌جنس‌خواهان، دوجنس خواهان با مشکلاتی مواجه می‌شوند. این طبقه‌بندی این افراد را به عنوان غیر نرمال و غیرطبیعی جداسازی می‌کند. در این طبقه‌بندی‌ها بر این نکته تأکید می‌شود که چه رفتارهایی در این طبقه‌ها مشروع‌اند و چه کسانی مجاز به انجام این رفتارها هستند؟   بدن؛ سبک زندگی و جامعه مصرفی   تحت این عنوان قصد داریم نظرات جامعه‌شناسان و محققان علوم اجتماعی را که با موضوعاتی چون سبک زندگی، مصرف‌گرایی و ... به مسئله بدن در جوامع نوین پرداخته‌اند را تشریح کنیم. از نظریه‌پردازان مؤثر و به نام این نحله می‌توان از مایکل فدرستون و پیر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی نام برد.   مایکل فدرستون با مطرح کردن مفهوم سرمایه‌داری مصرفی، سلسله‌مراتب ارزش بدن‌ها و قدرت انتخاب آدم‌ها برای تعیین سطح زندگی خود را مطرح می‌کند (فدرستون، 1991: 28). فدرستون بر این عقیده است که بازار سرمایه‌داری و قدرت انتخاب بین کالاهای سرمایه‌داری این فرصت را به افراد می‌دهد که با تنظیم مجموعه‌ای از انتخاب‌ها به بهبود خود و واقعی کردن این خود (شامل بدن و ظاهر) دست یابند. امروزه گروه‌های سنی و جنسی مختلف با خریدن کالاهایی که در بازار سرمایه‌داری کنونی به عنوان نمادها و نشانه‌های آن گروه تعیین شده‌اند، سعی می‌کنند که تعلق خود به آن جبهه خاص تأکید کنند. اغلب این انتخاب‌ها (انتخاب مصارف) انتخابی شخصی نیست، بلکه این انتخاب‌ها به ملزومات هویت‌یابی فردی و اجتماعی تبدیل شده‌اند. افراد برای اثبات تعلق خود به گروه‌ها و تضمین امنیت عضویتشان ناچارند که طبق قوانین معینی که اغلب تحت عنوان «مد» ارائه می‌شود، پوشش، آرایش، شکل و آرایش بدن خود را تنظیم کنند. به دست آوردن این استانداردها مستلزم رعایت الگوهای مصرفی خاصی است که در بازار سرمایه‌داری تعیین می‌شوند. تحقیقی از والاس جونز2 نشان می‌دهد که افرادی که به خاطر موانعی چون طبقه اجتماعی، ن‍اداری، فقر اقتصادی و ... قادر به تأمین چنین استانداردهایی نیستند، دچار بحران هویتی، عدم کفایت، ضعف اعتماد به نفس و ... می‏شوند.   پیر بوردیو جامعه‌شناس معاصر فرانسوی گرچه مستقیما به بحث بدن نپرداخته، با ارائه مفاهیمی چون زمینه، عادت وراه، سرمایه نمادین، سرمایه فرهنگی و سرمایه اجتماعی، به مباحث جامعه‌شناسی بدن و مصرف نزدیک شده‌ است. بوردیو در تحلیلی که از طبقه ارائه می‌دهد مفاهیم چندگانه‌ای از سرمایه را ارائه می‌دهد. برخلاف مارکس که بدن را نظامی از حقوق مادی می‌داند، بوردیو برداشت پیچیده‌تری از طبقه ارائه می‌کند و انواع مختلف سرمایه را در شکل‌گیری طبقات مؤثر می‌داند.   بوردیو سه نوع سرمایه را برمی‌شمارد: 1. سرمایه فرهنگی 2. سرمایه اجتماعی 3. سرمایه اقتصادی.   آن گونه که بوردیو شرح می‌دهد، سرمایه اجتماعی مجموع منافع بالفعل و بالقوه‌ای است که کنشگران از طریق عضویت در شبکه‌های اجتماعی و سازمان‌ها به دست می‌آورند (بوردیو، 1986). سرمایه اجتماعی افراد، از حضور و تداوم حضورشان در این شبکه روابط حاصل می‌آید و در صورتی که افراد به نحوی از این شبکه روابط خارج شده یا به حاشیه رانده شوند، از مزایای مادی و معنوی این ارتباطات نیز محروم می‌شوند. بارزترین مصداق این مفهوم در کشورمان، کارچاق کنی‌ها و مشکل‌گشایی‌هایی است که از روابط و به اصطلاح پارتی‌بازی‌ها حاصل می‌شود.   سرمایه اقتصادی شامل درآمد پولی و سایر منابع مالی و دارایی‌ها می‌شود. این سرمایه به موقعیت اقتصادی و تضمین‌های مالی و حقوق مالی افراد اشاره دارد.   بوردیو سرمایه فرهنگی را شامل گرایش‌ها و عادات دیرپای افراد می‌داند که در طی فرایند جامعه‌پذیری حاصل می‌شوند. سرمایه فرهنگی شامل اهداف فرهنگی، مدارک و صلاحدید‌های تحصیلی و فرهیختگی نیز می‌شوند. بوردیو سه نوع سرمایه فرهنگی بر می‌شمارد:   1_ سرمایه‌ فرهنگی درونی شده: سرمایه فرهنگی بیانگر چیزهایی است که افراد می‌دانند و می‌توانند انجام دهند. در واقع سرمایه فرهنگی درونی شده توانایی‌های بالقوه‌ای هستند که به تدریج بخشی از وجود فرد شده‌اند و تثبیت گردیده‌اند.   2_سرمایه فرهنگی عینی: شامل کالاهای فرهنگی و اشیاء مادی از قبیل کتاب، نقاشی و آثار هنری.   3_ سرمایه فرهنگی نهادی شده: شامل صلاحیت‌های تحصیلی که در قالب مدارک تحصیلی نمود پیدا می‌کند و به دارنده آن‌ها هم از لحاظ قانونی و هم از لحاظ عرفی، ارزش اجتماعی تعریف‌شده‌ای می‌دهد (بوردیو، 1986).   بوردیو مفاهیم سرمایه را به مبحث نابرابری پیوند می‌زند و به نقش اختلاف افراد در سرمایه‌های موروثی (اقتصادی) و غیر موروثی (فرهنگی) اشاره می‌کند. بوردیو به طور خاص به نقش سرمایه فرهنگی در برابر نابرابری‌های آموزشی اشاره می‌کند. بوردیو با بحث سرمایه نمادین به این می‌پردازد که چگونه مایملک خود را به صورت سرمایه اجتماعی در می‌آوریم. در حقیقت هنگامی که عینیات به شکل سرمایه نمادین در می‌آیند،‌ بهره‌برداری هستند.   اراده تراکم سرمایه نمادین امکان دسترسی به فرهنگ و استفاده عملی از آن را فراهم می‌آورد. بدین ترتیب است که کنشگران اجتماعی به وسیله نوع کالاهای فرهنگی، خود را طبقه‌بندی می‌کنند و با اظهار علاقه به فراورده‏های فرهنگی معین و ابراز سلیقه و ذوق در مورد آن قابل طبقه‌بندی هستند.   بوردیو می‌گوید: ذوق و سلیقه‌های متفاوت در عین حال نشان دهنده بد ذوقی‌هاست (توسلی، 1382: 15). یعنی در عین اینکه عامل وحدت و یکپارچگی یک طبقه است، موجب طرد طبقه دیگر نیز می‌شود. به طور خلاصه مصارف فرهنگی بر حسب طبقات و اقشار اجتماعی متغیر است و به فضای اجتماعی که فرد در آن زندگی می‌کند، یعنی به حجم سرمایه نمادینی که در دسترس و اختیار هر طبقه است و به معیارهای فرهنگی که هر طبقه خود را با آن مشخص و متمایز می‌کند وابسته است (توسلی، 1382: 15 ).   در اینجا بوردیو به مسئله مصرف و اشکال نمادین اشاره می‌کند و این مسئله را تاکید می‌کند که رعایت الگوهای خاصی از مصرف می‌تواند تعلق و هویت اجتماعی افراد را به یک طبقه یا گروه اجتماعی منسوب یا تکذیب کند.   بحث بوردیو از این جهت به مباحث ما مربوط است که بوردیو بر مسئله مصرف (مصرف فرهنگی) تأکید می‌کند و آن را وجه مشخصه‌ای برای نشان دادن تعلق گروهی یا طبقاتی می‌داند. بوردیو در بحث سرمایه‌ اجتماعی خود به مسئله بدن نیز می‌پردازد و آن را منبعی برای سرمایه‌های اجتماعی می‌داند. طبقات اجتماعی مختلف به شیوه‌های مختلفی با بدن خود برخورد می‌کنند. مراقبت‌های پزشکی و کنترل‌های عمومی بدن، رعایت ر‍ژیم‌های غذایی، ورزش، مشاوره با پزشکان و ... رفتارهایی هستند که درباره افراد متعلق به طبقات مختلف، متفاوت است. افراد طبقات بالاتر یا طبقات مرفه‌تر،‌ فرصت و شانس بیشتری برای مراقبت از بدن خود دارند و در این زمینه آموزش‌های دقیق‌تری دریافت کرده‌اند و در نتیجه از سطح سلامت بالاتری برخوردارند. ایشان سلامتی خود را مانند نوعی سرمایه اجتماعی در کشش‌های رقابت‌آمیز اجتماعی به کار می‌گیرند. درحالی‌که افراد طبقات دیگر که فرصت، آموزش یا امکانات کمتری برای مراقبت از بدن خود دارند، از داشتن بدنی سالم و نیرومند به مثابه یک سرمایه اجتماعی نیز محروم‌اند.     مدیریت بدن در زندگی روزمره: اروینگ گافمن   از مکاتب جامعه‌شناسی که بدن را به عنوان موضوع مباحث خود قراردادند می‌توان از مکتب کنش متقابل نمادین و آثار جامعه‌شناس کانادایی‌ تبار، اروینگ گافمن، یاد کرد. گافمن با اثر "نمود خود در زندگی روزمره" (1959) به بحث خود اجتماعی و خود انسانی می‌پردازد. گافمن بر این تأکید می‌کند که چگونه بین خود اجتماعی ما و یا هویت اجتماعی ما با خود واقعی‌مان فاصله وجود دارد. گافمن برداشت از خود را با رهیافت نمایشی‌اش تشریح می‌کند. گافمن با رویکرد نمایشی خود، نقش‌های اجتماعی، موقعیت‌های اجتماعی و ... را تنها نمایش‌هایی می‌بیند که در زندگی روزمره اجرا می‌شوند. به عقیده او «خود» افراد به وسیله نقش‌هایی که در این موقعیت‌ها اجرا می‌کنند، شکل می‌گیرد و معنا می‌یابد. منظور گافمن از خود تا اندازه زیادی به بدن اشاره دارد. وی در این باره می‌گوید:   خود یک چیز اندامی نیست که جای خاصی داشته باشد... پس در تحلیل خود باید از صاحب خود، یعنی از کسی که بیش‌ترین سود و زیان را از خود  می‌برد صرف‌نظر کنیم، زیرا او و بدن او تنها کاری که می‌کنند این است که قلابی را فراهم کنند که بتوان یک نوع فراورده گروهی را برای یک مدت معین به آن آویزان کرد... پس وسایل تولید و حفظ خود، در قلابی که خود به آن آویزان می‌شود، قرار ندارد(گافمن، 1959: 253-252 ).   گافمن خودی را که باید در کنش‏های متقابل زندگی روزمره در نقش‏های گوناگون خلق شود را بسیار آسیب‌پذیر می‏داند، بنابراین برای محافظت از خود و اجراهای آن در زندگی روزمره مفهوم مدیریت تأثیرگذاری را مطرح می‏کند. وی در پرداخت این مفهوم چنین ادعا می‏کند که افراد در هنگام کنش متقابل می‏کوشند جنبه‏ای از خود را نمایش دهند که مورد پذیرش دیگران باشد؛ اما کنشگران حتی در حین انجام این عمل می‏دانند که حضارشان ممکن است در اجرای نقش آن‌ها اختلال ایجاد کنند. به همین دلیل کنشگران نیاز به نظارت بر حضار را احساس می‏کنند، به ویژه مراقبت از عناصری که ممکن است اخلال‏گر باشند.کنشگران امیدوارند خودی را که به حضار نشان می‏دهند به اندازه‏ای قدرتمند باشد که خودشان می‌خواهند نشان دهند. کنشگران همچنین امیدوارند که نمایش آن‌ها حضارشان را وادارد تا داوطلبانه به دلخواه آن‌ها عمل کنند. گافمن این علاقه اصلی را به عنوان «مدیریت تأثیرگذاری» مطرح کرد (ریتزر، 1374:296). این مدیریت شگردهایی را برای تأثیرگذاری و اجرای مطلوب کنش در بر می‏گیرد. موضوع بسیاری از این شگردها، بدن کنشگران است. کنشگران برای اجرای نقش‏ها و سامان دادن به کنش متقابلی که رخ می‏دهد، ناگزیرند که بدن خود را به شیوه خاصی به حرکت و نمایش درآورند. رفتاری که یک پزشک در مطب در کنش متقابل با بیمارش انجام می‏دهد (حرکات بدن، حالات چهره و ...) با حرکات یک قاضی، یک فروشنده و ... فرق دارد. افراد متفاوت رفتارهای متفاوتی با بدن‏هایشان دارند و از ایشان حرکات، حالات و اداهای متفاوتی انتظار می‏رود. در غیر این صورت ایشان در موقعیت‏های اجتماعی به مثابه بازیگران واقعی آن نقش‌ها پذیرفته نمی‏شوند و در ایفای نقش‏های اجتماعی‏شان شکست می‏خورند. به عبارت خلاصه، گافمن بدن را جایی می‏داند که کنش‏های متقابل اجتماعی در آنجا رخ می‏دهد. بدن جایی است که در آن ‹خود› شکل می‏گیرد. گیدنز در مفهومی نزدیک به گافمن می‏گوید:   بیشتر مردم در بدن‏هایشان مستحیل شده‏اند (مجذوب بدن‌هایشان شده‌اند) احساس می‏کنند که خودشان و بدنشان یک واحد به هم پیوسته هستند و وقتی این وحدت فرد شکسته می‌شود، خود، یک خود دروغین و ناراست می‌شود و ویژگی‌های فردی خود را از دست می‏دهد (گیدنز،1991: 59).   بنابراین، گیدنز و گافمن در نقطه‏ای نزدیک به هم بر این تأکید می‏کنند که «بدن» افراد به عنوان نقطه‏ای برای برساختن خود تعریف می‏شود.   بدن جسمانی و بدن اجتماعی: مری داگلاس   بدن هرچند که روایتی اجتماعی از آن ارائه شود، مبنایی جسمانی و فیزیولوژیک دارد. مری داگلاس درکتاب خود3 می‌گوید که بدن اجتماعی، شیوه‏ای که بدن فیزیولوژیک فهمیده می‏شود را تعیین می‏کند. تجربیات جسمانی بدن همیشه با طبقه‏بندی‏های اجتماعی که نگاهی خاص از بدن ارائه می‏دهند، تغییر می‏کند. به عقیده داگلاس (1970) بین این دو بدن همیشه رابطه متقابلی وجود دارد و هرکدام که قوی‏تر باشد دیگری را تحت تأثیر قرار می‏دهد. وی بدن را واسطه و مدیوم محدود شده‏ای برای بیان می‏داند. فرمی که بدن حرکت می‏کند، آرام می‏گیرد، غذا می‏خورد، گریه می‏کند، می‌خندد و ... همگی فرم‏هایی هستند که از نظر اجتماعی پذیرفته شده‏اند.   بدن طبیعی ما توسط قوانین جامعه محدود می‏شود و شکل می‏گیرد. ما باید ظاهر مرتب داشته باشیم، در حد مقبولی تمیز باشیم، نوع خاصی لباس بپوشیم... لباس‏های آشفته، موی نامرتب و ... همگی مقاومتی هستند در برابر این فشارهای اجتماع برای تحمیل نظم خود. این آشفتگی‏های ظاهری، شیوه اعتراض رایجی در جوامع امروز است. گرچه حتی میزان و مرز این آشفتگی‏ها با مفاهیمی چون بی بند و باری و ... توسط جامعه تعیین می‏شوند. داگلاس بدن را یک نمونه کوچک (جهان کوچک) از نمونه بزرگ (جهان بزرگ) اجتماع می‏داند. در نظر گرفتن بدن به عنوان یک ارگانیسم سلسله مراتبی و طبقه‌بندی اعضای مختلف بدن در یک نظم سلسله مراتبی، همگی حاکی از تشابهی است که بین بدن و اجتماع می‏تواند وجود داشته باشد.   داگلاس هراس از ناپاکی را به عنوان هراس از بی‌نظمی شناسایی می‏کند. ترسی که افراد یک جامعه از آنچه که به عنوان ناپاک قلمداد می‏کنند، دارند، در واقع هراس ایشان از چیزی است که می‏تواند نظم اجتماعی را بر هم بزند. داگلاس در مطلب خود3 چنین ادعا می‏کند که جامعه در مقابل بی‌نظمی، با هراس از ناپاکی از خود دفاع می‏کند. بدین صورت که ناپاکی، همان چیزی است که باید از آن دوری کرد و به صورت نوعی تابو از آن پرهیز داشت. این ناپاکی در واقع هر چیزی است که می‏تواند نظم اجتماع را مخدوش کند.   یکی دیگر از کارهای مهم دیگر در این زمینه، کار نوربرت الیاس (1970) است. وی در این کار خود فرایند مدنی شدن را شرح می‏دهد و گذار جوامع باستانی به جوامع مدرن را بازگو می‏کند. به نظر الیاس بدن انسان در فرایند رشد مدنیت تدریجا نظم می‏یابد و تابوها و بی‏اعتنایی‏های جسمی ساخته می‏شود تا بدن به نظم و قاعده درآید. وجه کار اشتراک کار الیاس و داگلاس در این است که هر دو بدن انسان را موضوعی برای نظم یافتن می‏دانند. همانطور که داگلاس عقیده دارد ترس از ناپاکی، جدالی است بین کسانی که از تثبیت نظم اجتماعی سر باز می‏زنند و کسانی که این نظم را رعایت می‏کنند، به عقیده الیاس نیز تابوها و پرهیزهای جسمانی که بر بدن اعمال می‏شوند، همگی بخشی از فرایند اعمال نظم رشد یافته جامعه می‏باشند.   الیاس نیاز فزاینده فرد به انسجام شخصی و جدایی از محیط را در بخشی به نظم جدید اجتماعی که از شکل‏گیری دولت-کلیسا و ... ناشی می‏شود، منسوب می‏کند (جونسون، 2000). به عقیده الیاس نظمی که در اجتماع حاکم است در اشکال ریزتر و کوچک‌تر بر بدن نیز حاکم است. درحالی‌که اجتماع به سوی ایجاد مرز و محدودیت‏ها و برساختن هویت‏های منفرد پیش می رود، افراد نیز می‏کوشند که از محیط اطراف و سایر افراد اجتماع مستقل و جدا باشند. به نظر می‏رسد که بدن نقطه مناسبی برای اعمال این جدایی‏ها باشد.   بدن در تبلیغات و رسانه‌های جمعی: خرید بدن آرمانی   در رویکردی که مفاهیم زنانگی و مردانگی بر مبنای جسم شکل می‏گیرند و بدن به عنوان نقطه انقطاعی برای تشخیص زن و مرد از یکدیگر محسوب می‏شود، بدن باید هر چه بیشتر و بیشتر به سمت ایده‏آل‏های زنانگی و مردانگی حرکت کند. در این رویکرد جنسیت یک پروسه تمام شده نیست؛ بلکه بدن باید در طی فرایندی به سمت بدن کامل و واقعی سیر کند (کانل، 1996: 57).   کانل (1995) وظیفه اصلی جامعه‌شناسی بدن را رسیدن به رابطه بدن و مردانگی و زنانگی می‏داند. بدن واسطه‏ای است در دست نهادها یا عوامل اجتماعی که باید بر حسب معانی و پتانسیل‏های مختلف و زمینه یا متنی که در آن قرار دارد، انطباق یابد؛ به عبارت دیگر هیچ‌گاه نمی‏توان درباره یک بدن گفت که به موقعیت نهایی و مستحکم خود رسیده است. بدن تحت جریانی همیشگی از دستورات و فرمان‌ها ناچار به هماهنگی است. هماهنگی نه تنها در حرکات و رفتار که در شکل، اندازه و حتی جنس (ورزیدگی عضلات و ...). در این رویکرد، گویی مردانگی یا زنانگی مفاهیمی ایده‏آلی هستند که برای نزدیک شدن به آن‌ها باید تلاش کرد. کلیشه‌ها و الگوهای بدنی که برای نزدیک شدن به این ایده‌آل‌ها ارائه می‏شوند، افراد را وا‌می‌دارد تا نسبت به بدن‏هایشان با سخت‏گیری و اغلب نارضایتی بیشتری رفتار کنند.   رژیم‏های لاغری (وگاهی چاقی)، ورزش‏های بدن‏سازی، ایروبیک، جراحی‏های بدن و صورت، استفاده از هورمون‏های تغییر شکل عضلات و ... همگی نشان دهنده مواردی هستند که افرا ناراضی از بدن کنونی خود برای رسیدن به بدن مطلوب تلاش می‏کنند. اغلب ایده‏آل‏هایی که برای بدن دو جنس تعریف می‏شوند مبتنی بر کلیشه‏های جنسیتی و برای تقویت بازار سرمایه‌داری هستند. این ایده‏آل‏ها چنان در زندگی اجتماعی، زندگی حرفه‏ای، زندگی جنسی و ... افراد دخیل‏اند که دوری از این ایده‏آل‏ها با محرومیت‏هایی چون ناکامی، شکست و تحقیر همراه است.   کلیشه‏های جنسیتی که از زن و مرد در رسانه‌ها ارائه می‏شود، اغلب بدن‏ها را هدف خود قرار می‏دهند. زنان و مردانی که در رسانه‏ها ارائه می‏شوند، افرادی هستند با بدن‏های خاص. مردان بلند تر، ورزیده و عضلانی هستند. ایشان اغلب جوان‌اند و زیبایی و نشاط خود را مدیون مصرف کالاهای بهداشتی و پزشکی معرفی می‏کنند. زنانی که کالاهای تجاری را تبلیغ می‏کنند، اغلب زنانی لاغر اندام، ظریف، با پوست‏های شاداب هستند. این افراد اغلب به عنوان افرادی شاد و موفق شناسانده می‏شوند.   تصویری که رسانه‌ها از زن ارائه می‏دهند، زنی جوان، زیبا، با اندامی متناسب است. این زن اغلب ستاره سینما، خواننده یا مانکنی است که در شوی لباس یا تبلیغات کالاهای تجاری نشان داده می‏شود. این تبلیغات اغلب پیام روشنی دارند: زن موفق و شاد، زنی جذاب، جوان و با الگوی اندامی خاص است. زنان نه تنها باید لاغر باشند، بلکه باید اندامی عالی داشته باشند با اندازه‌های  بدنی خاص.   هیپ ورث (1995: 23) ادعا می‏کند که این ایده در فرهنگ غربی که ظاهر انسان‌ها درون ایشان را نشان می‏دهد، از فرهنگ مصرفی ناشی شده است که به جوانی و زیبایی ارزش زیادی می‏دهد. بدن ایده‏آل بدنی پرتحرک و زیباست. وی عقیده دارد که توجه به برازندگی و تناسب اندام، تلاشی است برای به هم پیوند دادن ظاهر بیرونی افراد با مفهوم درونی خود (ورث، 1995: 25).   درحالی‌که جذابیت و زیبایی با معیارهای خاصی ارائه می‏شود که غالب افراد فاقد آن هستند؛ کالاهای بازار سرمایه‏داری برای دست یافتن افراد به زیبایی و جوانی به کمک ایشان می‏آیند. در این رویکرد، جوانی و زیبایی اموری ذاتی و ارثی نیستند بلکه ویژگی‏هایی ساختنی هستند که در صورتی که فرد قادر به خرید آن باشد، می‏تواند به آن دست یابد. وسایل آرایشی گوناگون، جراحی‏های زیبایی، کلاس‏های ورزشی و زیبایی اندام، همگی خدماتی هستند که در اختیار کسانی قرار می‏گیرند که بخواهند به این الگوها نزدیک شوند. این خدمات به افراد کمک می‏کنند تا صاحب مفاهیمی چون زیبایی شوند و یا جوانی را که مفهومی مشمول زمان و گریزنده است، به امری ثابت و پایدار بدل سازند؛ و البته افرادی که از چنین ویژگی‏هایی محروم‌اند، متعاقبا از موفقیت هم محروم می‏شوند.   در پایان باید گفت که امروزه مفهوم قدرت بیش از پیش بر سازوکارهای کنترل بدن تمرکز یافته است. در این سالهای اخیر جامعه‏شناسی به طور مستقل به بدن توجه کرده و گرایشی به نام جامعه‏شناسی بدن شکل گرفته است. جنبش‌های فمینیستی در این سال‌ها درگیر مباحث جدیدی تحت عنوان «سیاست بدن» بوده‌اند. از زاویه‌ای متفاوت، فیلسوف فرانسوی، میشل فوکو، بدن­ را مستقیما در یک حوزه‏ی سیاسی درگیر می‏داند و زمینه‌های تاریخی سوارشدن روابط قدرت و انضباط بر بدن را در نهادهای مختلف (مانند زندان) ترسیم می‏کند.   مع‌هذا، روابط قدرت نوعی پیوستگی بلافصل با بدن دارند: بدن موضوعی است که بر روی آن سرمایه‏گذاری می‌شود، نشانه‏گذاری می‌شود، مورد اصلاح و بازبینی قرار می‏گیرد و در آن دخل و تصرف صورت می‏گیرد. ما درمی‏یابیم که تصویر ما از بدن‏هایمان به شدت تحت تاثیر ایدئولوژی‏های فرهنگی است؛ و از طرف دیگر به درستی می‏توان گفت که از خلال بدن‌هاست که هنجارها و عرف اجتماعی تحقق پیدا می‌کند.   1.   The history of sexuality,1979-86 ,vol Human sexuality   2. jones, Wallace, 1992   3.   Purity and Danger,  1970           منابع:   فوکو، میشل .(1383). اراده به دانستن. ترجمه: نیکو سر خوش و افشین جهان دیده. تهران: نشرنی   فوکو، میشل.(1378)‏. مراقبت و تنبیه، تولد زندان. ترجمه: نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده. تهران: نشر نی   فدرستون‏، مایکل.(1380). زندگی قهرمانی و زندگی روزمره‏. ترجمه: هاله لاجوردی. فصلنامه ارغنون، شماره 19   گیدنز،آنتونی.(1378). تجدد و تشخص(جامعه وهویت شخصی درعصر جدید). ترجمه: ناصر موفقیان. تهران: نشر نی   ریتزر‏، جورج .(1374). نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر‏. ترجمه: محسن ثلاثی. تهران: علمی   توسلی، غلامعباس.(1383). تحلیلی از اندیشه پیربوردیو درباره فضای منازعه آمیز اجتماعی و نقش اجتماعی. نامه علوم اجتماعی، سال 83، شماره 23       Jonathan, Sarah and Watson.(1998). The body in every day life, Routledg.London   Douglas, Marry.(1966). Purity and Danger : an analysis of  concept of Pollution and taboo, London, Routledg and Kegan Paul.   Douglas, Marry.(1970). Natural Symbols: explorations in cosmology, London. Barrie and Rackliff, The Cresset Press.   Douglas, Marry.(1986). Risk Acceptability According to The Social Science, London, Routledg and Kegan Paul.   Goffman, Erving.(1990). Stigma: notes on management on spoild  identity, Harmands worth. Penguin Books.   Featherston, M.(1982). The body in consumer culture in: M. Featherston. Social process and Cultural Theory, London, Sage.   Featherston, M.(1991). The body in consumer culture in: M. Featherston(Ed) Social process and Cultural Theory, London, Sage.   Giddens, Anthony.(1991). Modernity and Self  Identity : Self and Society in The late modern age, Cambridg: Polity Press.   Butler, J.(1993). Bodies That Matter: on the Discursive limits of sex, London and New York, Routledg.   Mennell, Stephen.(1991). On the civilizing of appetite,   Bordo, Susan.(1990). Reading the slender body, in M.Jacobus, E.fox Keller and Shattleworth(eds) Body, Politics, london: Routledg.   Bordo.Susan.R.(1989). The  body and the reproduction of femininity:A feminist appropriation of Foucault,In Gender/body/konwledg, edited by Alison Jagger And  Susam Bordo.New Brunswick.NJ: Rutgers University press.   Bordo, Susan.(1995). Unbearable weight: Feminism, Western Culture and the Body. Barekley, CA, Los Angeles, and London: University of California Press.   Cavallaro.Dani.(2001). Critical and cultural theory, The matic variations, the athloune press, London and Brunswick   Armstrong, D.(1984). The patient’s view, Social Science and Medicine, 18, 9, 737.   Johansson, T.(2000). Social Psychology and modernity, London: Hayward Gallery.   Morgan, Kathryn Pauly.(1998). Women and knife, In Weitz.R : The politics Of women's bodies, sexuality, appearance and behavior, Oxford, Oxford University press.   Turner, B.S.(1996). The Body and Society: Explorations in Social Theory, London, Sage.   این مطلب متعلق به ویژه نامه "جامعه شناسی پزشکی" است. این ویژه نامه به زودی در سایت انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد.  

دوست و همکار گرامی

چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766

شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66

شماره کارت: 7634-4916-3372-6104

به نام آقای رضا رجبی